1401/03/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:استصحاب
بحث در این بود که آیا مستفاد از صحیحه‌ی ثانیه‌ی زراره حجیت استصحاب هست مطلقا یا در خصوص همین طهارت خبثیه؟ قد یقال که عموم استفاده نمی‌شود و از روایت اختصاص به همین طهارت خبثیه استفاده می‌شود. حالا یا به‌خاطر استظهار و یا لااقل به‌خاطر این‌که ظهور در عموم ندارد و قدر متیقن آن همین طهارت خبثیه که مورد روایت است هست.
کسانی که قائل هستند به عدم عموم دو دلیل دارند، دلیل اول این است که در این‌جا یقین و شک مُحلای به الف و لام هستند «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» و یکی از معانی یا موارد استعمال الف و لام عهد است، عهد ذکری است و این‌جا قبلاً یقین به طهارت و شک در طهارت ذکر شده بنابراین احتمال دارد یا ظاهر این است که الف و لام عهد باشد نسبت به همان یقین و همان شک. بنابراین این روایت مبارکه درحقیقت یک قاعده‌ی فقهیه‌ی در باب طهارت خبثیه را دارد افاده می‌کند مانند «کل شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» یا مانند «الماء کله طاهر حتی تعلم أنّه قذر» که یک قاعده‌ی کلی است در ماء. این هم یک قاعده‌ی کلی است در موارد شک در نجاست خبثیه‌ای که قبلاً علم به طهارت داشتیم.
از این استدلال پاسخ‌هایی داده شده یا می‌شود داد، پاسخ اول که قبلاً ذکر شد این بود که به قرینه‌ی این‌که این عدم انبغاء نقض یقین به شک یک امر ارتکازی است و این امر ارتکازی اختصاصی به موردی دون مورد ندارد فرقی نمی‌کند متعلق یقین چه باشد یا متعلق شک چه باشد، بنابراین این قرینه می‌شود که این الف و لام الف و لام عهد نیست و درحقیقت در این کلام مبارک امام دارند همان قضیه‌ی ارتکازیه را تطبیق می‌کنند به مورد و قضیه‌ی ارتکازیه هم که اختصاصی ندارد. این یک بیان.
این بیان را مناقشه کردیم به این‌که ما چنین امر مرتکزی را قبلاً هم مفصل صحبت کردیم، چنین امر مرتکزی را سراغ نداریم الا به نحوی که محقق خوئی توضیح دادند ولی گفتیم آن توضیح هم کفایت نمی‌کند به‌خاطر این‌که تطبیق آن بر مقام بالاخره تعبدی می‌شود. آن چیزی که ایشان فرمودند تطبق‌اش به مقام تعبدی می‌شود. آن چیزی که ایشان فرمودند حالا تکرارش لا بأس به. آن این بود که مرتکز همه‌ی عقلای عالم این است که اگر یک مقصدی انسان دارد و به این مقصد یک طریق مسلّم الوصولی هست یک طریق مشکوک الوصول. خب عقل هر کسی حکم می‌کند به چی؟ می‌گوید از طریق یقینی برو، طریق شکی و مشکوک الوصول زحمت می‌کشی آخرش هم ممکن است نرسی به مقصد. پس بنابراین طریق یقینی الوصول برو.
بعد ایشان فرموده این امر ارتکازی است، این درست است، بعد فرموده البته مورد این چنین نیست که ما دو راه داشته باشیم یکی‌اش یقینی باشد یکی‌اش شک؛ یقین نسبت به سابق یقین داریم نسبت به لاحق شک داریم، دو راه نداریم. فرموده بله ولی تطبیق امام آن مسأله را بر این موارد، دیگه تعبدی است. گفتیم این یزید علی الاشکال این، فلذاست که این امر ارتکازی از این راه مشکل است گفتن آن.
س: حاج آقا خود استصحاب را می‌فرمودید به‌خاطر این ما می‌گوییم ارتکازی نیست که سابقاً هم می‌گفتید سیره‌ای بر استصحاب نیست ...
ج: سیره هم نیست بله این هم نیست.
س: بله، حالا اگر ما این‌طور بگوییم بگوییم بله درست است یک قاعده‌ی قطعیه در ذهن عقلاء به عنوان استصحاب مرتکز نیست ولی یک امر قریب به ذهن‌شان است و آن امر قریب به ذهن محدود به باب ...
ج: نه قریب به ذهن‌شان هم نیست ...
س: طهارت خبثیه امر قریب به ذهن هست ...
ج: نه چیزی که یقین داشته حالا شک کردی ..
س: استقرار دیگر بر آن نداریم ...
ج: ان‌شاءالله باقی است، کجا می‌گویی؟
س: نه نه نمی‌گوییم یک سیره‌ی قطعیه داریم، ولی یک امری است که به ذهن عقلاء بعید نیست که به‌هرحال می‌گویند آقا یقین مستحکم است شک مثلاً ...
ج: ترس این است که یقین مستحکم شک پیدا شده از استحکامش تمام شد در بقاء، در حدوثش مستحکم است در بقاءاش که مستحکم نیست ...
س: ؟؟؟ یعنی شما قبول ندارید که این یک امری است قریب به ذهن عقلاء ...
ج: نه غریب با غین درست است.
س: تعلیل بالاخره ارتکازی هست یا نیست؟
ج: نه تعلیل ارتکازی ...
س: ؟؟؟ ارتکاز بیاید بگوید به ما؟
ج: حالا بله، چون قواعد فقهیه‌ای که در فقه داریم امام می‌فرماید دارد تطبیق می‌کند به مورد. لازم نیست ارتکازی باشد مجعولات شرعیه است.
و اما جواب دوم این است که فرموده شده است که خود استعمال این واژه «لا ینبغی» سزاوار نیست، کجا می‌گویند سزاوار نیست؟ وقتی که آن چیزی را که نفی سزاواری می‌کنند از انجام آن یک امری باشد که خود عقلاء هم قبول دارند ارتکازی‌شان است، مورد قبول‌شان است، آن‌جاست که بگوییم سزاوار نیست این کار را بکنی. اما یک امر تعبدی‌ای که هیچ پیشینه‌ی عقلائی و عرفی ندارد و کاملاً تعبدی است خب آن‌جا سزاوار نیست استعمال آن، سزاوار نیست. این هم به خدمت شما عرض شود که جوابی است که قد یقال.
جواب این هم روشن است که این‌جور نیست که حتماً باید ارتکازی باشد، ما در تعبدیات وحده‌ی شرعیه هم می‌بینیم این واژه استعمال می‌شود، در لا ینبغی این کار را بکنی، لا ینبغی آن کار را بکنی، چیزهای تعبدی که در عقلاء زمینه‌ای ندارد، صرفاً یک امر شرعیِ تعبدی است.
جواب سومی که داده می‌شود این است که این‌جا امام یک به‌خصوص در فراز سوم امام علیه‌السلام یک قیاس تشکیل دادند «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک ابداً» قیاس که ظاهرش هم قیاس شکل اول و قیاس شکل اول هم عقلاً هم عقلائیاً استنتاج از او توقف دارد بر کلیّت کبری، و الا اگر کبری کلی نباشد می‌شود تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه‌ی خود دلیل می‌شود. مثلاً بگوییم «العالم متغیر و بعض المتغیرات حادث» می‌شود نتیجه بگیریم «فالعالم حادث؟» نه، شاید پس عالم از آن بعضی باشد که حادث نیست، از بعضی متغیراتی باشد که حادث نیستند. وقتی ما می‌توانیم نتیجه‌ی قطعیه بگیریم که کبرویت کبری مسلّم باشد، حالا این‌جا حضرت می‌فرماید که تو یقین به طهارت داری بعد شک کردی و هیچ‌وقت کأنّ، هیچ‌گاه و هیچ‌جا سزاوار نیست که آدم یقین را به شک بشکند. پس بنابراین با توجه به این خصوصیت که استدلال دارد می‌شود و این استدلال ظاهر شکل اول است و کلیت کبری امر واضحی است عند العقلاء که باید کبرویت کبری لحاظ بشود پس می‌فهمیم که....
جواب این سخن هم این است که قبول است اما مگر کبرویت کبری توقف دارد بر این‌که در غیر موارد شک در طهارت خبثیه هم این جریان داشته باشد؟ کبرویت کبری به این می‌شود که هرجا یقین به، هرجا به هر نجاستی چه دمویه، چه بولیه، چه منویه چه چی، هرجا و بعد شک کردی، شکت هم به هروجهی بود خب کبرویت کبری باز هم داریم دیگر.
پس این راه هم نمی‌تواند برای ما، اگر چه مؤید هست این راه، مؤید هست یعنی هرچی کبری دامنه‌اش وسیع‌تر باشد قوت بیشتری دارد، استدلال قوی‌تر است؛ اما این‌جوری نیست که ما به این استحسانات با یک استحسان بتوانیم بگوییم بله این مراد امام علیه‌السلام یک امر کلیِ عمومی است، این را مبنای استنباطات فقه قرار بدهیم و اسناد به شارع بدهیم. این چیزهای شل و ول فایده‌ای ندارد برای این.
س: مؤید است برای چی مؤید است؟
ج: بله؟
س: در قیاس شکل اول توی کلیات ؟؟؟ به‌خاطر شمولش نسبت به صغری است که حد وسط ما شامل مورد باشد همین؛ حالا می‌خواهد صدتا را بگیرد می‌خواهد ده‌تا را بگیرد ...
ج: نه درست است ...
س: همین که صغری محرز باشد که شامل شده ...
ج: مؤید این است که بله اگر همه‌جایی باشد به تصدیق نزدیک‌تر است تا بخواهد اختصاص داشته باشد ...
س: چرا؟ شمول محرز باشد ...
ج: نه بله درست است فلذا گفتیم مؤید به‌خاطر این‌که بله درست است، ولی مؤید این است که احتمال استثناء دیگر داده نمی‌شود، لعلّ این کبری درست نباشد که این دارد می‌گوید شاید استثناء داشته باشد، این‌ها ندارد دیگر.
س: عرض این است که شمول ثابت است اشملیّت ثابت نیست، اشملیت مهم نیست، شمول ثابت است کلیت ثابت است ...
ج: شمول بله، تأیید می‌کند که وقتی که این‌طور باشد احتمال این‌که تخصیصی داشته باشد این مورد خارج بشود هم از بین می‌رود، احتمالش از بین می‌رود دیگر، ولی آن ظهورش آن ظهور است احتمال را از بین می‌برد.
س: ؟؟؟ فقط در باب نجاسات که نیست که ...
ج: چی در باب نجاسات نیست؟
س: عبارت‌هایی مثل «لا تنقض الیقین بالشک»
ج: حالا فعلاً این روایت را داریم استدلال به آن می‌کنم فعلاً.
جواب دیگر که نزدیک به فرمایش ایشان است این است که درست است حالا این روایت لو خلیّت و طبعها این احتمال عهد و این‌ها در آن می‌رود. اما این جمله‌ی مبارکه حالا با یک‌خرده اختلافات مکرر در جاهای مختلف می‌بینیم استدلال شده یا تطبیق شده. مثلاً در صحیحه‌ی زراره‌ی أولی در حدث استفاده شده «لانک کنت علی یقین من وضوء»، «لأنه کان علی یقین من وضوئه» وضو بود که طهارت حدثیه بود. در این‌جا در طهارت خبثیه است، در بعض روایات در باب صوم استفاده می‌شود که تطبیق شده، در بعضی جاها در بعضی روایات دیگر که بعد ان‌شاءالله روایاتش خواهد آمد در مواردی دیگر می‌بینیم استعمال شده. این بعید است که مثلاً چهار پنج‌تا قاعده‌ی مختلف آن اختصاص به آن‌جا یک‌جا شبیه همان اختصاص به آن‌جا، شبیه همان اختصاص به آن‌جا، ظاهرش این است که یک امر کلی است که بر همه‌ی این‌ها دارد تطبیق می‌شود نه قواعد مختلفة؛ یک‌جا موضوعش طهارت حدیثیه است، یک‌جا موضوعش طهارت خبثیه است، یک‌جا مثلاً شهر رمضان است، یک‌جا یک چیز دیگری است. ظاهر این مطلب که انسان وقتی توجه می‌کند این است که عرفاً می‌فهمد که یک قاعده‌ی واحده‌ای دارد القاء می‌شود. آقای آخوند در فوائد، یکی از کتاب‌های اصول آقای آخوند فوائد است که هم چاپ مستقل دارد هم پایان بعضی از چاپ‌های حاشیه‌ی ایشان بر فرائد منضماً چاپ شده. در آن‌جا ایشان یک نکته‌ای دارند، می‌فرمایند گاهی ظهور مال یک جمله است، گاهی یک ظهوراتی از انضمام جمل به همدیگر پیدا می‌شود. همان‌طور که ظهور یک جمله حجت است ظهوراتی هم که از انضمام جمل مختلف به یکدیگر پیدا می‌شود آن ظهورات هم حجت است یعنی یعتمد علیه العقلاء در مقام کشف مرادات متکلم، ظهور امری است که یعتمد علیه العقلاء برای کشف مراد گوینده و متکلم. این‌جور ظهورات هم همین‌جور است، توی اعراف عقلائیه به آن اعتماد می‌کنند شرع هم بر همان منوال است. این‌جا هم صغرای همان کبرایی می‌شود که ایشان نبّه علیه در فوائد که بله این تنها اگر ما بودیم و این روایت صحیحه و هیچ چیز دیگر جای دیگر استعمال نشده بود جای این دغدغه‌ها و اشکالات بود که لعلّ عهد باشد و امثال ذلک. اما با توجه به این‌که موارد عدیده می‌بینیم تطبیق شده این ظهور پیدا می‌کند که این در هرجایی که استعمال شده اختصاص به آن‌جا ندارد، یک امر عام است، یک امر کلی است.
س: کبرای آخوند در صورتی که این جملات ؟؟؟ قدر متیقن مطابقی داشته باشد، آن‌وقت می‌گوییم این ظهور معتبر است ولی این‌جا هیچ قدر متیقنی ...
ج: شاید قبلش همین است دیگر که نقض یقین به شک، یعنی یقین سابق بوده شک لاحقی هست، این جامعش است.
این هم از ماسبق اقوی است و می‌تواند متأیّد باشد به بعض ماسبق، حالا اگر کسی گفت قضیه ارتکازیه است، اگر آن کلیت کبری را گفت مثلاً با آن ضمیمه‌ای که عرض کردیم این وجه مناسبی است، بد وجهی نیست این. و اگر یادتان باشد در آن صحیحه‌ی أولی، در صحیحه‌ی أولای زراره غیر واحدی از اعاظم مثل محقق عراقی و غیر ایشان به همین استناد کردند، یکی از وجوهی که به آن استناد آن‌جا می‌کردند همین بود.
س: حاج آقا رد کردید ...
ج: بله آقا؟
س: حاج آقا حضرتعالی رد کردید فرمودید که اولاً چند مورد بیشتر نیست ثانیاً بعضی از آن‌ها دلالت‌شان محل اشکال است، بعضی سندش محل اشکال است و دقیقاً همین عبارتی که کل فقه را ما نمی‌توانیم با این امور دست‌نویسی؟؟؟ ثابت بکنیم آن‌جا ...
ج: خب بله حالا، شما کل یوم هو فی شأن را نخواندید مگر؟ نه تابع حق باید باشیم ...
س: ؟؟؟ دلالت آن‌ها همین‌طور ...
ج: بله حالا این اشکال هست، اگر آن‌ها واقعاً استصحاب در آن‌ها را بپذیریم این حرف خوب است، اگر در آن‌ها مناقشه کنیم در آن‌ها که نه آن‌ها دالّ بر استصحاب نیست دالّ بر یک چیزی دیگری است در آن‌ها، خب بله این وجه تضعیف می‌شود.
س: ؟؟؟ فرمودید ناظر به یک نتیجه است، یک‌جایی که شما می‌دانید متکلم یک مراد دارد از آن، نه این‌که ما متن‌ها مختلف را از جاهای مختلف بگذاریم کنار همدیگر که هنوز معلوم نیست مرادشان اصلاً یکی باشد.
ج: نه فرض این است که «لا تنقض الیقین بالشک» که روشن است معنایش چی هست حالا، ما بعد از گذشت از ...
س: استعمالش ممکن است متفاوت باشد با مرادهای مختلف، چه دلیلی دارد ...
ج: نه، همه‌جا آن‌جا می‌گوید آقا استصحاب شهر رمضان بکن، یقین به رمضان داشتی به‌واسطه‌ی شک در حلول شوال دست از آن برندار، آن‌جا دارد این را می‌گوید. این‌جا دارد می‌گوید آقا یقین به طهارت ثوبت داشتی شک در ثوبت کردی دست از این یقینِ برندار. آن‌جا می‌گوید یقین به وضو داشتی شک در وضو کردی دست از این برندار. آن‌جا دارد می‌گوید شک در این داشتی که نمازت این‌جوری خواندی بعد شک کردی دست از این یقین‌ات برندار. همه‌جا این عبارت به‌کار رفته یک یقینی فرض شده یک شک لاحقی فرض شده، شک در بقاء آن شده می‌گوید دست برندار. خب همه جا داریم می‌بینیم یک معنا را می‌گوید آن‌وقت می‌گوییم پنج‌تا قاعده در یکی مخصوص به باب صلاة است، یکی‌اش مخصوص باب صوم است، یکی‌اش مخصوص باب طهارت خبثیه است، یکی‌اش مخصوص باب طهارت حدثیه است؛ اگر قبول کردیم که چنین جاهایی ما داریم و مناقشه در آن‌ها نکردیم و نگفتیم سند بعضی‌هایش ضعیف است معلوم نیست از شارع صادر شده باشد، ثبت که شارع گفته ...
س: حاج آقا سه‌تا باب می‌شود طهارت، صلاة، صوم، دیگر بقیه پنجاه‌تا باب را به‌خاطر سه‌تا باب ...
ج: بله؟
س: طهارت و صلاة و صوم را می‌گوییم ...
ج: بله چهار پنج‌تا باشد دیگر معلوم می‌شود یک چیز است و الا جامع بین این چندتا هست؟ نه، معلوم است که این نیست، این‌ها دیگر ظهورات است آقای چیز، دیگر شما اگر قبول ندارید قبول نکنید. چهار پنج شش‌تا که باشد آدم می‌فهمد که دیگر اختصاص ندارد این یک قالبی است که دارد با آن افاده می‌شود دست از یقین به‌واسطه‌ی شک برندار.
س: سه‌تای آن را مرحوم شیخ ...
ج: بله؟
س: شش‌تا روایت را شیخ انصاری سه‌تای آن را پذیرفت، با سه‌تا کافی هم است ...
ج: نه سه‌تا حالا کافی نیست، می‌گوییم دیگر این صغرایش را باید قبول کنیم ..
س: آن سه‌تای دیگر در مورد نماز است که آن نماز ...
ج: حالا بله، حالا آن عبارت آن‌جا یعنی چی ممکن است این معنایش نباشد، فلیمض علی، یکی‌اش این است دیگر «فلیمض علی ... فلا یدخل الشک فی الیقین» معنایش اگر این باشد بگوید یعنی آن ضربه به آن نمی‌زند، این دخل یعنی این ضربه به آن نمی‌زند. خب این‌ها همه یک چیز است دیگر، شک به یقین ضربه نمی‌زند. خب این‌ها یک مفاد است این‌ها. خلاصه اگر صغری را ما قبول کنیم یعنی بعداً که ان‌شاءالله این دیگر می‌ماند به این‌که بعداً آن ادله را قبول کنیم یا نه، این وجهٌ قویٌ خودش، اگر آن‌ها را قبول کنیم مشروط به این جهت، خودش وجه قوی‌ای است از ماسبق بهتر است.
وجه بعدی در جواب بعد، این است که این‌جور گفته بشود که اصلاً انکار می‌کند، بعضی‌ها می‌گویند ما اصلاً الف و لام عهد نداریم و الف و لام فقط برای این آورده می‌شود که تنوینی که دلالت بر فرد منتشر و علی‌البدل می‌کند که همان ؟؟؟ باشد این جلوی این گرفته بشود. مثلاً وقتی می‌گوید که اگر بگوید «جاءنی رجلٌ» آدم می‌گوید خب نمی‌دانم کی آمده، خودش هم شاید نمی‌داند ممکن است بر او، بر او، بر او، ولی «جائنی الرجلی» گفت آن حالتی که از تنوین استفاده می‌شود ندارد اما در عین حال عهد هم نیست. این هم خب بالاخره هم در ادبیات و هم در اصول محل اختلاف بین أعلام هست، بعضی قائل هستند که الف و لام فقط برای این جهت است، بعضی‌ها قائل هستند فقط الف و لام برای زینت است، شاید آقای آخوند این را قائل باشد و محل اخلاف است علی‌ای‌حال. عرض می‌کنم به این‌که حالا این بحث تفصیلی‌اش فی محله هست یعنی در بحث عام و خاص آن‌جا در اصول این مطرح می‌شود. ولکن بحسب ارتکاز و وجدان حالا ما اهل لسان هم نیستیم البته در زبان عرب که بتوانیم بگوییم ولی همین مقداری که انس داریم با کلمات عربی، کتاب و سنت و عبارات عربی، انکار این‌که الف و لام در موارد عهد استعمال نمی‌شود و همیشه فقط برای آن جهت است این خلاف وجدان ادبی انسان و ذوق ادبی انسان است. آن ادبای مهمی هم که گفتند برای عهد می‌آید آن‌ها هم بر اساس همان امر وجدانی‌شان می‌گویند. و انسان می‌بیند وقتی هم می‌خواهد استعمال کند خودش می‌خواهد یک جمله‌ای را تشکیل بدهد و می‌خواهد اشاره کند، خودش را ملزم نمی‌بیند که هذا بگوید، هذا البته خیلی صریح است. همین‌جا اگر امام می‌فرمود که «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک ان تنقض هذا الیقین بهذا الشک» خب این دیگر نه صریح بود نص بود. اما ما می‌بینیم در همین مواردی که کس می‌خواهد همین را بگوید با الف و لام می‌گوید، مثلاً می‌گوید «ان جاءک عالمٌ» بعد می‌گوید «فاکرم هذا العالم» یا «فاکرم العالم» این «فاکرم العالم» جای همان «فاکرم هذا العالم» می‌نشیند. فلذاست که انکار این جهت محل تأمل است حداقل، این است که برای ما این مسأله ثابت نیست اگر ان لم نقل به این‌که عکس آن یعنی به این معنا که برای عهد هم می‌آید ثابت است.
س: و نتیجه این‌که عهد نداریم چی می‌شود؟
ج: بله آقا؟
س: نتیجه‌ی این‌که الف و لام عهد نداریم چی شد؟
ج: اگر عهد نبود، می‌گوید عهد نیست که بخواهی تو بگویی ...
س: ؟؟؟
ج: حالا برای این‌که نیست، وقتی برای این نبود گفته می‌شود که خب پس دیگر وجهی ندارد که بگوییم این مقصود است، جنس مقصود است دیگر، جنس یقین، جنس شک مقصود است. عهد نیست که بگوید آن یقین است، دیگر حکم رفته روی یقین، رفته روی شک، می‌گوید یقین با شک نشکن.
این هم یک راه بود که خب مبتنی بر این انکار هست و ...
س: برفرض هم بپذیریم این اختفا؟؟؟ ندارد کلام که اطلاق منعقد نشود؟
ج: حالا آن دلیل دوم حضرات است.
جواب دیگری که در مقام وجود دارد این است که استظهارات عرفی گاهی تحلیل‌هایش برای انسان روشن نیست ولی بالوجوان می‌بیند عرف این‌جوری می‌فهمد، حالا چرا، چرایش ممکن است برایش روشن نباشد. مثلاً در همین معانی حرف، حروف، خب پانزده مبنا دیگر توی اصول گفته شده، فحول علماء توی آن ماندند که مثلاً مِن یعنی چی؟ یکی می‌گوید اصلاً معنا ندارد، یکی می‌گوید معنا دارد، آن‌هایی که می‌گویند معنا دارند هزارجور حرف زدند، حالا با مبالغه می‌گوییم هزارجور؛ با این‌که همه‌ی بچه‌ها هم دارند استعمال می‌کنند. این تحلیل خیلی از این امور و به‌دست آوردن این چیزها واقعاً صعب است. حالا در این‌جا گفته می‌شود آقا این عبارت را ما می‌فهمیم وقتی دست عرف می‌دهیم عرف عهد نمی‌فهمد، یعنی اگر توی فارسی می‌آمدند این‌جوری می‌گفتند تو یقین به طهارت ثوبت داشتی بعد شک کردی، سزاوار نیست که تو یقین را به شک بشکنی، آدم چی از این می‌فهمد؟ به‌خصوص اگر بگوییم الف و لام برای عهد نمی‌آید، سزاوار نیست یقین را به شک بشکنی. اختصاص می‌فهمیم به این مورد یا نه می‌فهمیم یک امر کلی‌ای است؟ سزاوار نیست آدم یقین را به شک بشکند؛ حالا چه به طهارت بخورد چه به طهارت حدثیه بخورد چه به خبثیه بخورد، چه به یک چیز دیگر بخورد، می‌دانی زید عادل بوده حالا شک کردی زید مجتهد بوده حالا شک کردی آلزایمر گرفته یا نه، همین‌جور همین‌جور، زید فقیر بوده به او اموال فقرا می‌دادی حالا شک کردی یهو وضعش خوب نشده باشد، همه‌ی این‌ها، خب می‌گوید سزاوار نیست که یقین را به شک بشکنی. تحلیل نمی‌دانیم چرا عموم می‌فهمد. تک‌تک آن‌ها را هم اگر بخواهیم که گفته شد، وقتی می‌خواهیم مورد، می‌گوییم این است وجه آن؟ می‌بینیم مناقشه دارد، آن است وجه‌اش؟ می‌بینیم مناقشه دارد. آن است وجه‌اش؟ می‌بینیم مناقشه دارد. اما این را وجدان می‌کنیم که توی این عبارت وقتی دست به عرف می‌دهی یک معنای عامّ کلی‌ای می‌فهمد، فلذاست که اگر به این بیان که عرض شد حالا متأیّداً به بعضی بیانات سابقه یا عدم تأیید به آن‌ها نهایت امری که این‌جا می‌شود گفت این بیان است دیگر، حالا هرکسی به این قانع می‌شود و بین خودش و خدای متعال این ظهور برایش منعقد می‌شود و خب می‌تواند به این روایت استدلال کند، این‌ها برای استصحاب و این‌ها. و الا حتی استصحاب در شبهات موضوعیه همه‌ی شبهات موضوعیه هم اشکال پیدا می‌کند، فقط همین چندجا است.
س: آقا این اخیر را قبول فرمودید؟
ج: لا یبعد؛ البته ببینید این مبنیّ بر این است که نگوییم برای عهد می‌تواند باشد و الا یک‌خرده ضعیف می‌شود. یا این‌که بگوییم نه، وقتی دست عرف می‌دهیم ولو این‌که قبول کنیم الف و لام در عهد استعمال می‌شود، چون توی فارسی که الان من حرف زدم الف و لام عهدی چیزی توی آن نبود ...
س: یقین خالی بود ...
ج: این‌جوری ترجمه‌ی فارسی کردیم ولی خب اگر ترجمه‌ی عربی را این‌جوری باید ترجمه کنیم، اول کلام است، ترجمه‌ی فارسی را ما الان این قرار دادیم که سزاوار نیست یقین را به شک بشکنی؛ ممکن است اگر جمله‌ی عربی را بخواهیم ترجمه کنیم سزاوار نیست آن یقینِ را به آن شکِ بکشنی، اگر الف و لامش عهد باشد این‌جوری می‌شود دیگر. فلذا این خالی از اشکال نیست باز این جواب‌ها. بالاخره گرفتار هستیم حالا فعلاً در این روایت شریفه که بخواهیم یک عموم آن‌جوری استفاده کنیم.
این جواب از اشکال اول، بله آقا؟
س: ؟؟؟ این‌که دارد ؟؟؟ فهم عرف را ملاک قرار می‌دهد می‌گوید با این‌که الف و لام عهد هم هست ...
ج: کدام عرف است؟
س: عرف خود ....
ج: عرف فارسی‌ها؟
س: نه عرب.
ج: نه آخر ما وقتی که خواستیم وجدان شما را منفتح کنیم گفتیم که ...
س: نه من وجدان ندارم.
ج: خب پس دیگر التماس دعا. گفتیم که آیا سزاوار است یقین را به شک بشکنی؟ خب بله اگر این‌جور عبارتی بگویند آره درست است؛ اما فرض این است که این‌جا اگر احتمال می‌دهیم الف و لام عهد است خب معنایش این نمی‌شود که، ترجمه‌ی فارسی‌اش این نمی‌شود که. ترجمه‌ی فارسی‌اش این می‌شود که سزاوار نیست آن یقینِ را به آن شکِ بشکنی، کأنّ یک آن یک هذایی توی آن افتاده دیگر وقتی عهد باشد.
س: عرف می‌خواهد ؟؟؟ می‌کند ولو که الف و لام عهد هم بگیریم، عرف الغاء خصوصیت می‌کند کلی می‌فهمد یا نه اصلاً استظهار ...
ج: چرا الغاء خصوصیت بکند وقتی قبلاً گفتیم توی ارتکاز عرف چنین چیزی نیست، چطور الغاء خصوصیت بکند؟ وجهی برای الغاء خصوصیت نیست.
و اما دلیل دوم کسانی که گفتند اختصاص دارد یا محتمل الاختصاص هست به‌جوری که نمی‌شود عموم احراز کرد این است که حالا این کلام فرض کنید که الف و لامش برای عهد هم نباشد و برای جنس باشد، اما کلام باید وقتی که برای جنس بود مقدمات حکمت در آن جاری بشود تا اطلاق بگیرد دیگر «لا تنقض الیقین» یقین‌ات هر یقینی می‌خواهد باشد «بالشک» شک‌ات هم هرجوی می‌خواهد باشد، شک در رافع باشد، شک در مقتضی باشد، شک‌ات هرچی می‌خواهد باشد، شک در مانع باشد، شک در رافعیت مانع باشد، شک در، همه‌ی شکوک را بگیرد دیگر. باید اطلاق جاری بکنیم مثل «اکرم العالم» که اطلاق جاری می‌کنیم، می‌گوییم «العالم اکرم العالم» سوای این‌که این عالم عالمِ فقه باشد، عالمِ تفسیر باشد، عالمِ علوم عقلی باشد، علوم نقلی باشد هر علمی، خب این‌جا هم باید اطلاق جاری بکنیم و انعقاد اطلاق متوقف است بر این‌که قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. کما علیه الآخوند قدس‌سره علیه المظفر فی اصول الفقه، قدر متیقن در مقام تخاطب نباید باشد ولی این‌جا هست، قدر متیقن همین مورد سؤال است که طهارت خبثیه باشد در این روایت.
خب جواب از این راه هیّنٌ، به‌خاطر این‌که مبناءاً این مطلب ناتمام است ولو آقای بزرگی مثل آقای آخوند فرموده، اما بسیاری از اعاظم و بزرگان هم فرمودند نه این‌چنین نیست، وجود قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق نیست که دیگر این‌ها بحث‌هایش مربوط به جای خودش در اصول است.
فتحصل تا الی هنا ...
س: قبلاً هم یک بحث دیگری از آقای خوانساری گفته بودید جواب نداده بودید که ایشان ادعای انصراف کرده ولی حالا ما که پیدا نکردیم ولی ...
ج: انصراف از چی؟ کجا؟
س: ادله، ایشان فرموده که چون توی بحث شبهات حکمیه ...
ج: آهان بله شبهات حکمیه را نمی‌گوید ولی دیگر موضوعیه همه‌جا را می‌گوید، از حکمیه می‌گوید انصراف دارد اما از موضوعیه دیگر نمی‌فرماید انصراف دارد.
این یک بحث و نتیجه‌ی بحث این شد که فعلاً حالا ما آن‌قدر اگر تنها این باشد و حالا روایات دیگر ان‌شاءالله ببینیم چه‌جور می‌شود یک مقداری خالی از تأمل نیست استفاده‌ی عموم از این روایت شریفه.
اشکال دیگری که این‌جا شده این است که ...
س: حاج آقا ببخشید این سیاق کلاً تعلیلی که امام در جواب «لم ذلک» می‌دهند این نمی‌گوییم مناسبت اصلاً ندارد با این‌که قاعده‌ی فقهی در مورد طهارت باشد. اما از ابتدا حضرت همه‌اش می‌روند روی یقین و شک و حالت نفس و این‌که سزاوار نیست، ابدا، شما حالت یقین را با حالت شک، هی روی واژگان یقین و شک دارد حضرت ...
ج: خب بله، منتها یقین و شکی که الف و لام هی به آن زده ....
س: نه، جان؟ چی حاج آقا؟
ج: یقین و شکی که هی الف و لام به آن زده ...
س: بله، یا مثلاً «یقین من طهارتک» دارد درست است، اما نه ...
ج: کاش حضرت می‌فرمود «و لا ینبغی ان تنقض کل یقین بالشک» می‌توانست حضرت این‌جور بفرماید.
س: نه این واژگان واقعاً یک ظهوری از آن استفاده می‌شود که حضرت در این امر دائر مدار بین یقین و شک است دیگر ...
ج: چرا؟ خب همین دیگر، پس همان ظهورِ دیگر، یعنی لا یزید علی ما سبق. یکی دیگر هم دیروز گفتیم امروز یادمان رفت که توی این فهرست بیاید همان کلمه‌ی «ابدا» هست که ابدا یعنی هیچ‌جا که جواب هم دادیم یعنی هیچ‌جا یا هیچ‌گاه؟
س: بیان آقای آخوند است که قبلاً «من طهارتک» می‌گویند این متعلق به آن یعنی «من ناحیة طهارتک» ....
ج: خب این‌جا نمی‌آید مِن، چون آن «من وضوئه» بود آن جارومجرور بود ...
س: ؟؟؟
ج: «من طهارتک علی یقین» آره این جوری است آره احسنتم! این هم وجهی است که دیگر خلاف ظاهر است که آقای آخوند آن‌جا فرمود «علی یقین من وضوئه» فرمودند این «من وضوئه» قید برای یقین نیست، یعنی تو از ناحیه‌ی وضو یقین دارید، یقین، دیگر یقین‌ات قید ندارد. این‌جا هم بگوییم از ناحیه‌ی طهارت ثوبت یقین داری دیگر یقین‌ات قید ندارد، حالا الف و لام هم عهد باشد، خب به یقینی می‌خورد که قید ندارد. که خب این خلاف ظاهر است دیگر این‌جور آن را بزنیم به آن‌جا، چون دل‌مان می‌خواهد دلالت بر قاعده‌ی کلیه بکند بگوییم می‌زنیم به آن‌جا برخلاف ...
س: ؟؟؟ دل‌مان می‌خواهد، این یقین با مِن متعدی نمی‌شود با با متعدی می‌شود ...
ج: نه با این هم متعدی می‌شود.
شبهه‌ی دیگری که در این‌جا وجود دارد این هست که فرموده حالا از همه‌ی این‌ها بگذریم و بگوییم عموم هم دلالت می‌کند ولی دارد «فلیس ینبغی لک» سزاوار نیست، خوب نیست، نه این‌که ممنوع است حرام است. پس بنابراین استصحاب حکمی را سابقاً یقین داشتم الان شک دارم که آن حکمِ باقی است یا باقی نیست. صلاح نیست که آن را بهم بزنیم حالا اگر زدیم و رفتیم سراغ برائت اشکالی ندارد. سزاوار نیست این کار را بکنی حالا اگر هم نکردی برائت جاری کردی لا بأس. شاید معنی روایت این باشد. این شبهه را چه‌جور دفع کنیم؟ این مسأله گفته می‌شود. خب جوابی که از این داده شده در کلمات بعضی از بزرگان منهم محقق خوئی، نه در این‌جا در فقه، در مواردی که «لا ینبغی» استعمال شده این‌ها. ایشان فرموده «لا ینبغی» معنایش این نیست که صلاحیت ندارد، مناسب نیست، نه، معنایش الزام است و آیاتی به بعض آیات هم مثلاً ایشان تمسک فرموده است که مثلاً «لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ» (یس/40) یعنی امکان ندارد یا «سُبْحانَكَ ما كانَ يَنْبَغي لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِياءَ» (فرقان/18) یعنی خیلی خوب نیست حالا کردیم هم اشکال ندارد.
س: ؟؟؟
ج: خب باشد پس همه، یعنی جایز که غیر ممکن است یعنی مسدود است راه، نه این‌که مثل مستحبی است که می‌شود مسدود نیست یا مکروهی که مسدود نیست راه.
این فرمایش ایشان هست، خب عده‌ای از بزرگان هم بر همین طریق، علی ما ببالی مرحوم فاضل نراقی در عوائد یک عائده‌ای را برای همین اصلاً قرار دادند که «لا ینبغی» معنایش چی هست؟ چون توی خیلی استنباطات این مؤثر است دیگر، یک قاعده‌ی کلیه است درحقیقت، به قول آقای صدر از عناصر مشترکه است، من اول الفقه الی آخر الفقه این واژه استعمال دارد و باید ببینیم یعنی چی؟ عرض می‌کنم به این‌که این‌که ما بخواهیم بگوییم حتماً معنایش این است که ایشان فرمودند نه از لغت استفاده می‌شود نه از استعمالات. بلکه این ینبغی انبغی ینبغی که انبغی البته همان‌طور که فرمودند توی لغت، ماضی این استعمالش یا اصلاً نیست یا خیلی خیلی نادر است، ینبغی استعمال می‌شود اما انبغی که ماضی‌اش باشد این استعمال ندارد در لغت عرب. این ینبغی به لغت که مراجعه می‌کنیم خب بزرگان لغت بعضی‌های‌شان مثل زجاج گفته یعنی «لا یصلح»، «لا ینبغی»؛ بعضی از لغویین گفتند «لا یحسن» یستحب، «ینبغی» یعنی «یستحب»، «لا ینبغی» یعنی مستحب نیست ...
س: لا یصلح یعنی صلاحیت ندارد ...
ج: نه در لا یصلح ...
س: یعنی صلاحیت ندارد دیگر
ج: نه این‌که ممنوع است ...
س: صلاحیت ندارد یعنی اقتضاء این را ندارد ...
ج: حالا ببینیم.
ایشان این‌جوری گفته من نوشتم این‌جا در معجم الوسیط فرموده «انْبَغَى يقال: يَنْبَغِى لفلان أَن يعمل كذا: يَحْسُنُ به و يُستحبّ له. و ما ينبغى لفلان أَن يفعل كذا: لا يليق به، و لا يحسن منه.» که معجم الوسیط می‌گویند کتاب متقنی است در لغت عرب که یک لجنه‌ی قویِّ ادیبِ مصر یک سی چهل سال پیش شاید این را نوشتند. خب ایشان این‌جوری گفتند. یک عده‌ای دیگر گفتند مثل المنجد و کسانی شبیه این می‌گویند «انبغى: تسهّل و تيسّر يقال: لا ينبغي لك أن تفعل كذلک أي لا يتيسّر» یعنی اصلاً میسور نیست برای تو، ممکن نیست برای تو. خب می‌بینیم لغویین مختلف هستند. به کلمات، به استعمالات کتاب و سنت هم که مراجعه می‌کنیم هردو جورش را می‌بینیم. شما اگر فحص کنید همین واژه را در کتاب و سنت برمی‌خورید به موارد عدیده که گاهی معنایش الزام است گاهی معنایش نه. حالا من از باب نمونه فقط دو مورد را ذکر می‌کنم بقیه‌اش را مراجعه بفرمایید با فحص روشن می‌شود.
س: حاج آقا مگر الزام مفاد لفظ ...
ج: حالا اجازه بدهید تا بعد عرض می‌کنم.
یک روایتی است در کافی شریف که یک کسی خدمت امام جواد سلام الله علیه عرض می‌کند آقا من حج مشرف شدم بعدش آمدم مثلاً مدینه ائمه‌ی مدفون در مدینه سلام الله علیهم را زیارت کردم بعد آمدم نجف اشرف مولا امیرالمؤمنین را زیارت کردم بعد رفتم کاظمین امام موسی بن جعفر را زیارت کردم، حالا خدا دو مرتبه خلاصه روزی‌ام کرده که استطاعت برای حج دو مرتبه دارم، پول و فلان و این‌ها دارم، حالا دوباره حج مشرف بشوم افضل است یا بروم خراسان زیارت علی بن موسی الرضا علیه‌السلام؟ «فأيهما أفضل هذا الذي قد حج حجة الإسلام يرجع أيضا فيحج أو يخرج إلى خراسان إلى أبيك علي بن موسى فيسلم عليه(ع) قال يأتي خراسان فيسلم على أبي الحسن(ع) أفضل و ليكن ذلك في رجب» همین روایتی که رجب می‌گویند زیارت مخصوصه‌ی علی بن موسی الرضا(ع) هست مستندش همین روایت است «و لیکن ذلک فی رجب و لا ينبغي أن تفعلوا هذا اليوم فإن علينا و عليكم من السلطان شنعة.» خب الان یعنی خلاف تقیه است درست است این اصلاً قانون درست است افضل است اما امروز یک شرایط خاصی وجود دارد که هم برای ما که ائمه هستیم هم برای شما شنعه است، یعنی شنیع است قبیح است الان این کار، امر قبیحی پیش می‌آید. خب این‌جا «لا ینبغی» در چی استعمال شده؟ در یک امر «لا ینبغی» این‌جور نیست که لا یستحب، این‌جا اصلاً ممنوع است در این جهت استعمال شده.
س: آن رجب هم پس ممکن است به‌خاطر رفع قاعده‌ی تقیه بوده باشد نه نفوسیت رجب برای زیارت حضرت ...
ج: نه «و لیکن» یعنی تعدد مطلوب است دیگر، اصلش که خوب است ...
س: حالا ممکن است مثلاً چون ؟؟؟ تقیه را امام علم داشتند ....
ج: نه، رجب خوب است، حالا البته بعضی از مرحوم آقای آ‌سیدرضا صدر می‌گفتند نقل شده ایشان «فی رُحب» می‌خوانده «و لیکن ذلک فی رحب» نه رجب.
حالا یک روایت دیگر در همین کافی شریف، «قال أبو عبد الله عليه السلام لا تكونن دواراً في الأسواق» به‌خصوص به طلبه‌ها «لا تلي دقائق الأشياء بنفسك» یک چیز خرده ریز و این‌ها را خودت نرو بخر «فإنه لا ينبغي للمرء المسلم ذي الحسب و الدين أن يلي شراء دقائق الأشياء بنفسه ما خلا ثلاثة أشياء فإنه ينبغي لذي الدين و الحسب أن يليها بنفسه، العقار، و الرقيق و الإبل» این معاملاتی که درشت است این‌ها ینبغی که خودش انجام بدهد. چیزهای ریزه میزه و فلان و این‌ها را، حتی در یک روایتی هست که مثلاً سبزی خریده بود دستش بود یک چیزی می‌رفت مثلاً ؟؟؟ بده مثلاً بچه‌ات بخرد یا فلانت بخرد. حالا البته این‌ها جمع بین روایات باید کرد، شرایط زمان فرق می‌کند خصوصیات فرق می‌کند چه‌جوری است این‌ها مباحثش مباحث اخلاقی است. حالا این‌جا خب کدام فقیهی فتوا می‌دهد که «فإنه ينبغي لذي الدين» که حتماً خودش باید این‌ها را بخرد. خوب است حالا فوق‌اش مستحب است نه این‌که اجبار است، الزام است و لازم است. شما مراجعه که بکنید و فحص بفرمایید همین واژه را «ینبغی و لا ینبغی» را می‌بینید موارد عدیده هم در آن طرف استعمال شده، از این استعمالات و از قول لغویین به‌دست می‌آید که این ینبغی برای جامع است، حسن نبودن جامع بین این است، حسن نیست چرا؟ چون تحت یک امر الزامی است، امر یک فرضی است. گاهی هم بر این که امر خوبی است، مستحبی است.
س: مؤید دارد این جا می‌گوید لا تنقض، یک جا می‌گوید لاتنقض یک جا می‌گوید لاینقض، قرینه ؟؟
ج: حالا این روایت، خود این. چرا این قرینه نشود برای این که آن لا، نهی‌اش کراهتی باشد اگر بخواهیم این جوری حساب کنیم؟
س: حاج آقا مگر ما جواز استصحاب را نمی‌خواهیم استفاده کنیم؟
ج: نه، ما می‌خواهیم بگوییم قانونی است باید طبقش عمل بکنیم.
پس برای جامع است، وقتی برای جامع شد... در مانحن فیه به قرینه روایات دیگر می‌توانیم بگوییم که آن جا نهی کرده این هم که جامع است، آن می‌تواند قرینه بر این باشد ولی این نمی‌تواند قرینه بر آن باشد، چون آن برای جامع است دیگه. و لذاست به قرینه آن این را می‌فهمیم. علاوه بر این که معنا ندارد شارع بفرماید که اگر واقعاً این چنین است که این جور قاعده‌ای است که سزاوار است، مثلاً بفرماید که حالا تو یقین داشتی که چنین تکلیف الزامی بوده سابقاً یا تکلیف تحریمی سابقاً بوده، بالاخره الان چی؟ الان بگو حرام است یا بگو واجب است؟ نه، بهتر این است که بگویی واجب است یا حرام، ولی می‌توانی هم بگویی نه. این اگر مصلحت ملزمه دارد آن حرمت یا آن وجوب مصلحت ملزمه دارد، یا آن حرمت مفسده ملزمه دارد، دیگه ینبغی به معنای این که خوب است ولی ترک هم بکنی عیب ندارد، معنا ندارد. بنابراین این جاها به تناسب حکم و موضوع یک مواردی است که نمی‌شود این ینبغی این جا و لاینبغی را حمل بر این کرد که آن جامع در حصه‌ای که جواز ترک دارد استعمال شده و مراد جدی است. بلکه نه، این جواز ترک ندارد.
إن قلت که خب در مورد اشکال دارد کسی مثلاً برود احتیاط کند لباسش را بشورد، استصحاب طهارت دارد؟ یا آن جا برود دوباره وضو بگیرد، در آن روایت قبلی؟ جواب این است که بله. اگر بخواهد من حیث بگوید که بگوید شرع به من دستور داده، بله آن احتیاط نفسی خودش است، و الا شرع دیگه این جا دستور نداده. آن برای درک واقع است ولی شارع دستور نداده. سزاوار نیست از جهت قانونی و این که شرع در این جا دستور می‌دهد یا نمی‌دهد شما این کار را بکنی. بنابراین باید گفت این اشکال لاینبغی هم اشکال مهمی نیست و قابل رفع است به این بیانی که حالا عرض شد.
عرض می‌کنم به این که خب بحث در صحیحه ثانیه زراره تمام شد.
س: حاج آقا پس....
ج: حالا من این کلام را عرض بکنم.
بحث در صحیحه ثانیه زراره تمام شد. ما اگر بخواهیم وارد صحیحه ثالثه زراره بشویم، صحیحه ثالثه زراره خودش خیلی بحث دارد. یک دو روز را بخواهیم تعطیل بکنیم برای سال آینده، سال تحصیلی بعد دیگه لاینبغی فلذا است که دیگه امروز را روز آخر بحث اصول قرار می‌دهیم. چون دیگه تمام شد و لفت بی‌جا هم بخواهیم بدهیم دیگه لا وجه له. بنابراین ان شاء الله سال تحصیلی آینده ان شاء الله از اول صحیحه ثالثه زراره ان شاء الله اگر خدای متعال عمر و توفیق عنایت فرمود در خدمت آقایان هستیم ان شاء الله.