1401/01/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب
حول مطالبی که در جلسه قبل عرض شد و از اعلام نقل شد چند مطلب باید مورد بررسی قرار بگیرد.
مطلب اول این هست که خب از کلام محقق خوئی استفاده شد که ایشان در مورد ملاکات می‌فرمایند که عقل ممکن است به نحو اجمال درک کند و به نحو قدر متیقن بگوید فلان‌جا ملاک وجود دارد اما همه قیودی که دخالت در آن دارد را درک نکند. ولی به نحو قدرمتیقن می‌گوید وقتی این خصوصیات وجود داشته باشد من می‌دانم ملاک هست؛ اما اگر نباشد نمی‌دانم هست یا نیست. پس موضوع ملاک ممکن است مجمل و مبهم باشد پیش عقل و یک قدر مسلم و متیقنی داشته باشد. اما در مورد حُسن و قبح، آن‌جا این‌جور نیست؛ نمی‌شود عقل درک کند حُسن یک شی‌ءای را یا قبح یک شی‌ءای را و نداند مقوّماتش و خصوصیات مأخوذه در موضوع قبیح یا موضوع حَسن چیه؟ و بیاید مثلاً به نحو قدرمتیقن بگوید وقتی این قیام باشد می‌دانم حَسن است یا وقتی این‌ها باشد می‌دانم قبیح است. نباشد شک دارم حَسن است یا قبیح است. این نمی‌َشود.
و بر این اساس اگر پذیرفتیم آن‌وقت شک معنا پیدا می‌کند در موارد ملاکات شک معنا پیدا می‌کند. اما در موارد حُسن و قبح شک معنا ندارد. خب آیا مسئله همین‌طور است؟ یعنی ما در مورد حُسن و قبح نمی‌توانیم همان فرضی را که در مورد ملاکات کردیم داشته باشیم؟ به ذهن انسان می‌آید که این‌جا هم قابل تصور است که ما می‌توانیم بگوییم درک می‌کنیم در صورت اجتماع یک خصوصیاتی که این حَسن است. ولی اگر بعضی خصوصیات نباشد ممکن است مردد باشیم، شک کنیم که حُسن دارد؟ ندارد؟ چه جوری است؟ این یک امر وجدانی است که انسان در وجدان خودش این درک را دارد. محقق خوئی به حسب دراسات، آن‌جا یک بیانی دارند که توضیح می‌دهد این جهت را که این در مصباح نیست. در دراسات فرمودند حُسن و قبح لا معنا له الا این‌که استحقاق فاعله للمدح، حُسن یعنی استحقاق فاعل للمدح، این حَسن است یعنی انجام دهنده‌اش مستحق مدح است. همین این درک استحقاق المدح، حُسن یعنی درک استحقاق المدح، قبح هم یعنی درک استحقاق الذمّ، وقتی این شد، درک است، خود این درکِ است دیگه، امرش دائر بین وجود و عدم است. یا درک داری یا نداری دیگه، فلذا فرموده آن‌جا شک معنا ندارد. یا این درک را داری یا درک نداری، نمی‌دانم درک دارم یا ندارم معنا ندارد که. «و لا نعنی من الحُسن العقلی الا ادرک العقل استحقاق فاعله للمدح» صفحه 59 جلد 4، «للمدح و الثناء و من القبح العقلی غیر ادراکه استحقاق الفاعل لذمّ و اللوم و لا واقع لهما سواء هذا الإدراک و علیه فلا معنا للاهمال فی حکم العقل حتی من ناحیة الموضوع و ذلک لانّه إن ادرک استحقاق المدح أو اللوم فی مورد فحکمه بالحُسن أو القبح ثابت قطعاً و الا فهی منتفٍ قطعاً لما عرفت من أنه لا واقع له سوی الإدراک فلا معنا فیه للشک و التردید الا لشبهةٍ موضوعیة أی من جهة الشک فی أن المضروب مثلاً کان ممن یستحق الضرب لکون ضربه حسناً أو ممن لا یستحقه لکونه ظلماً قبیحاً و هذا خارج عن مورد البحث» مثلاً یک کسی به یک کسی دارد می‌زند. خب ممکن است شک کند که این حَسن است یا قبیح از باب این‌که این تأدیباً دارد به او می‌زند یا نه؟ خب این بله، ما که در این بحث نداریم. ما در آن کلی بحث داریم که قانون کلی و حکم کلی می‌خواهیم استصحاب بکنیم. پس بنابراین اگر ما...
س: آن‌جایی که آن درک را ندارد می‌گوییم حَسن نیست. آره؟
ج: بله؟
س: آن‌جایی که آن درک را ندارد می‌گوییم حَسن نیست.
ج: حَسن نیست بله، حَسن نیست بله. چون حَسن لیس الا هذا الدرک، خب نیست دیگه، یا قبیح لیس الا هذا الدرک که استحقاق لوم و مذمت دارد. این در دراسات.
در بحوث، این‌جا هم هست که فرموده «ما ذهب إليه السيد الأستاذ من ان الحُسن و القبح لهما معنيان» این‌جا یک معنا ذکر کرده بود که لا أرید الا هذا، در دراسات، ایشان حالا به تقریراتی هم نسبت نداده، لابد شاید از خود استاد تلقی کردند ایشان، «من أن الحُسن و القبح لهما معنیان» صفحه 153 جلد 6 بحوث. «الأول استحقاق المدح أو الذم من العقلاء، و الآخر منشأ هذا الاستحقاق» که این «استحقاق المدح أو الذم من العقلاء» این یکی است. «و الآخر منشأ هذا الاستحقاق» که مثلاً این چون این فعل مما ینبغی انجامش هست، استحقاق مدح پیدا می‌کند. آن‌چه مما لاینبغی انجامش هست استحقاق ذمّ پیدا می‌کند. «و کلا الامرین موضوعیان الا أن الاول منهما قد أخذ فیه العلم بالمنشأ موضوعاً» این یک جور دیگر می‌شود بیانش. خب، استحقاق المدح و استحقاق الذمّ، در استحقاق مدح و استحقاق ذمّ کجا هست استحقاق؟ آن‌جایی که عالم باشد دیگه، در استحقاق مدح یا استحقاق ذمّ علم مأخوذ است. کسی که نمی‌داند یک چیزی بد است و انجامش می‌دهد و تقصیری هم در این ندانستن ندارد او استحقاق ذمّ ندارد و هکذا کسی که یک کاری را انجام می‌دهد نمی‌داند خوب است و از باب خوبی انجام نمی‌دهد، خب استحقاق مدح ندارد. «قد أخذ فيه العلم بالمنشأ موضوعاً فلا يذم الجاهل بكون فعله ظلما أو ضرباً لليتيم مثلاً». که عرض کردم جاهلی که قاصر باشد نه مقصر باشد. «و بناء عليه لا بد من ملاحظة انّ التلازم هل هو بين حكم الشارع و بين الأمر الأول أو الثاني»، یعنی معنای اول حُسن و قبح یا معنای دوم؟ «فان قيل بالأول فلا يعقل الشك فيه لأن المفروض انّ موضوع الاستحقاق العلم بالظلم أو العدل أي العلم بوقوع الفعل موقعه المناسب و عدمه فمع الشك فيه لا استحقاق و إن قيل بالثاني كان الشك فيه معقولاً لأن منشأ الاستحقاق امر واقعي موضوعي فيعقل الشك فيه على حد الشك في المدركات الواقعية الأخرى». که این بیانی که ایشان از مرحوم آقای خوئی نقل می‌کنند تفاوت می‌کند با آن‌چه که در دراسات است. آن‌جا فرمود نفس این ادراک است. خب نیست، این ادراکِ را ندارد. این‌جا می‌فرماید نه، دوتا معنا برای حُسن و قبح هست. یکی استحقاق المدح أو الذمّ من العقلاء که این استحقاق مدح دارد یا ندارد. این‌کار استحقاق المدح دارد فاعلش یا استحقاق المدح ندارد؟
س: می‌فرماید یذمّ الجاهل یا فلا یُذمّ الجاهل؟ شما یذمّ خواندید، درست است؟
ج: بله؟
س: شما فلا ...، وقتی که علم در موضوع ...
ج: آره، فلا یُذمّ، بله.
س: درست است؟ فلا یُذمّ، خب اگر فلا یذمّ باشد نتیجه‌اش چرا ؟؟ وقتی که کسی را، چه ربطی به استحقاق مذمت، منِ عقلاء می‌خواهم مذمت بکنم جاهل را، خب منِ عقلاء مذمت نمی‌کنم جاهل را، اگر فلا یَذُمّ الجاهلُ بکون الفعل ظلماً أو عدلاً باشد درست است. یعنی جاهل به معنا من نمی‌دانم این حُسن، این استحقاق وجود دارد به خاطر عدم علم به منشأ، وقتی نمی‌دانم، جهل دارم پس استحقاق را درک نمی‌کنم چون باید علم داشته باشم تا درک کنم. می‌شود همان تقریر دراسات کأنه، اگر بخوانیم فلا یَذُمّ الجاهل کونَه ظلما ...
ج: نه.
س: و لذا نتیجه هم درست در می‌آید.
ج: نه ...
س: اما اگر نه، این‌جور نخوانید خب وقتی منِ عقلائی که می‌خواهم حُسن و قبح را حکم بکنم، من چرا در حُسن و قبح من؟ او جاهل است، پس ذمّ ندارد دیگه، شکی ندارم که، قطعاً می‌گویم پس کارش ظلم نیست. شکی وجود ندارد. شک کجا است؟
ج: ؟؟ شک ...
س: خب همین است دیگه، شک ...
ج: ایشان هم می‌گوید شک ندارد اما وجهش با آن فرق می‌کند. وجه آن که در دراسات است این است که ...
س: چون درک است.
ج: خب نفس الدرک است. خب درکِ نیست الان. این‌جا نه، چیزی دیگری است. این‌جا این است که علم لازم است. خب علم ندارد.
س: کی ندارد؟ فاعل؟
ج: بله؟
س: فاعل علم ندارد دیگه؟
ج: بله، یعنی شما وقتی که مثلاً آدم شک می‌کند من این‌کار را انجام بدهم درست است یا نه؟ یا در این ظرف این‌کار را انجام بدهم این منشأ حُسن و منشأ استحقاق در آن هست یا منشأ استحقاق در آن نیست؟
س: فاعل این‌طور شک کند یعنی ...
ج: بله، بله.
س: فاعلِ، خود فاعل بخواهد خودش را ...
ج: پس نمی‌داند. پس حالا ...
س: ؟؟؟؟
ج: حالا اجازه بدهید. پس بنابراین نمی‌دانیم که من استحقاق مدح دارم یا ندارم؟ معنا ندارد، من استحقاق مدح ندارم چون علم ندارم. یعنی موضوع منتفی است.
س: در ظرف شک قاطعاً مدح و ذمّ نیست.
ج: نیست. چون الان من نمی‌دانم من مثلاً این‌کار را بکنم منشأ آن حُسن در آن هست یا نه؟ منشأ قبح در آن هست یا نه؟
س: خب پس دلیل ...
ج: حالا صبر کنید. این نمی‌دانم منشأ این هم در آن هست یا نه؟ پس اگر من انجام بدهم و فحص هم کردم و دقتم را هم کردم و همه چی، اگر واقعاً این منشأ یک قبح در آن باشد یعنی لاینبغی فعله ولی من خبر نداشتم. پس من استحقاق ذمّ ندارم دیگه الان، واقعاً ندارم.
س: در جایی که حاکم مدح و ذمّ خود فاعل باشد به فرمایش شما صحیح است.
ج: نه، پس من پیش عقلاء می‌دانم استحقاق ذمّ ندارم. چون عقلاء می‌گویند وقتی بداند ما مذمتش باید بکنیم.
س: این‌جا از آن مواردی است که شک آن مساوق با قطع ؟؟ است.
ج: بله.
س: درست است حرف شما اما یک حالت سوم دارد. در جایی که من که می‌خواهم فعل شخص دیگری را بگویم حَسنٌ، یعنی ما ...
ج: شبهه موضوعیه را نیاورید ها!
س: نه، نه، موضوعیه را هم نمی‌آوریم.
ج: این به شبهه موضوعیه کار نداریم.
س: ما می‌خواهیم افعال عقلاء را بگوییم این حُسن مدح دارد یا حُسن ذمّ دارد؟ (ببخشید) انبغاء فعلی دارد تا بگوییم مدحش کنیم یا انبغاء عدم فعل دارد تا ذمّش کنیم فاعلش را، درست است؟ این‌جا در جایی که من بدانم طرف جاهل است حکمش درست است. بدانم عالم است حکمش درست است. حالت سوم که نمی‌دانم ...
ج: نمی‌دانم چی؟ چی را نمی‌دانم؟
س: شک می‌کنم. شک می‌کنم که حَسن است ؟؟ یا قبیح است؟
س: آن‌جا هم یقینِ را می‌گیریم دیگه؟؟
ج: نه، این شبهه موضوعیه شد. نمی‌دانی آن چه جوری است.
س: آره دیگه، آن شبهه ...
ج: به این کار نداریم. به شبهه موضوعیه کار نداریم.
س: توی حکمی اصلاً معنای خود فاعل فرق دارد.
ج: نه، به شبهه موضوعیه کار نداریم. مستنبط می‌خواهد چه‌کار کند؟ می‌خواهد بگوید این فعل را من فهمیدم حَسن است پس حکم شرعی‌اش این است. قاعده ملازمه، این را فهمیدم قبیح است پس به قاعده ملازمه این است. حالا این فقیه که دارد نگاه می‌کند و می‌خواهد از راه دلیل عقلی به حکم شرعی برسد، این فعل را دارد نگاه می‌کند. این فعلِ را می‌گوید خب، این انجامش پیش عقلاء استحقاق مدح دارد یا ندارد؟ می‌گوید خب، شما که نمی‌دانی این، وقتی نمی‌دانی، فحصش هم کردی، دقت هم کردی، همه چیز اما الان نمی‌دانی این ظلم است یا ظلم نیست که منشأ برای این است یا عدل است یا عدل نیست یا مما ینبغی یقع فی محله أو لا یقع فی محله، پس وقتی نمی‌دانی ...
س: یقیناً قبیح نیست.
ج: پس یقیناً در این‌جا استحقاق نیست. چون استحقاق مال کسی است که بداند. پس یقیناً حَسن نیست یا یقیناً قبیح نیست. فرق این‌جا با دراسات این می‌شود که آن‌جا به این توجه می‌کنند، آن لیس الا همین درکِ، این درکِ وجود ندارد. این‌جا هم این درکِ وجود ندارد اما به موضوعش نگاه می‌کند. می‌گوید موضوع این است که علم باید داشته باشی، نداری پس موضوع حتماً برای این استحقاق نیست.
س: این‌جا نگاه به حُسن فاعلی کأنّه دارد می‌کند فقط درست است؟
ج: به این معنا دیگه، می‌گوید حُسن و قبح، آهان! حُسن و قبح دوتا معنا می‌گوید دارد. یکی، آن‌وقت باید ما ببینیم این‌جا ایشان این‌جوری نقل می‌کند که آقای خوئی فرموده باید ببینیم مورد قاعده ملازمه کدام است؟
س: از این دوتا معنای ؟؟
ج: آره، آیا این مورد قاعده ملازمه اول است یا آن دومی است؟ اگر بگوییم مورد قاعده ملازمه استحقاق المدح و استحقاق الذمّ است من العقلاء، اگر این باشد شک در آن فرموده معنا ندارد. اما اگر نه، نفس الانبغاء باشد آن بله، معنا ندارد که حالا شک می‌کنیم انبغاء دارد این‌جا یا ندارد؟ چون اگر استحقاق المدح و الذمّ باشد وقتی شک داری، نمی‌دانی قطعاً استحقاق نیست. آن‌جا معنا ندارد شک، اما اگر نه، نفس انبغاء واقعی باشد می‌گوید من درک نمی‌کند.
س: فعلِ ینبغی فعله هست یا ینبغی ...
ج: ترکه هست؟
س: و لا یفعل است؟
ج: یا ...، آن معقول است و معنا دارد. بنابراین کسی که می‌خواهد این‌جا داوری بکند که آیا این معقول هست شک در مورد حُسن و قبح عقلی؟ این عقلی هم که این‌جا می‌گوییم حالا روی عقل بما له من ؟؟ خیلی نمی‌خواهیم ارتکاز خیلی تمرکز داشته باشیم.
س: عقلایی است.
ج: بله؟
س: عقلایی دقیق‌تر است.
ج: حالا یا فطرت حتی این‌ها هم می‌آید این‌جا، یعنی فقط قوه درّاکه نه، قوّه فطرت، فطرت هم می‌آید این‌جا که «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس/8) مثلاً، این باید به مبانی این مطالب توجه بکند. علی بعض المبانی ممکن است بله، اگر ما این را بگوییم اهمال معنا ندارد، اجمال معنا ندارد و فرق است بین ملاکات و این، حالا چه به آن نحوی بگوییم که در دراسات گفته شده چه به این نحوی بگوییم که قول اولی که آقای صدر به ایشان نسبت می‌دهد. خب این‌جا امور دیگری هم وجود دارد، یعنی مبانی دیگری هم وجود دارد در معنای حُسن و قبح، پنج شش مبنا هست در باب حُسن و قبح، یکی‌اش این است که حالا این‌جا ایشان به آن نسبت داده شده. یکی‌اش هم همان آراء محموده‌ای است که فلاسفه و محقق اصفهانی فرمودند.
س: این‌ها هم ذیل آراء محموده است حاج آقا ...
ج: نه، نه، این غیر از آن است. این ربطی به آن ندارد.
س: مظفر که سه‌تا معنا از حُسن و قبح می‌کند. هر سه‌تا را توی منطقش می‌آید زیرمجموعه آراء محموده می‌کند.
ج: بله، نه،
س: هر سه معنا را ...
ج: نه، حالا ...
س: نه، آن کمال نفس ؟؟ آراء محموده نیست، یک امر واقعی است.
س: مراجعه کنید ...
س: اتفاقاً آن کمال نفس ؟؟ می‌گوید جزء آراء محموده نیست. ؟؟ واقعی ...
ج: یک مبنا هم همین‌طور که حالا شهید صدر قدس سره چهار مبنا ذکر می‌کند ولی دوتا مبنای دیگری هم وجود دارد. مجموعاً پنج شش‌تا مبنا می‌شود.
س: یعنی مدح فاعل را شما می‌گویید آراء محموده نیست؟
ج: بله؟
س: استحقاق مدح فاعل ؟؟ آراء محموده نیست؟
ج: اشکال ندارد این بگوییم جزء آراء محموده هست ولی نه، آقای خوئی نمی‌خواهد بگوید ...
س: آقای خوئی را من کار ندارم. کسانی که قائل به این ؟؟ هستند اندراج تحت آراء محموده؟؟ می‌کنند.
ج: نه، نمی‌کنند. خب بعضی ممکن است بکنند اشتباهاً، نه، می‌خواهیم بگوییم این‌طور نیست که الزاماً بگوییم باید آن‌جوری باشد. آن یک برداشتی است که آقای مظفر هم تبعاً لاستادش دارد. و الا آقای خوئی از کسانی است که او را رد می‌کند. در عین حال این را هم می‌گوید. می‌گوید آراء محموده نیست فلذا می‌فرماید که آن وقتی که یک نفر توی عالم هم زندگی می‌کرده آراء محموده نبوده که، آن‌جا هم باز این را درک می‌کند. حالا مبانی‌ای که هست یکی این است، یکی این مبنای آقای آخوند است که حُسن یعنی ملائمت با التذاذ نفس، قبح یعنی با اشمئزاز نفس، جایی که ...
س: منافر النا؟؟
ج: منافرة اشمئزاز، یا این‌که نه، بگوییم نه، این‌ها یک امور نفس الامری من امور واقعی هستند. مثل امور نظری که عقل آن‌ها را درک می‌کند. و این‌ها در امور نفس الامری هستند و درواقع امور واقعی هستند که واقع اوسع از متن وجود است به قول آقای صدر. ما واقع‌های ازلی داریم و ابدی ولی موجود نیستند آن‌ها ولی واقعیت هستند. بسیاری از فرمول‌هایی که وجود دارد این‌ها خلق نشدند نه این‌که نبودند بعد خلق شدند. اجتماع نقیضین محال است این‌جور نیست که یک وقتی این نبوده، خلق شده، این‌ها یک امور نفس الامری هستند در امور واقعی هستند. حُسن و قبح هم همین‌جور است گفتند. این‌که این فعل مما ینبغی انجامش یا مما لاینبغی یا ینبغی عدم انجامش، این‌ها هم یک امور واقعی هستند.
یک مبنا هم این هست که نه، این‌ها مجعولات خدای متعال هستند که أودعه الله در فطرت افراد و «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» ناظر مثلاً به همین مطلب است. خب این علی المبانی که بخواهیم حساب بکنیم خب طبق بعضی از مبانی روشن است، مثلاً این اخیری را اگر کسی بگوید می‌گوید نمی‌دانم حَسن است یا قبیح، خب معلوم است. چون مجعول خدای متعال است. نمی‌دانم این‌جا را جعل کرده یا نکرده، یا اگر بگوید آراء محموده هست آن هم قابل این است که یک کسی می‌گوید نمی‌دانم الان پیش عقلاء چه جوری است. درست است خودش هم من العقلاء هست ولی این‌جوری لازمه این نیست که آدم من العقلاء که شد مثل این‌که آدم اهل یک زبانی است، اهل یک لسانی است، یک واژه‌ای را شک می‌کند که توی این زبان به چه معنا است؟ حدود و ثغورش را شک می‌کند.
س: ملائمت و منافرت چی؟
ج: بله؟
س: این‌که شک می‌کنم من ملائمت با نفسم دارد یا ندارد؟ توی ملائمت و منافرت؟
ج: آره، آن هم محل کلام است که می‌شود یا نه؟ مثل این‌که می‌گوید نمی‌دانم ظن دارم یا شک دارم که الان توی فروعات فقهیه در خلل الصلوة، در خلل هست دیگه، توی عروة هم این مسئله مطرح است که الان شک می‌کند من ظن به این رکعت سوم دارم یا شک دارم؟ گاهی برای انسان پیدا می‌شود. اگر چه حالا شیخنا الاستاد می‌فرمایند که معقول نیست که آدم به وجدانیات خودش شک کند.
س: به غیر از شبهه موضوعیه؟
ج: بله؟
س: به غیر شبهه موضوعیه شک کند ملائمت دارد یا ندارد؟
ج: آره دیگه، الان نمی‌دانم با نفس‌ام ملائمت دارد یا ندارد. گاهی برای انسان یک حالتی پیش می‌آید ...
س: خوشم می‌آید یا نمی‌آید.
ج: که نمی‌تواند درک کند. چون یک واقعیتی است که الان با این ملازمت دارد یا ندارد، این‌جور نیست که انسان در این موارد هیچ مانعی نیاید جلوی درکش را بگیرد. گاهی یک خصوصیاتی است که ممکن است جلوی درکش را می‌گیرد که این نمی‌فهمم ملازمه چه جوری است.
س: غذا را نمی‌دانم خوشمزه بود یا نه؟ همین الان خوردم.
ج: نه، می‌پسندم یا نمی....
س: این هم حساب می‌شود دیگه؟؟
ج: مثل عرض می‌کنم. علی ای حال انسان آن‌که درک می‌کند به وجدان خودش این است که این‌جور نیست که در حُسن و قبح‌ها این‌جور باشد که همیشه موضوع حَسن یا موضوع قبیح علی نحو التفصیل که بداند چه چیزهایی دخیل است و چه چیزهایی حتماً دخیل نیست، به طور تفصیل و هیچ مورد شکی برایش نباشد پیدا می‌شود. و همین‌ها هم شاید بتوانیم حالا در آن ابحاث همین قرینه وجدانیه بر این باشد که فرمایش آقای خوئی در معنای حُسن و قبح تمام نیست. چون اگر این باشد خب معنا ندارد و حالی این‌که ما بالوجدان درک می‌کنیم که وجود دارد. این یک مطلب.
مطلب دوم این بود که محقق خوئی فرمود: ما قبول داریم فرمایش نائینی را و گفتیم در مورد ملاکات می‌شود انسان ملاکی را احراز کند اما موضوعش درست برایش روشن نباشد ولی این فرض فارض است. ما چنین چیزی اصلاً وجود ندارد که ما ملاکی را درک بکنیم. هیچ حکمی از احکام شرعیه این‌جور نیست که ما از راه ملاک به او رسیده باشیم. بله، از راه حُسن و قبح می‌َشود ولی از راه ملاک هیچی نداریم، هیچ جا نداریم. و در بعض ابحاث ایشان می‌فرمایند گفتیم که این روایاتی که دارد «إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول»، ناظر به همین است. یعنی لا یصاب بالعقول که عقل بخواهد مصلحت یا مفسده یا ملاک را درک بکند از راه او، بله، درست است اگر ملاک را درک کردی از راه او حکم شرع را در می‌آوری بنابر مسلک عدلیه، ولی این هیچ مصداق خارجی ندارد. فقط فرض فارض است. این ممکن نیست. چون ما عقل‌مان کجا می‌رسد به ملاکات؟
فرمایش ایشان محل تأمل است این‌جا هم، درست است که ما همه ملاکات شرع را نمی‌دانیم و بسیاری از اغراض ملاکاتش از عقول ما خارج است و ما درک نمی‌کنیم. اما این‌که هیچ‌جا ما ملاک را نمی‌فهمیم بنحو سالبه کلیه، این نه، فی‌الجمله بنحو قلیل یک مواردی هست که انسان ملاک را درک می‌کند. مثلاً این‌که در یک حکومت باید قوه قضائیه باشد آدم یقین دارد ملاک است چون هرج و مرج لازم می‌آید و زندگی ممکن نیست. مصلحت دارد و نبودنش مفسده دارد. یا اصل این‌که باید یک نظامی باشد، یک حکومتی باشد خب اصل این‌که انسان درک می‌کند که این مصلحت دارد و نبودنش مفسده دارد. مفسده‌اش این است که با هدف خلقت سازگار نیست. می‌خواهند برای این‌که مردم چی کنند، به یک مقاماتی برسند. اگر امنیت نباشد حکومت، امنیت نیست، نمی‌شود کسی ... و هکذا. یا همین که فقهاء مثلاً فرمودند که در موارد حفظ اموال قُصَّر یا مجانین، خب می‌دانیم مصلحت دارد، این بچه است خودش نمی‌تواند حفظ کند اموالش را یا مجنون است نمی‌تواند حفظ کند. خب این‌جا مصلحت ندارد که به کسی بگوییم که حفظ بکن تا این‌که این بچه بزرگ بشود. خب بعد بتواند زندگی بکند یا آن...، و هکذا. بالاخره بنحو فی‌الجمله نمی‌َشود انکار کرد که ما یک جاهایی مصلحت ملزمه درک می‌کنیم، مفسده ملزمه را درک می‌کنیم. و باز این هم البته احتیاج به یک تتبعی دارد که ولی از نظر کبروی حالا عرض می‌کنم که ما بعضی از ملاکات را ممکن است از شارع بگیریم و بعد به ملازمه حکمش را کشف بکنیم. گاهی ملاک را...، به عقل‌مان که می‌شود عقل مستقل؛ یعنی همه‌اش عقل‌مان بوده، گاهی نه، به ضمیمه عقل با ...، می‌َشود عقل غیرمستقل ...
س: ؟؟
ج: بله آقا؟
س: می‌گویم دومی دیگه خارج از کلام ایشان ...
ج: نه، خارج نمی‌شود.
س: ایشان دارد می‌گوید عقل ما مستقلاً واقف به ملاکات احکام نیست، این را دارد می‌گوید. فرمایش‌تان درست است ؟؟ ولی خارج از کلام ایشان است. می‌گوید عقل ما ...
ج: نه، برای این‌که ...
س: درست است که می‌توانیم از شارع بگیریم. ایشان می‌گوید خود عقل ما به تنهایی نمی‌تواند به ملاکات احکام دست پیدا کند. ایشان این را می‌فرماید.
ج: بله، بله ...
س: فرمایش دوم‌تان ؟؟
ج: ولی می‌خواهیم بگوییم که استدلال عقلی ...
س: بله، درست است.
ج: این‌جاها هم می‌َشود.
مطلب سوم: حالا این‌که آن روایات فقط این را می‌خواهد بگوید یا نه، این یک مراجعه و تتبعی لازمی دارد که آن روایات فقط ناظر به همین است که ایشان می‌فرمایند یا غیر از این است.
مطلب سوم این است که حالا ما اگر فرض کردیم که تشکیک در حکم عقل به معنای دوم، یعنی حُسن و قبح معنا ندارد و ما از راه همین حکم عقل و حُسن و قبح یک حکم شرعی را استنباط کردیم. آیا شک در بقاء آن حکم معقول هست یا معقول نیست؟
فرمایش آخوند را می‌فرمایید؟
ج: بله؟
س: فرمایش آخوند یعنی؟
ج: آره، آن حرف‌ها را در زمینه ملاک آمدند گفتند. حالا آیا ما فرض کنیم که ما به حکم عقل عملیِ حُسن و قبح رسیدیم به یک چیزی، یک وقت این‌جور هست که حالا شک می‌کنیم این حکمِ باقی است یا باقی نیست؟ آقای آخوند چی فرمودند؟ فرمودند این ملاکی که من کشف کردم و از آن ملاک فهمیدم حکم این است، آن ملاکِ رفت ولی احتمال می‌دهم یک ملاک دیگری هم وجود داشته که من نفهمیدم آن را، احتمال می‌دهم و شاید این حکم به واسطه آن ملاکِ باقی باشد.
س: کلی هم دیگه نمی‌َشود استصحابش، استصحاب شخصی می‌َشود دیگه ...
س: استصحاب کلی قسم ثالث ...
س: نه، نه، کلی قسم ثالث نمی‌شود ...
ج: بله، نه، یعنی همین حکمِ که من به آن رسیدم، همین حکمِ شاید شارع به واسطه دو علت، یکی این ملاکی که من فهمیدم، یکی یک ملاکی که من نفهمیدم.
س: مستند آن یکی کماکان شخص است، این درست!
ج: و این به مستند ما همین‌طور باقی باشد، همین شخصِ، حالا عین هذا الکلام که شاید من خیال می‌کردم دیروز شما همین را می‌خواهید بگویید، نمی‌دانم همین را هم می‌خواستید بگویید یا نه؟
س: مهم نیست حاج آقا ...
ج: بله؟
س: ؟؟ حالا من می‌خواستم بگویم یا نه، مهم نیست. حرف مهم است.
ج: بگوییم که خب من درست است از راه حکم عقل فهمیدم ولی احتمال دارد علاوه بر حُسن و قبح در این‌جا یک ملاک هم باشد. شاید باشد، ما که ملاکات را نمی‌دانیم که، پس احتمال می‌دهیم همین حکمی که الان من کشفش کردم شاید باقی باشد ولو الان آن حکم عقلی و حُسن قبحِ نیست ولی احتمال می‌دهم باقی باشد. این در صورتی است که حالا تارةً وقتی آن قیدِ از بین می‌رود عقل ما می‌گوید ظلم است، می‌گوید قبیح است ...
س: آن خارج از کلام است.
ج: تارةً نه، می‌گوید اگر این نباشد نمی‌گویم دیگه حَسن است. بعضی افعال نه حَسن هستند نه قبیح هستند. آن‌جاهایی که یقین پیدا می‌کند ظلم است آن هیچی، یعنی قید که از بین می‌رود می‌َشود آن، اما یک جاهایی نه، این‌که قید از بین برود دیگه حَسن نمی‌دانم هست دیگه، دیگه نمی‌گویم حَسن است.
س: حتی با مبنای آقای خوئی بگویم حَسن نیست، این بگویم حَسن نیست ؟؟
ج: بله، حَسن نیست، اشکال ندارد. حَسن نیست اما شاید ملاک داشته باشد. پس بنابراین به خاطر این می‌توانیم بگوییم. شاید گفتیم توجیه این‌که آقای خوئی این آخر ولو این‌که آن‌جوری که در مصباح بیان کرده نباید بعدش بفرمایند پس معلوم شد که چیز جاری نیست. چون او فقط روی ملاکات رفته ایشان، ولی شاید بیان این بوده که بله، ما در موارد...، درست است قائل هستیم به این‌که در حُسن و قبح عقلی موضوع کاملاً برای عقل روشن است و آن‌جا شک معنا ندارد به همان دو بیانی که حالا از ایشان نقل شد یکی در دراسات یکی در بحوث، و لیکن می‌توانیم بگوییم که لعل ما به واسطه این حکمِ عقلیِ به آن رسیدیم و الان این حکم عقلی ما نیست دیگه، اما احتمال می‌دهیم که یک ملاکی که گفتیم ملاک عقل ما لایصل الیه وجود داشته باشد در کنار آن حکم عقلی ما و الان به خاطر آن، آن ملاک، حکم باقی باشد. پس شک معنا دارد و استصحاب می‌َشود جاری بشود در این موارد.
س: یعنی مفهوم شخصی حُسن وجود دارد در فرضی که آقای خوئی می‌فرمایند که این حُسنی که من فهمیدم شخص این حُسن وجود ندارد. اما مفهوم کلی ندارد که هیچ چیز دیگری را درک نمی‌کند آن عاقل ...
ج: که ملاک نیست. حُسن و قبح را فهمیدید نیست ...
س: حتی نه حاج آقا، حتی اگر بر مبنای خوئی ما دیروز این را عرض می‌کردیم. حتی ملاک هم نگوییم، انبغاء نفس الامری درکش به ادراک و عقل مدرِک بستگی دارد. من در این حد انبغاء را می‌فهمیدم و به انتفاء قیدی که در آن دخیل بود این حد از انبغاء را می‌گویم منتفی است. اما انبغاء کلی؛ ذو مراتبش کردیم دیگه، توی آن انبغائی که ممکن است عقل کل عالم که شارع باشد آن درک بکند ممکن است وجود داشته باشد در این فعل، حتی ملاک هم نگاه نکنید. حتی به حُسن و قبحی که، حُسن و قبح دارد؟؟ انبغاء را باید عقل من باید درک کند دیگه، من عقلم ناقص است. ممکن است او ؟؟ دیروز عرض ما روی ملاک هم نمی‌رفت. روی حُسن، قبح به همین مبنای آقای خوئی می‌رفت.
ج: بله، این فرمایش باز ببینید؛ اگر حرف دراسات باشد این معقول نیست.
س: نه، حرف دراسات باشد که نه، عرض کردم. اگر دراسات باشد معقول نیست. دیروز عرض کردیم، گفتیم دوتا مبنا است. فقط شما بگویید که لا واقع ؟؟
ج: بله، آن‌که، آن حرف بحوث باشد درست است. یعنی ما یک انبغاء واقعی داریم ...
س: انبغاء واقعی بله، که هم شما ...
ج: که آن را ممکن است شک بکنیم در آن که الان آن انبغاء واقعی هست یا نیست؟ آن بله.
س: بر مبنای آقای خوئی حتی بنابر حُسن و قبح هم ذو مراتب؟؟
ج: آقای صدر هم همین‌جور، یعنی از ایشان نقل می‌کند همین است دیگه که گفت. و إن قیل بالثانی، یعنی بگوییم انبغاء واقعی، یعنی منشأ آن استحقاق ذمّ و مدح...
س: که امر واقعی است.
ج: «کان الشک فیه معقولاً لأن منشأ الاستحقاق امر واقعیٌ موضوعی فیعقل الشک فیه» موضوعی هم یعنی مجعول نیست. یک امر واقعی است. «فیعقل الشک فیه علی حد الشک فی المدرکات الواقعیة الاخری»، آن‌جا شک معقول است و پس استصحاب می‌شود کرد. دیگه این، ایشان به خود آقای خوئی هم نسیت می‌دهد دیگه، می‌گوید ؟؟
س: براساس مصباح الاصول نمی‌َشود.
ج: نمی‌شود و براساس دراسات، ولی براساس این‌که ایشان دارد نسبت می‌دهد این چرا. خب گمان می‌کنم بحث کافی باشد در این حدی که عرض شد چون واقعش این است که موضوع خارجی هم این خیلی ندارد که حالا مستند عقل باشد و ما شک بکنیم بخواهیم استصحاب بکنیم و این‌ها الا یک چیز دیگر که حالا این را دیگه عرض بکنیم تمام می‌شود این هست که مرحوم امام در استصحاب‌شان اشکالات قوم را بر شیخ نمی‌پسندند جواب می‌دهند. ولی یک جوری می‌خواهند تصویر کنند که ما می‌توانیم شک کنیم و استصحاب جاری بشود. کلام ایشان را هم ان شاءالله فردا نقل کنیم و بعد دیگه ان شاءالله برویم سر بحث بعدی.