1401/01/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب
سال جدید را که مشرف بود به مقارنت با اعیاد معظمه‌ی شعبانیه و هم‌چنین ماه شعبان، ان شاءالله مبارک باشد و این تقارن موجب افزایش برکات و خیرات و موفقیت‌ها در این سال جدید ان شاءالله باشد.
ولی اساس دنیا بر تقارن بین خوشی‌ها و مصائب هست. و متأسفانه بالاخره این سال جدید مقارن شد با از دست رفتن عده‌ای از اعلام و فرهیختگان و مراجع بزرگوار و دیروز هم یا دیشب شنیدیم که مرحوم استاد ما در ادبیات، مرحوم آیت‌الله بیگدلی، آقای حاج شیخ مهدی بیگدلی رحمة‌الله علیه به رحمت خدا رفتند. بسیار مرد علم‌دوست و مجد در مطالعه و تدریس و کارهای علمی بود ایشان، من یک بخشی از صمدیه را هم بین‌الطلوعین خدمت ایشان خواندم در اوائل طلبگی‌ام. یک بستگی خانوادگی هم داریم. ایشان باجناق دایی ما هستند. امیدوارم که خدای متعال ایشان را با اولیائش محشور بفرماید. اهداء می‌کنیم به ارواح همه درگذشتگان در این مدت به‌خصوص ایشان ثواب یک حمد و سه بار سوره مبارکه توحید و یک صلوات. اللهم صل علی محمد و آل محمد. (قرائت فاتحه)
بحث در تفصیلی بود که تفرّد به الشیخ الاعظم قدس سره بحسب ظاهر امر و آن تفصیل بین احکامی است که مستند او حکم عقل باشد و ما از باب قاعده ملازمه کشف کرده باشیم آن حکم شرعی را، و مواردی که مستند ما در اثبات حکم شرعی ادله غیر عقلی باشد مثل روایات، آیات و یا اجماع و امثال ذلک. (متفرقه)
حاصل استدلال شیخ اعظم بر این تفصیل که اگر مستند، دلیل عقلی بود استصحاب جاری نمی‌شود و اگر غیر عقلی بود در صورتی که شرائط دیگر باشد استصحاب جاری می‌شود، حاصلش این است که دو مقدمه، از ضمّ دو مقدمه ایشان این نتیجه را گرفتند. مقدمه أولی این هست که اهمال در حکم عقل معقول نیست، متصور نیست. عقل موضوع خودش را می‌شناسد بجمیع حدوده و قیوده و خصوصیاته و بر یک موضوع معلوم من جمیع الجهات حکم می‌کند. اهمال در ناحیه عقل معنا ندارد که بگوید بله، این خوب است اما نمی‌دانم حالا موضوعش چیه، درست نمی‌دانم. این نمی‌شود. این مقدمه أولی.
مقدمه ثانیه این است که خب فرض این است که مستند ما در این حکم شرعی همین حکم عقل است. پس اگر یک جایی ما شک در حکم عقلی کردیم در اثر این‌که، یعنی در یک جایی شک کردیم در اثر این‌که قیدی از آن قیود از بین رفته بود که در حکم عقلی مأخوذ بود. تا قیدی از بین نرود، چیزی از بین نرود که ما شک معنا ندارد بکنیم تا بخواهیم استصحاب بکنیم. وقتی قیدی از آن قیود منتفی بشود قهراً بحکم مقدمه اول حکم عقل منتفی است. چون عقل بر یک موضوع منتقح معلوم الحال این‌که اجزائش چیه، قیودش چیه حکم کرده و هیچ قیدی را اضافی گتره و گزاف أخذ نمی‌کند. همه قیود مقوّم هستند. پس بنابراین اگر یکی از آن قیود مشکوک شد؛ هست، نیست یا یقین به عدم آن پیدا کردیم یا مشکوک شد که وجود دارد یا وجود ندارد قهراً در آن مورد حکم عقل نیست یا مشکوک است که هست یا نیست. اگر می‌دانیم نیست می‌دانیم حکم عقل نیست. اگر مشکوک است وجودش ...، پس بنابراین حکم عقل نیست. وقتی حکم عقل نبود پس حکم شرع هم نیست چون فرض این است که حکم شرع را ما از راه حکم عقل به دست آوردیم، از قاعده ملازمه به دست آوردیم. و وقتی می‌دانیم حکم شرع نیست دیگه استصحاب چی می‌خواهی بکنی؟
س: این مشکوک را فرمودید چیه؟ ادامه، فرمایش‌تان را ادامه ندادید. اگر می‌دانیم قید نیست می‌دانیم حکم عقل نیست. اگر مشکوک است چی؟
ج: اگر آن قیدِ نمی‌دانیم آن قیدِ هست یا نیست ...
س: حکم عقل مشکوک است؟
ج: مثلاً اگر عقل گفته که چی؟ فرض کنید، اگر عقل گفته که کذب غیر نافع، این قبیح است. و ما از همین هم کشف کردیم. الان یک‌جا نمی‌دانیم این کذبِ نافع است یا نافع نیست. پس نمی‌دانیم حکم عقل هست یا نیست. پس نمی‌دانیم حکم شرع هست یا نیست. اما یک وقت می‌دانیم نافع نیست. پس می‌دانیم حکم عقل نیست، می‌دانیم حکم شرع نیست...
س: ادامه ماجرا در رابطه با مشکوکِ هم هست یا فقط برای آن ؟؟
ج: در مشکوک هم موضوع نمی‌دانیم حکم عقل؛ یعنی قهراً شک داریم حکم عقل هست یا نیست را، شک داریم حکم شرعی وجود دارد در این صورت تا استصحابش بکنیم یا نه؟ حالا این بیانی که فعلاً تا ببینیم نتیجه‌اش چه می‌شود.
این، پس این دوتا، ضمّ این دوتا مقدمه به یکدیگر، اما این حرف‌ها در مواردی که مستند حکم عقلی نباشد حکم ادله شرعیه باشد آن‌جا نمی‌آید. به همان توضیحاتی که در جلسه قبل بیان شد. دیگه که تکرار لازم نیست.
شیخ اعظم قدس سره این مطلب را در دو جای از فرائد بیان فرمودند. یکی وقتی تقسیمات را بیان می‌کنند، آن‌جا مطلب بیان کردند. یکی در تنبیهات بیان کردند.
به هر دو مقدمه اشکال شده از طرف محقق خراسانی و محقق نائینی و غیر این بزرگواران.
اما مقدمه اول که شما می‌گویید که اهمال در حکم عقل معنا ندارد و عقل حکمش را می‌برد روی موضوعی یا درکش روی یک موضوعی است که بجمیع جوانبه معلوم است برای او، در این مقدمه مرحوم محقق نائینی اشکال فرموده، فرموده این‌جور نیست. ایشان فرموده است که عقل گاهی جوری برایش روشن است که یک ایجاب و یک نفی جزمی دارد. و به تعبیری که آقای خوئی فرموده یک قضیه شرطیه دارای مفهوم را درک می‌کند یا حکم می‌کند. یعنی می‌گوید اگر این‌طور بود، این قیود بود حکم هست. اگر نبود نیست. دو چیز را درک می‌کند که اگر این موضوع با این قیود بود حکم هست. اگر موضوع با این قید نبود حکم نیست. این یک جایی است که این‌جوری است. ولی گاهی هست که نه، عقل برایش روشن نیست، روی قدرمتیقن می‌گوید اگر این قیود باشد من می‌فهمم اشکال دارد. نباشد نمی‌دانم، درک نمی‌کنم. مثلاً می‌گوید من کذب ضارّ یا غیرنافع را می‌فهمم که این قبیح است. یا درست نیست. اما مطلق کذب و آیا این‌چنینی هست یا نه؟ این را نمی‌دانم. کذب مضر می‌دانم اما کذبی که نه، مضر نیست، حالا نفعی هم ندارد. حالا مثلاً یک کسی بیاید بگوید مثلاً دریاچه مثلاً فلان‌جا مثلاً چند هکتار است، می‌داند خلاف دارد می‌گوید، خب حالا این هم قبیح است مثلاً، هیچ اثری هم بر آن مترتب نیست، نمی‌داند.
آقای نائینی قدس سره فرموده است که خب، در این قسم ثانی، در جایی که درک عقل یا حکم عقل نحوه دوم است که از باب یک قدرمتیقن آمده یک حرفی را زده، و یک حکمی را آورده روی یک موضوعی با یک قیودی از باب قدرمتیقن، نه از باب این‌که این‌ها حتماً باید باشد. نه، در صورت وجود این قیود من می‌فهمم. نباشد نمی‌فهمم نه حکم به عدم می‌کنم. خب در این‌جا ایشان فرموده که خب اهمال بله، اهمال در ناحیه حکم عقل در مقام اثبات نیست. یعنی آن‌که حکم دارد می‌کند اهمال ندارد که نمی‌دانم روی چی، نه، می‌دانم روی این موضوع حکم می‌کنم اما در مقام ثبوت اهمال است یعنی اجمال است. نمی‌داند ثبوتاً چه جوری است. پس این‌که شیخ اعظم این مقدمه أولی را مسلّم گرفتند که هر جا عقل حکم می‌کند حکمش این‌چنینی است که اگر این‌ها باشد هست نباشد نیست یعنی درواقع نیست این درست نیست. نه، می‌گوید اگر این قیود باشد می‌دانم هست، اگر نباشد نمی‌گویم نیست، من خبر ندارم. من درک ندارم. این اشکال به مقدمه أولی است.
محقق خوئی قدس سره می‌فرماید که باید ببینیم مقصود شیخ از دلیل عقلی‌ای که مستند حکم شرعی می‌خواهد واقع بشود چیه؟ ما دو جور دلیل عقلی داریم.
یک؛ جایی که عقل مصلحت ملزمه یا مفسده ملزمه را درک می‌کند. خب هر جا عقل مصلحت ملزمه را درک کرد این‌جا ما قطعاً حکم شرع را درک می‌کنیم. می‌گوییم این مصلحت ملزمه دارد وجداناً، می‌فهمیم و هر چی مصلحت ملزمه دارد شارع طبق ...، او را فراغ واجب می‌کند. اگر مفسده ملزمه دارد حرام می‌کند. چون شارع احکامش تابع مصالح و مفاسد در متعلقات است بحسب نظر امامیه و معتزله، پس بنابراین یک صغری و کبری تشکیل می‌شود. صغرایش وجدانی است. می‌گوییم این مصلحت ملزمه دارد به درک عقل‌مان یا مفسده ملزمه دارد به درک عقل‌مان، یک کبرای مسلم هم هست که شارع طبق مصالح ملزمه و مفاسد ملزمه وجوب و تحریم دارد. پس این‌جا وجوب دارد یا تحریم دارد. که این‌جا در این بیان مُدرَک عقلی ما مصالح و مفاسد است، ملاکات است. در این صورت اگر مقصود شیخ اعظم این باشد اشکال آقای نائینی وارد است و لا مناص منه، به این‌که عقل در مورد فهم ملاکات این‌جور نیست که همه جا برایش وجود ملاک یا عدم ملاک واضح باشد. بله، با یک شرائطی می‌گوید می‌دانم هست اما بنحو قدرمتیقن، اما اگر نبود نه، چون علتش هم این است که ملاکات واقعی و ملاکات شرعی یک ملاکاتی است که فوق عقول بشری عادی است. مثلاً ملاک این‌که به قول ایشان رمی جمرات، خب چه می‌دانیم چیه؟ یک حکم تعبدی، ملاک که، حتماً ملاک دارد ولی ما عقل‌مان نمی‌رسد که ملاک جزمی ؟؟ یا نماز مغرب سه رکعت باشد، نماز صبح دو رکعت باشد، ظهر و عصر و عشاء چهار رکعت، چرا؟ چرا عکسش نیست؟ چرا صبح سه‌تا نیست مثلاً؟ عشاء دوتا نیست؟ نمی‌دانیم این‌ها را، فلذا این‌ها یک ملاکات واقعیه یک چیزهایی است که در این‌جا می‌شود. بلکه ایشان می‌فرماید، اصلاً ما یک مورد هم سراغ نداریم که عقل واقعاً ملاک ملزم و مفسده ملزمه یا مصلحت ملزمه را درک کرده باشد و ما براساس او حکم شرع را استنتاج کرده باشیم و استنباط کرده باشیم حتی یک مورد نبوده.
س: حتی عدل و ظلم را؟
ج: بله؟
س: حتی عدل و ظلم واقعی؟
ج: حالا ...، نه، ملاک. این پس بنابراین گفتیم دلیل عقلی دو قسم است. دوجور دلیل عقلی، 1- آن دلیل عقلی‌ای که بر پایه درک مصالح و مفاسد، ملاکات استوار است. اگر مراد شیخ این باشد که بعید است مراد شیخ این باشد ...
س: اشکال وارد است.
ج: اشکال وارد است. ولی مراد شیخ این نیست. به قرینه این‌که خودش تصریح فرموده، ایشان می‌فرماید در تنبیه تصریح فرموده، بنده عرض می‌کنم علاوه بر تنبیه در آن تفسیر هم تصریح فرموده که حالا ...، هر دوجا از کلام شیخ روشن است که این مقصودش نیست.
قسم دوم از دلیل عقلی عبارت است از درک حُسن و قبح؛ که بنابر مسلک باز عدلیه و امامیه ما قائل هستیم به این‌که عقل درک می‌کند حُسن و قبح را و حُسن و قبح یک امر واقعی است نه ما حسّنه الشارع حسنٌ ما قبحّه الشارع قبیحٌ نه، این‌ها یک امور واقعی است و لذا براساس آن هم حکم می‌کنیم که خدای متعال فلان‌کار را انجام می‌دهد یا نمی‌دهد. چون صرف نظر از این‌که پروردگاری هست این قبیح است. ظلم قبیح است یا عدل حَسن است. فلذا به خاطر این می‌گوییم خدای متعال ظلم را انجام نمی‌دهد، حَسن را انجام می‌دهد. ایشان می‌فرماید که اگر این دومی مقصود باشد حرف شیخ درست است و اشکال آقای نائینی وارد نیست. چون عقل در حُسن و قبح موضوع برایش مشخص است. این‌جور نیست که بگوید قدرمتیقن ...، این‌جور باشد من می‌دانم با این قیود حَسن است. حالا بعضی‌اش نباشد حَسن است یا نه؟ من نمی‌دانم. این نه، این را ما نداریم، این نمی‌شود. در ملاکات می‌شود. در حُسن و قبح می‌فرماید چنین چیزی معقول نیست. عقل می‌گوید این حَسن است، می‌گوید آن قبیح است، این‌جور نیست که از باب قدرمتیقن بگوید در این صورت که این قیود باشد من می‌فهمم. حالا نمی‌دانم البته این قیود هم همه‌اش دخالت دارد یا نه؟ ولی اگر این قیود باشد می‌دانم هست حکم، حُسن هست. من حکم به حُسن می‌کنم. یا حکم به قبح می‌کنم. نه، آن‌جا موضوع برای حکم عقل ....، چون می‌خواهد حکم کند. حالا این تعبیر می‌خواهد حکم کند در کلام ایشان نیست اما تعبیر حکم هست در کلام. این‌جا نمی‌شود. پس این‌جا بعبارةٍ أخری همان حرفی است که آقای نائینی دارد در ملاکات فرمود گاهی حکم ایجابی و نفی‌ای هر دوی آن را دارد این‌جا همین‌جور است. می‌گوید اگر این‌جوری بود حَسن است، نبود حَسن نیست.
س: ذات مفهوم است.
ج: مفهوم دارد. این‌جا این‌جوری است. و کلام شیخ ایشان می‌فرمایند که این درست است. بله، خب، پس حرف شیخ چیه؟ این است که جاهایی که ما حکم شرع را از دلیل عقلی‌ای که حکم عقل به حُسن و قبح است استنتاج و استنباط کرده‌ایم در این‌جا دیگه معقول نیست استصحاب چون اگر آن قیودِ، چون قیود مشخص است دیگه، اگر آن قیودِ هست خب می‌دانیم حکم شرع هم هست. دیگه شک نداریم که استصحاب کنیم. اگر آن قیودِ نیست می‌دانیم حکم شرع هم نیست. دیگه معنا ندارد استصحاب بخواهیم بکنیم مگر استصحاب به نفع قسم ثالث بخواهیم بکنیم. یعنی بگوییم چی؟ یعنی بگوییم آن حکم عقلیِ که می‌دانیم نیست ولی شارع لعل از باب غیر حُسن و قبح، از باب ملاکات شاید این‌جا حکم داشته باشد. آن‌وقت می‌گوییم پس ما این کلیِ حکم را که می‌دانیم حکم شرع این‌جا بوده، حالا یا در ضمن این، شاید در ضمن این حکم عقلی که بوده، شاید حکم عقلیِ که زوال پیدا کرده در ؟؟ حکم جدید دیگری که خودش جعل کرده از باب ملاکات وجود داشته باشد. این هم که قبول نداریم. استصحاب در قسم ثالث را می‌گوییم جاری نیست. پس بنابراین این درست می‌شود. این اگر مراد شیخ باشد اشکال آقای نائینی وارد نیست. این مال صورت اول، این مال مقدمه اول. کلام محقق نائینی و آقای خوئی قدس سرهما در قسم اول.
س: حاج آقا، تقریر حضرت‌عالی از بیان آقای خوئی همان جایی که لحظات قبلی اشاره کردیم این یک مقداری احساس می‌کنم صورت استدلال آقای خوئی در بیان حضرت‌عالی به هم خورد. چون ایشان تمام قوام استدلالش بر این بود که ما شکی نداریم. حضرت‌عالی در تقریر فرمایش آقای خوئی یک شک هم اضافه کردید. توی کلام ایشان هم نیست.
ج: کجایش شک را اضافه کردم؟
س: فرمودید که، آقای خوئی این‌طوری می‌گوید. می‌گوید که آقا، در تقریر؟؟ اشکال است، یعنی در تقریر فرمایش شیخ انصاری می‌فرماید که ایشان می‌گوید که اگر قیدی را ما در حکم عقلی از بین برود یقین می‌کنیم این حکم از بین رفته ...
ج: آره.
س: خب آن شقّ دوم که حضرت‌عالی فرمودید در کلام ایشان ؟؟
ج: شقّ دوم کدام بود؟
س: شما فرمودید اگر شک هم بکنیم شک می‌کنیم حکم عقلی ؟؟ این اصلاً صورت استدلال به هم می‌خورد با این فرمایش حضرت‌عالی. توی کلام ایشان هم ...
ج: نه، من نمی‌گویم، آن اضافه کردم بله، واضح است که اگر هم شک ...، چون ...
س: آخه نه، آخه آن صورت استدلال به هم می‌خورد.
ج: چرا، چون شک می‌کنیم گاهی، حالا آخر کلام ...
س: می‌دانم، آن‌که می‌شود اشکال. ببینید؛ ما اگر ...
ج: نه، نه، اشکال نمی‌شود. بیان است.
س: ما اگر بیان حضرت‌عالی این است که فرمایش آقای خوئی را ؟؟ بفرمایید این توی کلام ایشان نبود. این‌که می‌فرمایید که تارةً قیدی از بین می‌رود یقین می‌کنیم حکم عقلی نیست، این توی کلام آقای خوئی هست. ولی این‌که تارةً غیری؟؟ را شک می‌کنیم پس شک می‌کنیم حکم عقلی هست یا نیست، این توی کلام آقای خوئی نیست. صورت استدلال را هم به هم می‌زند این، چون تمام قوام استدلال ایشان یعنی بیان ایشان از فرمایش شیخ این است که ما یقین حکم عقلی دائرمدار قطع به این طرف و قطع به آن طرف است. این چیزی که شما اضافه کردید صورت استدلال را به هم می‌زند.
ج: نه، نه، به هم نمی‌زند. چون مقدمه ثانیه این است که وقتی حکم عقل نباشد حکم شرع هم نیست.
س: خب نه، اگر ؟؟
ج: حالا صبر کنید. حکم عقل که نباشد حکم عقل؟؟ شرع؟؟ هم نیست. خب قهراً اگر شک داریم حکم عقل هست شک داریم حکم شرع هم هست یا نیست.
س: نه، خب اگر شک بکنیم ...
ج: خب شک است دیگه ...
س: نه، نه، شک بکنیم که استصحاب می‌کنیم که، اگر قطع ؟؟
ج: نه، شک داریم حکم شرع هست یا نیست، اصلش هست یا نیست.
س: نه، نه، حکم عقل را دارم عرض می‌کنم. اگر ما شک داریم حکم عقل هست یا نه؟ قبلاً هم بوده، که این‌جا اصلاً صورت استدلال به هم می‌خورد.
ج: نه، آن جواب، آن نه، این ظاهر ...
س: طبق فرمایش حضرت‌عالی می‌شود جواب، توی بیان آقای خوئی هم نیست این ؟؟
ج: نه، نباشد. ما می‌خواهیم بگوییم وقتی که این‌جور کلام شیخ را توضیح می‌دهیم نتیجه‌اش همین است که این‌جور هم بگوییم. یعنی مورد شک هم حرف شیخ قدس سره می‌آید. اگر حرف این است. می‌گوید آقا، وقتی این قید نباشد، اگر می‌دانی این قیدِ نیست، وقتی این قیدِ نیست حکم شرع هم نیست.
س: ؟؟ توی ناحیه عقل را بفرمایید اول ...
ج: بله، با ناحیه عقل ...
س: یعنی عقل را اگر ما می‌دانیم آن قیدِ نیست پس یقیناً حکم عقلی نیست. درست لاست؟
ج: بله، بله.
س: این‌جا صورت استدلال درست می‌شود. فرمایش آقای خوئی هم هست ...
ج: خب ...
س: ولی اگر جایی ما شک داریم قیدِ هست یا نه، پس تبعاً شک می‌کنیم حکم عقل هست یا نه، این چه اشکالی می‌شود؟ می‌شود مثل بقیه استصحاب‌ها که، فرقی؟؟ ناحیه حکم عقلی ...
ج: نه بقاءً، نه، نه، نه، نه، ببینید ...
س: مگر این‌که موضوعی بفرمایید. موضوع هم بعداً جواب می‌دهد ایشان ...
ج: نه، نه، حالا ...، چون وقتی که نمی‌دانیم در این صورت حکم شرع هم هست یا نیست، یعنی درحقیقت در همه موارد به تعبیری که بعضی محققین فرمودند اصلاً تغییر موضوع می‌شود، بقاء موضوع را نداریم. دیگه؟؟ چون احتمال می‌دهیم مقوّم باشد پس نمی‌دانیم ...
س: ؟؟ دوتا بیان می‌شود. ؟؟
ج: خیلی خب، دوتا بیان بشود. لازمه آن این هست. باید آقای خوئی این را هم ...
س: ؟؟فرمایش آقای خوئی ؟؟
ج: نمی‌گویم توی کلام آقای ...، عرض نمی‌کنم توی کلام آقای خوئی هست ولی لازمه این بیان این است که این‌طوری هم بگوییم دیگه.
اما مقدمه ثانیه که فرمود اگر حکم شرع نباشد، حکم عقل نباشد حکم شرع هم نیست. به این مقدمه ثانیه هم خب بزرگان اشکال کردند. هم محقق آخوند قدس سره هم محقق نائینی و هم محقق خوئی. و دو اشکال حالا ذکر شده این‌جا، اشکال اول این است که این‌که شما می‌گویید اگر حکم عقل نبود حکم شرع نیست، ملازمه است بین این‌که حکم عقل اگر نبود حکم شرع هم نیست. این تمام نیست. چرا؟ برای خاطر این‌که آن مواردی که عقل به نحو قدرمتیقن حکم کرده خب در آن‌موقع عقل چه می‌گوید؟ می‌گوید اگر این قیود باشد من درک می‌کنم که ملاک هست. اگر نباشد حکم نمی‌کنم نیست. لعل باشد. و وقتی ملاک بود پس حکم شرع هم هست. بنابراین اگر در مقام اثبات، عقل گفت این در این صورت حکم هست، این ملازمه ندارد با این‌که در مقام ثبوت اگر عقل حکم نکرد حکم شرع هم نباشد چون حکم شرع دائرمدار ملاک واقعی است نه درک اثباتی، عقل می‌گوید من الان کاشف ندارم. اگر این قیود جمع بشود من می‌فهمم که این ملاک هست. اگر یک کذبی ضارّ بود و نفع نداشت یا اگر نفع داشت ضررش اکثر بود این‌جا را می‌فهمم که ملاک هست فرضاً، می‌فهمم ملاک هست. اما اگر این‌ها نبود فقط نفس کذب بود این را نمی‌فهمم. نمی‌فهمم معنایش این نیست که نیست، لعل باشد. لعل ملاک باشد. پس بنابراین این‌جا ما یقین داشتیم حکم شرع بوده، الان شک داریم حکم شرع از بین رفته یا نه؟ پس بنابراین جای استصحاب هست.
س: این‌جا می‌فرمایید با آن ذات مفهوم جور در نمی‌آید آره؟
ج: بله؟
س: این فرمایش ایشان با آن‌جایی که فرمودند ذات مفهوم است جور در نمی‌آید.
ج: بله، نه، همان قسم ثانی دیگه، در آن‌جایی که قدرمتیقن است.
س: نه، می‌خواهم بگویم که ایشان در قسم قبل فرمودند؟؟ ذات مفهوم است.
ج: در آن‌جایی که قسم اول باشد بله، آن حالا جواب دیگری باید بدهیم، این نه.
جواب دوم که حرف آقای آخوند قدس سره هست؛ ایشان فرموده است که خب ما احتمال می‌دهیم همان حکم شرعیِ که ما کشف کردیم آن را به واسطه درک عقل، همان حکم علاوه بر آن ملاکی که عقل درک کرده است شاید یک ملاک غیر مدرَک عقلی هم داشته باشد و به واسطه او الان همان حکمِ باقی باشد نه استصحاب کل قسم ثالث نمی‌خواهیم بکنیم. می‌خواهیم بگوییم عقل درک کرده که مثلاً کذب کذا، این مفسده دارد. مفسده ملزمه دارد. فلذا می‌گوید این مفسده، درک کرده مفسده ملزمه داشتن را، از چه جهت؟ مثلاً از جهتی که اختلال نظام لازم می‌آید، تقیید؟؟ به مردم لازم می‌آید، القاء ناس در مفاسد لازم می‌آید و، و این‌جور چیزها، حالا آقای آخوند می‌فرماید، حالا اگر یک جایی این نبود ما یقین داریم آن حکمی که از این کشف کرده بودیم که حرمت باشد نیست؟ نه، احتمال می‌دهیم همان حرمتِ شارع به دو جهت جعل کرده بود آن را، یکی به واسطه همین دلیل، یکی هم به واسطه یک ملاک دیگری که عقل لم یصل الیه، عقلش نرسیده بوده. خب این هم اشکال دومی است که آقای خوئی می‌فرماید این دو اشکال از این عَلَمین لا مدفع له، حالا که لا مدفع له، می‌فرمایند که، یا لا دافع له به قول ایشان و علیه پس صحیح عدم الفرق فی جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی بین کونه مستفادا من الدلیل الشرعی أو الدلیل العقلی» ؟؟این نتیجه‌ای که ایشان آخر گرفته با فرمایشاتی که فرمود هماهنگ نیست. بله، اگر همان‌جور که خودش فرمود اگر مراد شیخ را از دلیل عقلی آن قسم اول بگیریم؛ یعنی درک عقل، مصالح و مفاسد را، ملاکات را، این بله، هم اشکال اول آقای نائینی بر آن وارد می‌شود هم این دو اشکالی که به مقدمه ثانیه کردند. اما شما که فرمودید این‌ها مراد شیخ نیست. اما اگر مراد شیخ چی باشد؟ حُسن و قُبح باشد و آن دلیل عقلی که ما با او استنتاج حکم شرعی می‌کنیم به قول خود شما، حُسن و قبح باشد، خودتان که تصویر فرمودید که، که گفتید مراد شیخ هم همین است.
س: مفهوم دارد.
ج: این مفهوم دارد و فرمودید که این‌جا دیگه اهمال در ناحیه عقل وجود ندارد. پس بنابراین اگر قیدی نبود می‌دانیم حکم نیست. پس این‌که ایشان در نهایت می‌فرماید تفسیر شیخ باطل است درست نیست نه، باید شما ملتزم به تفسیر شیخ بشوید. و احتمال می‌دهم
س: اشکال اخیر چه‌طور وارد است؟
ج: بله؟
س: اشکال اخیر و حتی تقریر از حکم عقل ...
ج: چون به ملاکات کار نداریم. ایشان فرمودند که چی؟ اصلاً عقل ملاکات در ...
س: به ملاکات کار نداشته باشید.
ج: بله، بله ...
س: ایشان بگوید که حیث اثباتی دلیل ما بر اثبات یک حکم شرعی قاعده حُسن و قبح باشد و تبعیت، و ملازمه شرع از آن فهم عقلی ما باشد، این درست است؟ اما این فقط جهت اثباتی فهم من است. لعل حکم شارع، حکم شارع که تابع حُسن اثباتی فهم من نیست که، حکم شارع تابع مصالح و مفاسد واقعیه است. آن چیزی که من تا حالا می‌فهمیدم قدرمتیقن بود که حُسن عقلاء که حالا آراء محموده‌شان باشد و شارع هم احد از عقلاء است و این را درک می‌کند و قطعاً پی این حکم می‌کند در این موضوع خاص مثلاً کذب ضارّ وجود دارد. اما اگر کذب ضارّ نبود قطعاً حُسن هم نیست، آراء محموده هم نیست. درست است عقلاء چنین حکمی را ندارند اما لعل نفس الامری که شارع می‌بیند تابع یک مصلحت دیگری باشد که این‌جا هم بگوید آقا جان حرام است. این اشکال که وارد است. این اشکال دوم که بنابر حُسن و قبح هم وارد است، بنا بر فهم مناط هم وارد است. فهم مناط وارد است که واضح است. مناطی که من می‌فهمم نیست ؟؟ مناط دیگر است. بنابر مبنای حُسن و قبح هم این است که ما حُسن و قبح را فقط جهت اثباتی فهم است که قدرمتیقن ما می‌فهمیم که این آراء محموده در این صورت وجود دارد. پس اگر این صورت نباشد این حُسن نیست. بله، قبول! اما این از جهت اثباتی است، جهت ثبوتی لعل تابع یک مطلب دیگری باشد. این اشکال که وارد است به حرف، اشکال اخیر که وارد است بر این مبنا ...
ج: فرض این است که دلیل عقلی‌ای که ما از او استنباط حکم شرعی ...
س: بله، قبول است. اما مناط اگر بگویید، درست است حاج آقا، اما اگر حُسن و قبح بگویید قبول دارید که حُسن و قبح فقط جهت اثباتی است و انتفاع لدی ...
ج: نه، از جهت واقعی است.
س: حاج آقا، انتفاع لدی الانتفاع در جریان حُسن و قبح فقط از ناحیه اثبات وجود دارد. یعنی من می‌دانم که دیگر حَسن نیست. حَسن می‌دانم در این حالت آراء محموده ...
س: این‌که دیگه مفهوم‌دار نمی‌شود که ...
س: چرا دیگه ...
س: مفهوم‌دار یعنی می‌دانم حَسن است و می‌دانم آن‌ورش حَسن نیست.
س: حرف ایشان این است دیگه، حرف ...، آشکال آقای نائینی که می‌گفت دو جور است بنا بر مبنای مناط وارد بود. بنابر مبنای حُسن و قبح که وارد نبود. شیخ این را؟؟ تسلم کرد. گفت در حالت حُسن و قبح آراء عقلاء به تمام حدود و ثغور منوط است. یکی‌اش منتفی شد قطعاً حُسن نیست. پس قطعاً انتفاع لدی الانتفاع هست. این درست است. اما اشکال اخیر این است. می‌گوید بابا، انتفاع لدی الانتفاع فقط یک حُسن و قبح اثباتی است ...
س: کجایش اثباتی است؟
ج: نه، اثباتی نیست.
س: اثباتی است دیگه ...
ج: نه، اثباتی نیست.
س: ؟؟ اثباتی نیست.
ج: ثبوتی است.
س: ثبوتی است؟؟ حُسن و قبح ...
ج: نه ...
س: اثباتی است ثبوتی نیست.
ج: نه، چرا،
س: کلاً ؟؟ ثبوتی است؟
ج: یعنی ...
س: آن‌که من می‌فهمم. حاج آقا، حُسن و قبح که اصلاً ثبوتی ندارد. حُسن و قبح آراء محموده است. اصلاً ؟؟ندارد.
ج: نه، این که نظر است. یک نظر است. ؟؟ نه، نه ...
س: حُسن و قبح چیه؟ حُسن و قبح انبغاء فعلی است که من درک می‌کنم.
ج: نه.
س: این است دیگه، حُسن و قبح این است. مناط که نیست که واقعیه باشد که ...
ج: نه، نه، نه.
س: اتفاقاً آن‌موقع می‌گفتند واقع دارد ...
ج: آقای خوئی و این‌ها که قبول ندارند آراء محموده را ...
س: باشد هم اثباتی نمی‌شود حاج آقا، آن‌جا ؟؟
ج: ؟؟بشری هم خلق نشده بود ...
س: حُسن و قبح، ما حاج آقا، بین خودمان ظلم را می‌گوییم قطعاً قبیح است. قبول! ظلم هم کی هست؟ مثلاً مصداق ظلم می‌شود کذب ضارّ است. قبول! پس ما قطعاً در حالت کذب ضارّ می‌گوییم آقا، این قطعاً قبیح است و قطعاً هم شارع پی این حکم ما است، احد عقلاء است و حکم، قبول! اما اگر کذب ضارّ نبود، صرف عدم تطابق با واقع بود که ما درکی نسبت به قبح آن قطعاً نداریم. قطعاً می‌گوییم این حکم عقل ما بر قطعیت قبح این‌جا وجود ندارد. آیا شما می‌توانید بگویید قطعاً هم حرام نیست؟ این را می‌توانید بگویید؟ نمی‌توانید بگویید. لعل باشد به یک مناط دیگری که ما درک نمی‌کنیم آن را ...
ج: ببینید؛ شما یک وقتی، دوتا کلام است. یک وقت شما می‌گویید که در حُسن و قبح می‌گویید مثل ملاکات است. یعنی دو جور ممکن است عقل درک داشته باشد در ملاکات، یک وقت بحدوده و ثغوره برایش روشن است که اگر این‌ها باشد ملاک هست. اگر نباشد کلاً یا بعضاً ملاک نیست. یا یک وقتی نه، می‌گوید قدرمتیقن این است که با این‌ها ملاک است. نباشد من خبر ندارم ملاک هست یا نیست. در حُسن و قبح هم همین را می‌گویید؟ که آقای خوئی این را نمی‌فرماید. یک وقت کسی لقاء الی‌الله؟؟ حالا این را بعداً می‌خواستیم صحبت بکنیم؛ لقاء؟؟ این‌که بگویید در حُسن و قبح هم همین‌جور است. می‌گوید با وجود این قیود من حُسنش را می‌فهمم.
س: یعنی همان داستان ...
ج: یا قبحش را می‌فهمم. همان داستان آن‌جا را بگوییم در حُسن و قبح هم هست.
س: در حُسن و قبح چیزی غیر از این نیست. ؟؟
ج: چون آقای خوئی این‌جا هیچ بیان، چرا فارغ بین المقامین چیه؟ نیاورده، ؟؟ آن‌جا این‌جوری است.
س: مبنایش این است. مبنایش همین است. این‌که می‌گوید ایشان در زمان حُسن و قبح این‌جوری است به خاطر این است.
ج: حالا فعلاً روی صاحب کلام صحبت می‌کنیم. صاحب کلام حرفش این است. ایشان می‌فرماید در مورد احکام عقلیه حُسن و قبح در این‌جا این‌جوری نیست که دو حالت باشد.
س: چرا؟ دلیلش ...
ج: ایشان می‌گوید نیست. ما با ایشان داریم صحبت می‌کنیم.
س: دلیلش چیه؟ آقا، دلیلش چیزی غیر از این است که ...
ج: دلیلش ...
س: و حُسن و قبح و مناط که در مناط این‌جوری هست؟
ج: آره.
س: یعنی احتمال آقای نائینی وجود دارد؟ ؟؟ یعنی این، یعنی احتمالا آقای نائینی وجود دارد. بعضی وقت‌ها اهمال راه دارد اما در حُسن و قبح این‌که اهمال اه ندارد اشکال آقای نائینی است دلیلش چیه؟ دلیلش این است که در حُسن و قبح تابع فهم عقلاء است حُسن و قبح، حُسن و قبح آرائی که تتابعت علیه آراء العقلاء است همین است و این ؟؟
ج: قبول ندارد آقای خوئی این را، قبول ندارد.
س: اگر ؟؟
ج: آقای خوئی تطابق آراء عقلاء را خلافاً لاستادش آقای اصفهانی، ایشان هم وفاقاً لبعض الفلاسفه قبول ندارد. فلذا ایشان می‌فرماید آن روزی که هنوز عقلایی نبودند، فقط حضرت آدم خلق شده بود، عقلائی نبودند که آراء محموده بگویید. ایشان می‌گوید آن روز هم حضرت آدم درک نمی‌کرد که ظلم بد است؟ عدل خوب است؟
س: باز هم الکلام الکلام، باز هر چه ...
ج: نه، این هم می‌گوید یک امور نفس‌الامری واقعی است. مثل امور نظریه می‌ماند.
س: این هم می‌گوید ایشان؟
ج: بله، می‌گوید، بله، بله، می‌گوید یک امور نفس الامری واقعی است. عقل آن را درک می‌کند. همین‌جور که امور نظری را درک می‌کند و می‌گوید پنج‌تا بیشتر از چهارتا است، این‌ها را درک می‌کند یا می‌گوید اجتماع نقیضین محال است، ارتفاع نقیضین محال است، اجتماع ضدّین محال است، همین‌طور که این‌ها را درک می‌کند که به این می‌گوییم عقل نظری به لحاظ مدرَکش، همین‌جور درک می‌کند فلان چیز خوب است فلان چیز بد است.
س: حتی در کلام آقای خوئی ؟؟ اثباتی نیست، هست؟
ج: بله؟
س: در کلام آقای اصفهانی؟ توی کلام ایشان هم اگر بخواهیم دقت نظر بکنیم اثباتی نیست. چون ایشان می‌گوید واقعش همین؟؟
ج: حالا نه، حالا کار نداریم ؟؟ یعنی می‌خواهد بگوید ؟؟ مبنا را نمی‌گوید. این مبنا را نمی‌گوید.
س: آراء العقلاء ...
س: می‌گوید لا واقع لها الا ذلک،
س: آراء عقلاء خودش می‌گوید لا واقع لها و لا تطابق آراء العقلاء؟؟
ج: خیلی خب ...
س: ؟؟ واقع ندارد. شما چه جوری می‌فرمایید ثبوتی است؟ ثبوتی که واقع ندارد؟
ج: خیلی خب، نه، باز، نه، آن‌هم قابل این جهت هست. یعنی ...
س: آقای تأثیر یک آمر به معروف؟؟ این است.
ج: نه، نه، یعنی آن‌جاها هم این‌جوری است دیگه ...
س: ؟؟ یعنی چی؟
ج: یعنی احتمال دارد باشد دیگه نمی‌شود. یعنی عقلاء تطابقت آراءهم با این قیود، بدون این قیود دیگه نیست. نه این‌که نمی‌دانم هست یا نیست.
س: باز هم مفهوم‌دار می‌شود.
ج: خب، حالا این‌جا بحسب آن‌چه که در مصباح‌الاصول استنتاج اخیر کرده است باید بگوییم آقای خوئی هم طبق این بیانی که دارند بگوییم با شیخ موافق است. فلذا است، حالا مصباح الاصول این‌جوری است. من فرصت نشد به بقیه تقاریر نگاه کنم ببینم آن‌ها چه جور تقریر کردند. ولی در بحوث شهید صدر ایشان فرمود که (اقوال که نقل می‌کند) می‌گوید استاد هم یک جوری موافق شیخ است. حالا از درس نقل می‌کند یا این‌که خود این کلام را که ایشان دیده می‌گوید خب این نمی‌شود. باید بگوییم که ایشان هم موافق شیخ است. حالا این فرمایش اعلام در این‌جا، حالا یک نقاطی در این‌جا وجود دارد که این‌ها را ما باید بررسی کنیم. یکی این‌که به چه دلیل شما می‌گویید درک عقل نسبت به ملاکات دو جور است، در حُسن و قبح حتماً یک‌جور است؟ این یک بحث است.
بحث دیگر این است که حالا اگر در حُسن و قبح گفتیم که یک‌جور است آن حرف آقای آخوند می‌شود در حُسن و قبح هم بزنیم یا این‌که نه؟ که من خیال کردم شما نظرتان به این مطلب است. که ما بگوییم که همان حرفی که آقای آخوند زدند، اشکالی که آقای آخوند فرمودند به مقدمه ثانیه، بگوییم در آن صورت هم می‌آید. آن‌وقت اگر آقای خوئی بگوییم که شاید توی درس فرموده این حرف آقای آخوند آن صورت؟؟ هم می آید. فلذا این استنتاج را کرده، و مقرر این قسمت را نیاورده که اگر مقرر این قسمت را نیاورده باشد آن‌وقت اشکالی بر آقای خوئی نیست که این حالا ان شاءالله برای جلسه بعد باید این را مورد بررسی قرار بدهیم.
س: این‌که ملاکات با غض نظر از فرمایش شیخ انصاری آیا ما می‌توانیم ملاکات را کلاً بگوییم توی بحث نیست؟ یک موقع مراد شیخ را می‌خواهیم ببینیم چیه، یک موقع به طور کلی بیاییم بگوییم آقا، ما هیچ جا در شریعت ...
ج: حالا شیخ، بله، البته حالا آقای خوئی که می‌گوید ما ...
س: ؟؟ می‌خواهیم بررسی کنیم نه فقط شیخ ...
ج: درست است. بله، بله.
س: ؟؟ به طور کلی ...، از ملاک می‌توانیم به حکم شرعی برسیم؟ آن هم داخل محل بحث می‌شود دوباره. این هم ؟؟
ج: بله، ایشان فرموده است که شیخ در آن اول، صفحه 37 و 38،
«الثانی: یعنی تقسیم الاستصحاب باعتبار دلیل المستصحب. احدها «الثانى من حيث انه قد يثبت بالدليل الشرعى و قد يثبت بالدليل العقلى و لم اجد من فصل بينهما إلاّ أن فى تحقق الاستصحاب مع ثبوت الحكم بالدليل العقلى و هو الحكم العقلى المتوصل به الى حكم شرعى تأملا» این‌جا می‌گوید تأمل است. بعد به‌طور جازم بعد می‌فرمایند. «نظرا الى أن الاحكام العقلية كلها مبينة مفصلة من حيث مناط الحكم» این مناط این‌جا خیال شده یعنی ملاکات، این مناط یعنی چی؟ یعنی آن قیود و خصوصیاتی که باید در آن أخذ بشود «و الشك فى بقاء المستصحب و عدمه لا بد و ان يرجع الى الشك فى موضوع الحكم لان الجهات المقتضية للحكم العقلى بالحسن و القبح كلها راجعة الى قيود فعل المكلف الذى هو الموضوع» ببینید؛ همین جا که تنبیهات نیست ها! این‌جا فرموده لأنّ ال ...، تعلیلش این است. «لان الجهات المقتضية للحكم العقلى بالحسن و القبح كلها راجعة الى قيود فعل المكلف».
س: حالا با غض از نظرات و فرمایش شیخ اعظم آیا ما در آن قسم اول هم می‌توانیم ؟؟ حکم شرعی را یا نه؟ و بحثش؟؟
ج: بله، بله، می‌توانیم حالا، حالا، حالا این مورد ...
س: ایشان می‌گوید این‌جا ما هیچ موردی نداریم در شریعت که از ملاک برسیم؟؟ این خب یک ادعایی است. این را من می‌گویم ...
ج: حالا بله، حالا این‌ها که هنوز بررسی کلام آقای خوئی را نکردیم که.
«الامر الثالث: تنبیه الثالث: أنّ المتيقن السابق إذا كان مما يستقلّ به العقل كحرمة الظلم و قبح التكليف بما لا يطاق و نحوهما من المحسّنات و المقبّحات العقلية فلا يجوز استصحابه»؛ تا این‌که می‌فرماید که «لأنّ الاستصحاب ابقاء ما كان، و الحكم العقلى موضوعه معلوم تفصيلا للعقل الحاكم به، فان أدرك العقل بقاء الموضوع في الآن الثاني حكم به حكما قطعيا كما حكم أوّلا، و إن أدرك ارتفاعه قطع بارتفاع ذلك الحكم، و لو ثبت مثله بدليل لكان حكما جديدا حادثا في موضوع جديد»، تا این‌که می‌فرماید که: «أمّا الحكم الشرعي المستند إلى الحكم العقلي فحاله حال الحكم العقلي في عدم جريان الاستصحاب، نعم لو ورد في مورد حكم العقل حكم شرعي من غير جهة العقل»، مثل ظلم که خب عقلی داریم. شارع هم فرموده الظلم حرامٌ من غیر ؟؟ کتاب و سنت داریم آن خب حکم خودش را دارد. ان شاءالله تتمه کلام برای جلسه بعد.