درس خارج اصول استاد محمد مهدی شب‌زنده‌دار

95/01/21

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /استدلال به کتاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در استدلال به آیه شریفه تعذیب بر برائت بود، تقاریب استدلال به آیه شریفه بیان شد.

اشکالات استدلال به آیه تعذیب

چند مناقشه در استدلال به این آیه شریفه وجود دارد که اهمّ آن مناقشات ذکر می گردد.

اشکال اول: عدم ملازمه بین نفی فعلیت و نفی استحقاق عقاب

اشکال اول این است که طبق همه تقاریب ذکر شده مدلول آیه شریفه آنچه را که نفی می کند فعلیت عذاب است چون می فرماید:«و ما کنا معذبّین» و نفی فعلیت عذاب اعم از نفی استحقاق است، چون ممکن است استحقاق عقاب باشد ولی خدای متعال از باب تفضل و شفاعت، عقاب او را بخشیده باشد علاوه بر اینکه در فقه مواردی وجود دارد که دلالت می کند که فقها ملتزم هستند به اینکه با وجودیکه استحقاق عقاب در آن موارد وجود دارد ولی عقاب نمی شود، که چند مورد از باب مثال ذکر می گردد؛

مورد اول

در مساله ظهار به طبرسی«ره» در مجمع البیان نسبت داده شده که ایشان ظهار را حرام می داند اما عقاب ندارد، پس در ظهار رفع عقوبت شده است در حالیکه حرمت منتفی نشده است.

مورد دوم

در مورد کسی که کبائر را انجام ندهد خدای متعال می فرماید: «نکفر عنهم سیئاتهم»، یعنی کسی که اجتناب از کبائر می کند سیئات او بخشیده می شود در اینصورت با اینکه سیئات عقاب ندارد ولی حرام می باشد، نه اینکه در مورد کسی که کبائر را انجام نمی دهد سیئات اصلا حرمت ندارد.

مورد سوم

در موارد نیت حرام چه بسا گفته شود که نیت حرام عقاب ندارد ولی حرمت دارد.

پس هم عقلا بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب ملازمه نیست و هم در خارج مواردی وجود دارد که اینگونه است یعنی نفی عقاب در آن موارد وجود دارد اما نفی استحقاق وجود ندارد.

توضیح بیشتر

در اینجا توضیحی وجود دارد و آن اینکه در مقابل احکام الهیه، حکم عقل و فطرت، ما را وادار به امتثال می کند، زیربنای عقل در اینکه ما را وادار به امتثال می کند دفع ضرر می باشد، ضرر نیز چه محتمل و چه مقطوع فقط عقاب که یک عذاب جسمی است نیست بلکه عذاب های روحی مثل رفتن عِرض و آبرو نیز از مواردی است که عقل حکم به دفع ضرر از آن می کند، حال در مواردی که مولا به سبب تفضل یا دلیل دیگر عقاب نمی کند لکن چون استحقاق عقاب وجود دارد ممکن است ضررهای دیگر مثل از بین رفتن آبرو وجود داشته باشد به همین دلیل حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل همچنان باقی می ماند، ثانیا وقتی استحقاق عقاب وجود دارد معنایش این است که در اینجا هتک حرمت مولا شده است یعنی با اینکه مولا بخشیده است و عقاب وجود ندارد لکن بنابر اینکه استحقاق عقاب وجود داشته باشد در اینصورت هتک حرمت مولا و خروج از زیّ بندگی نسبت به مولا شده است در نتیجه باید احتیاط نمود تا هتک حرمت مولا اتفاق نیفتد. در نتیجه در اثبات برائت، نیاز به رفع استحقاق عقاب می باشد پس وقتی استحقاق نفی نشد برائت ثابت نمی شود حتی اگر خود عقاب نفی شده باشد.

جواب به اشکال اول

برای تخلص از این اشکال وجوهی از مطالب بیان شده که خود این مطالب نیز فی نفسه مفید می باشند؛

جواب اول:

جواب اول از شیخ اعظم«ره» است، البته ایشان این اشکال را در اینجا طرح نکرده بلکه آن را در جای دیگری که در مباحث آینده می آید طرح نموده است لکن به دلیل مناسبتی که در اینجا دارد اینجا هم ذکر می گردد.

حاصل فرمایش ایشان این است که از کلام یا استدلال اخباریون در مقام دو مطلب استفاده می شود؛

مطلب اول این است که از استدلالات آنها استفاده می شود که آنها احتیاط را که از روایات احتیاط استفاده کرده اند از این باب است که احتمال عقوبت در موارد شبهه وجود دارد همانطور که برخی از روایات این باب ظهور در همین مطلب دارد و الا معنا نداشت که بفرماید: «خیر من الاقتحام فی الهلکه»، پس به دلالت التزام از این روایات استفاده می شود که در شبهات، احتمال عقوبت وجود دارد به همین دلیل اگر کسی از شبهات اجتناب نکرد ممکن است مبتلای به عقوبت شود و این اقتحام در هلکه می باشد، پس از استدلال در روایات چنین مطلبی استفاده می شود.

مطلب دوم نیز این است که از کلمات اخباریون استفاده می شود که بین عدم فعلیت عذاب و عدم استحقاق عقاب ملازمه وجود دارد.

حال استدلال به آیه شریفه تعذیب هم برای دفع مطلب اول آنها مفید است و هم برای مطلب دوم آنها مفید می باشد، اما نسبت به دفع مطلب اول باید گفت آیه شریفه می فرماید در موارد شبهه و عدم العلم، عقاب وجود ندارد، در اینصورت نمی توان به روایاتی که می گوید به علت احتمال عقاب احتیاط لازم است برای اثبات احتیاط در مانحن فیه تمسک نمود. بنابراین همانطور که منتقی فرموده اگر این آیه شریفه اخص مطلق از روایات باشد آن روایات را تخصیص می زند و نتیجه این می شود که در شبهات حکمیه غیر مقرونه به علم اجمالی برائت ثابت می شود نه احتیاط و اگر هم اخص مطلق نباشد چون این روایات مخالف با کتاب می شوند به همین دلیل از حجیت ساقط می گردند.

و اما نسبت به مطلب دوم آنها که می گفتند بین نفی عذاب و نفی استحقاق آن، ملازمه است می گوییم این آیه دلالت بر عدم فعلیت عذاب دارد و به ضمیمه ملازمه ای که خودتان قبول دارید باید حکم به نفی استحقاق عقاب نمایید.

پس طبق مبنای اخباریون نیز باید قول به برائت ثابت گردد.

مناقشه اول در جواب شیخ«ره»

محقق خراسانی«ره» در تعلیقه بر رسائل و نیز در کفایه به شیخ اعظم«ره» اشکال کرده اند و می گویند ما فقط در مقام اسکات خصم نیستیم بلکه می خواهیم خودمان به عنوان اصولی قائل به برائت شویم، در حالیکه جواب فوق یک جواب جدلی است و چیزی را ثابت نمی کند.

پاسخ به مناقشه اول

اشکال محقق خراسانی«ره» در صورتی است که کلام مرحوم شیخ فقط ناظر به مطلب دوم اخباریون باشد، اما کلام ایشان نسبت به مطلب اول اخباریون -یعنی استدلال آنها به اینکه علت احتیاط وجود احتمال عقوبت است- جدلی نمی باشد و اشکال محقق خراسانی«ره» به آن وارد نیست. عبارت شیخ اعظم«ره» دو بخش دارد که در ذیل ذکر می گردد:

«إن عدم الفعلية يكفي في هذا المقام لأن الخصم يدعي أن في ارتكاب الشبهة الوقوع في العقاب و الهلاك فعلا من حيث لا يعلم كما هو مقتضى رواية التثليث و نحوها التي هي عمدة أدلتهم و يعترف بعدم المقتضي للاستحقاق على تقدير عدم الفعلية فيكفي في عدم‌ الاستحقاق‌ نفي‌ الفعلية بخلاف مقام التكلم في الملازمة فإن المقصود فيه إثبات الحكم الشرعي في مورد حكم العقل و عدم ترتب العقاب على مخالفته لا ينافي ثبوته كما في الظهار حيث قيل إنه محرم معفو عنه و كما في العزم على المعصية على احتمال نعم لو فرض هناك أيضا إجماع على أنه لو انتفت الفعلية انتفى الاستحقاق كما يظهر من بعض ما فرعوا على تلك المسألة لم يجز التمسك به هناك»[1] .

مناقشه دوم در جواب شیخ«ره»

این جواب از برخی اعاظم از جمله محقق خراسانی«ره» است و آن اینکه نسبت دادن این مطلب به اخباری ها قابل التزام نیست، چون موارد شبهه، بالاتر از موارد قطع به حرمت نیست چون چه بسا در موارد قطع به حرمت، عقاب بخشیده شود بلکه فقط احتمال عذاب وجود دارد، حال در موارد شبهه نیز همینگونه است یعنی فقط احتمال عذاب وجود دارد پس این سخن اخباریون که در وقوع در شبهات حتما عذاب وجود دارد صحیح نمی باشد.

پاسخ به مناقشه دوم

اگر عبارت شیخ اعظم«ره» اینگونه معنا شود که اخباریون می خواهند بگویند حتما وقوع در عقاب هست مناقشه فوق را می توان در کلام ایشان کرد لکن اگر گفته شود ایشان می خواهد بگوید لازمه اینکه در استدلالات آنها اقتحام فی الهلکه آمده این است که احتمال عقاب وجود دارد به این معنا که مقتضی عقاب را دارند در اینصورت این جواب به شیخ داده نمی شود، پس فرمایش شیخ«ره» را اینگونه اصلاح می کنیم که طبق روایات احتیاط، احتمال عذاب وجود دارد و این با ظاهر آیه شریفه که دلالت بر نفی عذاب دارد سازگاری ندارد چون به حکم آیه اقتحام فی الهلکه وجود ندارد.

جواب دوم

جواب دیگری که در مقام داده شده از مرحوم امام و برخی دیگر از اعاظم است و آن اینکه آنچه که برای اصولی مهم است تامین عقاب است خواه استحقاق عقاب باشد و خواه نباشد، آنچه از این آیه شریفه استفاده می شود نیز نفی عقاب است که مستشکل نیز آن را قبول دارد، بله اگر نفی استحقاق شود خوب است ولی اگر نفی استحقاق ثابت نشد ضرری به ما وارد نمیکند و همین مقدار که نفی فعلیت عذاب شود کافی است؛

«و على الإشكال الثاني:

أنّ توقُّف الاستدلال بها على ما ذكر- و كون النزاع في البراءة إنّما هو في استحقاق العقوبة لا فعليّتها- غير مُسلَّم، فإنّ نزاع الأُصوليّ و الأخباريّ إنّما هو في لزوم الاحتياط في الشبهات و عدمه، و بعد ثبوت‌ المُؤَمِّن‌ من قِبَل اللَّه لا نرى بأساً في ارتكابها، فشُرب التتن المشتبه حرمته إذا كان ارتكابه ممّا لا عقاب فيه- و لو بمؤَمِّن شرعيّ و ترخيص إلهي- ليس في ارتكابه محذور عند العقل.

و بالجملة: رفع العقوبة الفعليّة و حصول المُؤمِّن من عذاب اللَّه يكفي القائل بالبراءة في تجويز ارتكاب الشبهات و إن لم يثبت بها الإباحة، و لذا ترى يستدلّون بحديث الرفع و أمثاله للبراءة و لو مع تسليم كون مفاده‌ رفع المؤاخذة.

و بما ذكرنا من تقريب الاستدلال يظهر: أنّه لا وقع لما زعمه الأخباريون من دلالتها على نفي الملازمة بين حكم العقل و الشرع‌ بل لا وقعَ لكثيرٍ ممّا ذُكر في المقام إشكالًا و دفعاً، تدبّر»[2] .

جمله ای در عبارت مرحوم امام وجود دارد که می گوید: «و لو بمؤَمِّن شرعيّ و ترخيص إلهي» که در این صورت باید ترخیص را توجیه نمود چون خدای متعال ترخیص نداده است بلکه باید گفت عقاب نیست.

مناقشه در جواب دوم

محقق اصفهانی«ره» این جواب را به صورت «ان قلت» مطرح کرده و سپس به آن جواب داده است ایشان می گوید اصولی در بحث اصول-که مقدمه قریبه برای فقه است- دنبال قواعدی است که منتهی به اثبات یا نفی یک حکم عملی می شود و یا اگر اثبات و نفی نمی کند لکن تعذیر و تنجیز را اثبات می کند، پس ما به دنبال این هستیم که آیا خدا در اینجا حکم دارد یا خیر؟ و اگر حکم دارد منجز است یا خیر؟ اما اینکه در آخرت عقاب می کند یا خیر؟ مورد بحث اصولی نیست، پس وجود یا عدم وجود عقاب برای اصولی مهم نیست؛

لا يقال: لعلّ همّ القائل بالبراءة هو الأمن من فعليّة العقاب فتكفيه الآية الدّالة على نفى فعليّة العقاب و لو لم تدلّ على عدم الاستحقاق.

لأنّا نقول: القواعد الأصوليّة الّتي هي مقدّمة قريبة لعلم الفقه هي القواعد المنتهية إلى حكم عملي إثباتاً أو نفياً أو منجّزيته أو المعذوريّة عنه شرعاً و أمّا أنّ العقاب يتحقّق في الآخرة أولا لوجود مانع فهو أجنبيّ‌ عن‌ العلمين‌.

و لا معنى لأن يكون همّ المجتهد المدوّن للقواعد الأصوليّة ذلك»[3] .

سپس ایشان می گوید:

«مع أنّ المجتهد إنّما يذهب إلى البراءة نظراً إلى أنّه غير عامل للحرام الفعلي و غير فاعل لما يستحقّ عليه الذّم و العقاب لا و لو كان فاعلًا للحرام الفعلي و ما هو موجب‌ للذّم و العقاب.

و التّحقيق: في أصل الملازمة إثباتاً و نفياً أنّ استحقاق العقاب على المعصية إمّا لعلاقة لزوميّة بينهما، أو بمجرّد جعل العقلاء، أو جعل الشارع مع عدم علاقة لزوميّة بينهما»[4] .

توضیح بیشتر این اشکال این است که آنچه که عبد را وادار به اطاعت می کند همان حکم عقلی است و آنچه که انسان را بر می انگیزاند فطرت اوست چون انسان در فطرت خود گریزان از ضرر است چه این ضرر جسمانی باشد و چه ضرر روحی و آبرویی باشد.

 


[1] - فرائد الاصول، ج‌1، ص: 317.
[2] - انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‌2، ص: 25.
[3] - نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌2، ص: 418.
[4] - .همان