درس خارج اصول استاد محمدمهدی شب‌زنده‌دار

موضوع: استصحاب

بحث در احتمال دوم بود یا سوم بود که بگوییم «و هو على يقين من وضوئه»، یا «فإنّه على يقين من وضوئه»‌ علی اختلاف النسختین این خودش جزا هست برای آن شرط است که از و الا استفاده می‌شود. و این‌که این جزا باشد و جمله خبریه هم باشد نه انشائیه، مأوّل به انشاء نباشد. در صورتی که جمله خبریه هم باشد دو احتمال وجود دارد. یکی این‌که «فإنّه على يقين من وضوئه»؛ مراد یقین وجدانی باشد که بحث شد و اشکالاتی که شده بود بیان شد و جواب محقق اصفهانی هم بیان شد و عرض کردیم که حالا لولا این‌که خلاف ظاهر هست آن اشکالات حالا شاید قابل جواب است و مندفع است. تنها چیزی که هست این هست که این ممکن است بگوییم خلاف ظاهر است چون بعضی از احتمالات بعد را بگوییم. موافق ظاهر است و مستظهر از عبارت است. احتمال دوم این است که «فإنّه على يقين من وضوئه» مراد از یقین یقین تعبدی باشد که یعنی در رتبه قبل مسبقاً در شرع اعتبار شده که کسی که قبلاً یقین داشته و بعد شک می‌کند شارع اعتبار می‌کند او را متیقن و او را بر یقین اعتبار می‌کند. آن‌وقت براساس این‌که در شرع چنین مطلبی واقع شده حالا این‌ها إخبار می‌کند که «فإنّه على يقين من وضوئه» این بر آن یقینی که مجعول گردیده شده است در شرع، بر آن یقین است. این احتمال دوم قرینه بر اراده‌اش فرموده‌اند که ممکن است این باشد که ظاهر «فإنّه على يقين من وضوئه» این است که بالفعل بر یقین به وضوء است نه در سابق کان، این‌ها در آن نیست. ظهور جمله در فعلیت است که یعنی همین حالا، همین شخصی که تو سؤال کردی همین حالا «على يقين من وضوئه»، خب وقتی که این ظهور را در جمله داشتیم قهراً یقین وجدانی نمی‌شود مراد باشد چون الان بر یقین وجوانی نیست. فرض این است که شاکّ است. پس «فإنّه على يقين من وضوئه» با تحفظ بر این‌که مراد فعلی است می‌شود یک یقین تعبدی و مجعول شرعی که او الان بر او هست. بنابراین به این قرینه بگوییم که مراد این هست. و این بهتر از آن احتمال قبل است. چون ما آن‌جا باید یک تصرفی بکنیم. وقتی می‌خواهیم یقین را وجدانی قرار بدهیم باید بگوییم «فإنّه على يقين» یعنی کان علی یقین، و این کان که در عبارت نیست. این مطلبی است که در مقام ممکن است گفته شود در احتمال سوم.

مرحوم شهید صدر قدس سره از این احتمال این‌جور جواب می‌دهند. می‌فرمایند که این قرینه‌ای که شما اقامه کردید که چون ظهور در فعلیت دارد این جمله بنابراین با تحفظ بر این باید یقین را تعبدی گرفت نه وجدانی؛ این مطلب باعث ظهور نمی‌شود. بلکه ممکن است گفته بشود موجب تعارض است. این یک ظهور است. یک ظهور هم در این است که از این یقین یقین وجدانی مقصود باشد چون ظاهر کلمه یقین یقین وجدانی است. پس بنابراین تعارض می‌کنند و ظهور پیدا نمی‌شود. بخواهیم به یقین توجه کنیم ظاهرش یقین وجدانی است. بخواهیم به آن فعلیت نگاه کنیم باید یقین یقین تعبدی باشد و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد بنابراین تعارض می‌شود و ظهور پیدا نمی‌شود. این جواب اول.

جواب دوم این‌جا این است که نه، ممکن است بگوییم این ظهور کلمه یقین در این‌که یقین وجدانی است این اقوی است از ظهور در فعلیت. بنابراین چون این ظهور اقوای از آن است خودش قرینه می‌شود برای این‌که مراد مولا از این جمله این است که تو قبلاً بر یقین بودی، یقین وجدانی مقصود است «فإنّه على يقين من وضوئه» یعنی تو قبلاً یقین به وضوء داشتی و «لاینقض الیقین بالشک ابداً» و با جملات قبل و سیاق کلام هم همین‌جور در می‌آید که خب قبلاً وضو داشته؛ بعد حالا «حُرّک فی جنبه شیء» و یک اماره‌ای کأنّه برایش پیدا، اماره ظنیّه‌ای پیدا شده، حالا حضرت می‌فرمایند «فإنّه على يقين رجل»، «فإنّه على يقين من وضوئه»، همان یقینی که صحبت از آن بوده که آن یقینی که صحبت از آن بوده در کلام راوی و سائل و مورد سؤال بوده یقین تعبدی که نبوده، یقین وجدانی بوده، حالا حضرت بر همان تنبیه می‌فرمایند «فإنّه على يقين من وضوئه» تا این‌که مثلاً مقدمه بشود و صغری بشود برای آن کبرایی که بعدش هست به او ضمیمه بشود. پس بنابراین ظهور در این دارد.

جواب سومی که می‌دهند این هست که این احتمال که مراد از یقین یقین تعبدی باشد و إخبار از یقین تعبدی دارد می‌کند با جمله بعد ناسازگار است. «فإنّه على يقين من وضوئه» این شخص هم‌اکنون بر یقین تعبدی به وضوء است. بعد بفرماید «و لا تنقض الیقین بالشک» مراد از آن و لا تنقض الیقین بالشکی که بعد است چیه آن یقین؟ اگر بگویید آن یقین وجدانی است، خلاف ظاهر سیاق است و ارتباط آن با این قبلی قطع بشود. هم خلاف ظاهر سیاق است هم به این نمی‌خورد. پس ظاهر این است که همین یقینی که این‌جا مقصود است آن‌جا مقصود است. وقتی همان یقینی که این‌جا مقصود است آن‌جا مقصود شد این یک تکرار مستهجنی است چون فإنّه على يقين وقتی یقین تعبدی گرفتیم تو یقین تعبدی داری، این معنایش همین است که یعنی باید نقضش نکنی دنبالش بروی دیگه؛ و الا خودش که موضوعیت ندارد. این‌که می‌گویند تو یقین داری یعنی الان تو یقین به وضوء داری، ما تو را یقین‌دار به وضوء می‌دانیم. مثل آن‌جایی که گفته «بلی قد رکعت» ما تو را کسی می‌دانیم که رکوع کردی، دیگه معنا ندارد که بگویی که نمازم را اعاده کنم یا فلان، خب رکوعش را که انجام دادی، این‌جا هم «فإنّه على يقين من وضوئه» یعنی این یقین به وضو دارد الان؛ الان شاکّ نیست. در محیط قانون و شرع شاک نیست. یقین به وضوء دارد. آن‌وقت بعد دوباره بگویی «و لا تنقض الیقین بالشک الا ینقض الیقین بالشک» یعنی این یقینِ را به شکت نشکن؟ این به قول ایشان می‌شود «و هذا اشبه بالقضیة بشرط المحمول» که حالا که گفتیم تو یقین داری و وظیفه یقین‌دار این است که روشن است حالا به تو می‌گوییم «لا تنقض الیقین بالشک» علاوه بر این‌که ایشان می‌فرمایند که این یک تهافتی در لحاظ هم لازم می‌آید. چون تو یقین داری یعنی ما تو را شاک نمی‌پنداریم. شکی وجود ندارد این‌جا، آن‌وقت با این‌که ما تو را شاکّ نمی‌پنداریم و شکی این‌جا وجود ندارد بگوییم «لا تنقض الیقین بالشک»؟ «بل يلزم نحو تهافت في اللحاظ، فان فرض شك المكلف يقيناً تعبدياً أولاً يناقض التعبير عنه بالشك ثانياً كما لا يخفى». خب پس بنابراین یا گفته می‌شود یکی از این سه امور ثلاثه یا می‌گوییم این دوتا ظهورها علی نسق واحد هستند پس تعارض می‌شود. یا می‌گوییم ظهور در این‌که این یقین یقین وجدانی است اقوی و اظهر است. پس این قرینه می‌شود بر این‌که دست از آن ظهور که در فعلی است برداریم. و یا این‌که می‌گوییم به قرینه ذیل نمی‌شود از این یقین یقین تعبدی مراد باشد. اصلاً نمی‌شود. پس بنابراین باید همان یقین وجدانی باشد و همان احتمال قبل باشد. حالا یک اصل مطلب شهید رضوان‌الله علیه این‌جا متینٌ، قابل قبول است. حالا اگرچه آن حرف اخیر که ایشان فرمودند تهافت لازم می‌آید این تصدیقش مشکل است که بگوییم تهافت لازم می‌آید. چون معنای این‌که می‌فرماید که تو یقین داری این نیست که ما شک تو را یقین فرض کردیم. بلکه یعنی ما در این حالت تو را یقین‌دار می‌دانیم. به خاطر این‌که قبلاً یقین داشتی ما تو را الان یقین‌دار می‌دانیم. مثل این‌که بگویند آقا؛ وقتی خبر ثقه‌ای قائم شد تو عالمی، یعنی ما را بعد از خبر ثقه تو را در این ظرف عالم می‌دانیم. این‌جا هم می‌خواهد بگوید در ظرفی که شک وجدانی داری درست است شک وجدانی داری ولی ما تو را در این حال به خاطر این‌که قبلاً علم داشتی و یقین داشتی تو را عالم می‌دانیم. حالا ...

س: نه این‌که این شک علم است.

ج: نه این‌که این شک علم است. و حالا هم می‌گوید حالا که ما تو را عالم می‌دانیم با آن شکِ که وجداناً وجود دارد این را نقض نکن!

س: آخه آن استهجان هم که فرمایش دوم‌شان بود یک مقداری ...

ج: پس تهافت در لحاظ وقتی لازم می‌آید که شما این شکِ را لحاظ کرده باشی یقین، بعد دوباره همین شکِ را لحاظ کنی شک، تهافت در لحاظ از این‌جا لازم می‌آید. «يلزم نحو تهافت في اللحاظ، فان فرض شك المكلف يقينا تعبديا أولا يناقض التعبير عنه بالشك ثانيا» چون لحاظ کردی همین شکِ را یقین، دوباره لحاظش می‌کنی شک؟ این‌که نمی‌خواهد ...؛ کجای حدیث این است که ما شک تو را یقین حساب کردیم؟ نه، ظرف است. شک ظرف است. می‌گوید در این حال که تو شاکّ هستی اما از نظر قانونی تو یقین‌دار هستی، تو بر یقینی،

س: آن شکِ دخالت ندارد؟

ج: بله؟ ظرفش هست. حالا، حالا که تو را در این ظرفی که شاکّ تکوینی هستی ولی چون قبلاً یقین داشتی ما تو را یقین‌دار می‌پنداریم. بعد حالا توصیه می‌کنیم، تأکید می‌کنیم به تو مثلاً که این یقینِ را که الان ما برای تو جعل کردیم و تو را صاحب او دانستیم و تو را بر او دانستیم دیگه این را نقض نکن با آن شکِ که وجدانی که داری به آن شکِ، پس آن شکِ موجود در مقام را این‌جور نیست که یک دفعه آن را یقین فرض کرده باشد یک دفعه بخواهد همان را شک فرض کند تا بگویید تهافت لازم می‌آید. نه، آن شکی که این‌جا وجود دارد شک است. لحاظش هم نکرده که یقین ...

س: پس آن استهجان دومی هم برطرف می‌شود دیگه ...

ج: بله؟

س: یعنی آن بیان دوم‌شان که استهجان باشد هم برطرف می‌شود. این تأکید عقلایی قشنگی است، بد نیست.

ج: عرض می‌کنم به این‌که حالا تا برسیم. پس این تهافتِ که اخیر فرمودند این تصدیقش مشکل است و نمی‌توانیم این را تصدیق کنیم.

و اما آن فرمایش که ذیل قرینه می‌شود به خاطر این‌که این یک تکراری لازم می‌آید و این مثل ضرورت به شرط محمول است. چون بیانش چی بود؟ بیانش این بود که وقتی می‌گویند تو بر یقین هستی، در این حال بر یقین هستی در نظر ما؛ خب این معنایش چیه؟ خب معنایش همین است که یعنی باید طبق آن عمل کنی، نباید دیگه دست از آن برداری، نباید آن را نقض کنی، تعبد به موضوع معنایش همین است. تعبد به موضوع معنایش همین است. وقتی شارع یقین به موضوع می‌کند؛ تو یقین داری، تو یقین داری باید طبق آن عمل عمل بکنی. یعنی نباید نقضش بکنی، آن‌وقت با این‌که این‌جوری فرموده باید نهی کند. بگوید «و لا ینقض الیقین بالشک بل ینقضه بیقین آخر» این را هم می‌فرمایند که بله «و تكون الجملة الثانية تكراراً صرفاً للجملة الأولى و لكن بلسانين». آن‌جا به لسان اثبات موضوع، این‌جا خودش را می‌گوید نقض نکن «و الثاني يلزم منه ركاكة الجملة الثانية إذ ترجع إلى ان اليقين التعبدي أي الحجة لا ينبغي نقضه بالشك و هذا أشبه بالقضية بشرط المحمول» عرض بکنم به این‌که این تکرار لازم؛ یعنی استهجان ندارد چون فوقش این است که یک تأکیدی است نه این‌که استهجان، چون دارد می‌گوید. حضرت کأنّه باز قضیه قیاس شکل اول می‌خواهد تشکیل بدهد و این‌که من نمی‌گویم تو الان یقین...، تو الان یقین داری و یقین را نباید به شک شکست.

س: شما قیاس را و استدلال را با فرض تغییر علی یقین من تعبدیٍ می‌گویید این کبری است لا ینقض؟

ج: اشکالی ندارد. گفتیم قبلاً هم ...

س: اتفاقاً اشکال بیشتر می‌شود. چرا؟

ج: حالا اجازه بدهید، صبر کنید.

س: به خاطر این‌که آن‌چه که نتیجه قیاس می‌شود اخذ شده در صغرای قیاس، شما از این قیاس می‌خواهید تازه نتیجه بگیرید وظیفه ایشان را که این یقین تعبدی لسان اثبات حکم به لسان اثبات موضوع؟ آن‌وقت نتیجه را آمدید در صغری أخذ کردید. این‌ها زیادت اشکال لازم می‌آید. حتماً کسی که این ؟؟ را می‌خواهد بگیرد باید بگویید از قیاسیتش در می‌آید و الا اشکال اضافه می‌شود که این می‌شود که «إنه علی یقین من وضوئه» نتیجه قیاس باید باشد آمده در صغرای قیاس أخذ شده که این قطعاً ...

ج: نه، نه ...

س: چرا دیگه، اگر بگویید که این تأکید است، اصلاً قیاسی در کار نیست اشکال آقای صدر است که می‌گوید «إنه علی یقین من وضوئه» یعنی این‌که لسان اثبات حکم است به لسان اثبات موضوع، این لا ینقض هم تأکید است، می‌شود ضروریه به شرط محمول یا تأکید ...، به استهجانش می‌خواهیم دفعش کنیم اما اگر این حرف شما را بزنیم که بگوییم نه، اصلاً واقعاً هم صغری کبری است. اگر صغری کبری است شما هم از این صغری و کبری نتیجه می‌گیرید که پس این آقا نباید نقض بکند دیگه، این‌که به لسان اثبات حکم، به لسان اثبات موضوع آمده در صغری خودش أخذ کرده، نتیجه را در صغری آورده، این‌که استهجانش زیادت پیدا می‌کند اگر بگوییم این‌جا قیاس؛ با این‌که بگوییم مبنا مبنای اثبات تعبدی است بخواهیم قیاسیت هم بر آن تحفظ کنیم، قطعاً این استهجانش بیشتر می‌شود. باز هم تأکید را بگویید؛ بگویید مستهجن نیست. حالا قبول می‌کنیم.

ج: حالا اجازه بدهید من عرض کنم.

ببینید اگر گفت که «ولد العالم عالم و یجب اکرام العالم، فیجب اکرام ولد العالم» یک‌وقت اقتصار می‌کند می‌گوید «ولد العالم عالم» هیچی دیگر بعدش نمی‌گوید، آدم از همین می‌فهمد تمام مدعا را. می‌گوید «ولد العالم عالم» برای چی می‌گوید؟ که ولدک واقعاً عالم نیست ولی می‌گوید «ولد العالم عالم» می‌خواهد چکار کند؟ می‌خواهد بگوید یعنی آن احترامش را به تناسب حکم و موضوع یعنی احترام و این‌ها نه تقلید و تدرّس پیش او و فلان و این‌ها، این‌که ممکن نیست. ولی معلوم است یعنی آن احترام و حفظ شأن و فلان و این‌ها را می‌خواهد بگوید این. حالا این اگر غلط است بیاید بگوید حالا بعد مثل این‌که بعد چون فرض کرده کأنّ این شده یک چیزی وجدانی، بعد از این‌که این را جعل کرده «یقیمه مقام الامر الوجدانی» در مقام بیان. می‌گوید خب این ولد عالم است «و العالم یجب اکرامه» ....

س: یک قیاسی می‌چیند...

ج: یک قیاسی می‌چیند. عرفیت دارد این و خلافت ظاهر هم نیست. این‌جا هم همین‌جور است بعد از این‌که او می‌گوید من تو را یقین‌دار می‌دانم حالا این «یقیمه مقام» یعنی کسی که یقین وجدانی کأنّ دارد مثل آن است بعد هم می‌گوید یقین را که نباید به شک نقض کرد باید به یقین دیگر دست از آن برداشت. پس بنابراین ...

س: چه‌جوری اصل فرمایشش پس متین است ...

ج: نه اصل این‌که این احتمال را دارد رد می‌فرماید.

بنابراین این خلاف یعنی این که بگوییم ذیل قرینه می‌شود که صدر که از این «فانه علی یقین من وضوئه» این اراده نشده این را به دو بیانی که ایشان قدس‌سره فرمودند این قابل جواب است.

س: با قیاس آمدید درست کردید درواقع ایشان را شما قبول کردید که یعنی ...

ج: نه قیاسش اشکال ندارد که ...

س: چرا، با قیاس دارید درستش می‌کنید ....

ج: نه

س: ‌آخر نه ببینید ابن نکات مختلف دیگری دارد «ولد العالم عالم» نکات دیگری دارد ....

ج: چه نکته‌ای دارد؟

س: نکاتش این است که این‌جا سؤال فقط از یک شیء است که این آقا نمی‌داند وضو دارد یا وضو ندارد که اگر شما گفتید إنه لسان اثبات حکم است به لسان اثبات موضوع تمام شده، جواب سؤالش را گرفته. باقی می‌ماند چه چیزی؟ قیاس ...

ج: این‌جا هم که گفته «ولد العالم عالم» حرف تمام شد دیگر، اگر قرار بود اقتصار کند تمام شد.

س: نه نه «ولد العالم عالم» در جایی که سؤال دارد که آیا این «ولد العالم یجب اکرامه ام لا؟» بگوید «ولد العالم عالم یکفینا» و همین استهجان دوباره هست. اما در بیانی که ابتداءاً بخواهد موضوعی را بخواهد تعلیم بدهد بله. اما در جایی که یک چیزی فقط سؤال دارد، می‌داند اگر وضو داشته باشد، عدم نقض یقین را خودش بلد هست دیگر، همه‌ی کبریات مسلّم است، فقط نمی‌داند این آقا الان واجد وضو هست شرعاً یا نه واجد وضو نیست شرعاً؛ بگویید این «انه علی یقین» می‌گوید تو واجد وضویی، دوباره بیاید بگوید «لا ینقض الیقین بالشک ابداً»؟ خب این تکرار است. یا نه می‌گویید تکرار نیست بعد می‌گویید نه قیاس ...

ج: تکرار خراب نیست، تکرار خراب خلاف ظاهر نیست. ببینید عرض کردم اگر اقتصار بر همان هم بکند مطلب تمام است ولی اشکالی ندارد، خلاف ظاهر نیست.

س: این همان بیانی است که شما زدید گفتید بله این اشکال وجود دارد، این واقعاً به ذهن می‌رسد اشکال که شما اگر بگویی تعبدی است اصلاً «لا ینقض» معنا نمی‌دهد غیر از تأکید، غیر از اضافه‌ی در مقام و این خلاف اصل است با این...

ج: چه اصلی؟ یعنی ظهور می‌فرمایید خلاف اصل است؟ یعنی خلاف ظهور است؟

س: بله بله ولذا وجدانیت ....

ج: خب این‌جور کلام ظهور...

س: سیاق سیاقِ قیاس است حاج آقا، سیاق سیاق استدلال است «انما علی یقین و لا ینقض» از این سیاق استدلال فهمیدن ینافی با این‌که بروید این‌جا نتیجه را در صغری اخذ کرده، پس وجداناً‌ نمی‌خواهد بگوید ....

ج: نتیجه را در صغری اخذ نکرده ...

س: وقتی که تعبداً بگوید نتیجه‌ی قیاس این می‌شود که «انما علی یقین» ...

ج: و بعبارة أخری، ببینید «اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا» یعنی اگر فقط می‌گفت که «فانه علی یقین من وضوئه» می‌فهمیدیم مراد جدی‌اش از این بیان از خود این بیان این است که چکار کند؟ این است که آن لازمِه را بفهماند که یعنی نقض نباید بکند یا باید طبق آن جری بکند. ولی وقتی کبرایی به آن... معلوم می‌شود آن‌جا فقط می‌خواهد تأکید بر چی بکند؟ بر این‌که یک صغرایی درست کند، البته آن صغری تعبدی است که تو یقین به وضو پیش ما داری «و لا ینقض الیقین بالشک بل ینقضه بیقینٍ آخر».

امام رضوان‌الله علیه یک حرفی بین امام و شیخ انصاری قدس‌سره و عده‌ای از بزرگان هست که ما در مواردی که استصحاب موضوع می‌کنیم، در همین حدیث استصحاب که «لا تنقض الیقین بالشک» به شرط ادله‌ی استصحاب، خودش متفکل تمام مطلب است. یعنی شارع وقتی دارد می‌فرماید که بر یقین سابق نقض نکن یقین سابق را، می‌خواهد بفرماید که اگر یقین داشتی عادل است حالا می‌خواهی پشت سر او نماز بخوانی شک کردی یا عادل بوده حالا می‌خواهی از او تقلید بکنی شک کردی یا سایر احکامی که برای عادل هست، طلاق عنده داده بشود شهادتش قبول بشود چه و چه، استصحاب بقای عدالت می‌کنی، استصحاب عدالت سابق را می‌کنی. عده‌ای می‌گویند همین استصحاب بقاء سابق معنایش اصلاً یعنی این آثار سابق را بار کن دیگر. امام می‌گویند نه، امام می‌گویند این‌ها موضوع بر آن کبریات، بر آن عمومات، بر آن اطلاقات دارد درست می‌کند، یعنی تعبد می‌کند که تو بر یقین سابق هستی، یعنی الان مثلاً یقین به عدالت داری، چه داری، موضوع بشود برای آن عمومات و اطلاقاتی که در شرع هست. این‌جا هم شبیه همان است حالا این مطلبی که ایشان فرمودند.

ولکن عرض می‌کنیم به این‌که به نظر می‌آید این‌جوری اگر بگوییم در خلاف ظاهر بودن أولی باشد که این‌که ما بخواهیم بگوییم فرموده «فانه علی یقین من وضوئه» و خبر بخواهد باشد نه خودش با خودش انشاء باشد با همین دارد جعل می‌کند، بلکه جمله‌ی‌ خبریه باشد که از یک جعل مسبق که در شریعت بوده حالا این دارد پرده از روی آن برمی‌دارد، إخبار از آن می‌کند. این خلاف ظاهر است برای این‌که زراره چه خبری از این دارد؟ کجا گفته شده که الان شارع بخواهد چکار کند؟ که بخواهد این خبر بدهد به این‌که تو «علی یقین من وضوئه» هستی. توی ذهن عرفی هست که، ما توی مدرسه که این‌ها الان به ذهن‌مان می‌آید به‌خاطر چی هست؟ به‌خاطر این است ما این حرف‌ها مأنوس شدیم گفتیم این‌ها الان توی ذهن ما هست. اما ذهن عرفی که اصلاً این حرف‌ها توی آن نیست چطور وقتی به او این حرف‌ را بزنند او حمل می‌کند بر یک یقینی که مجعول است؟ او توی ذهنش می‌آید همین یقینی که صحبت از آن بوده، همین یقین وجدانی. این توجه به یقین مجعول توی ذهن ما اگر غریب نیست برای این است که داخل این بحث‌ها هستیم این‌ها را داریم فرض می‌کنیم صحبت از آن می‌کنیم، الان توی ذهن ماها مثلاً غریب نمی‌آید. اما به ذهن عرف می‌آیی بگویی «فانه علی یقین من وضوئه» او معنا کند یعنی یک یقینی مجعول شده حالا دارد این آقا، این امام(ع) خبر از آن می‌دهد. این واقعش این است که عرفی نیست بخواهیم این‌جور معنا بکنیم. همان معنا اگر بنا باشد جمله خبریه باشد همان یقین یعنی همین یقین وجدانی و شاید درحقیقت تعلیل می‌شود بر این‌که ایشان فرمودند این ظهور اقوای از آن ظهور است و یا.... بنابراین این احتمال دوم هم احتمال تمامی نیست.

خب حالا علی هذا الاحتمال، احتمال ثالث که بگوییم بالاخره این «فانه علی یقین من وضوئه» خودش جزاء هست حالا إما بنحو إخبار از یقین وجدانی و إما بنحو إخبار از یقین تعبدی. آیا باز ما می‌توانیم علی هذا الاحتمال استفاده بکنیم حجیت یک استصحاب را مطلقا، حجیت استصحاب را مطلقا فی غیر باب الوضو ایضاً و غیر باب الطهارات همه‌جا أم لا؟ ظاهر این است که اگر ما این احتمال را هم بگوییم لا بأس به این‌که بنابر بعض از مطالبی که قبلاً گفته شد نه تمام آن‌چه که قبلاً‌ گفته شد، آن افاده‌ی عموم می‌کند، اگر ما آ‌ن‌ها را پذیرفتیم و مناقشه در آن نکردیم این فرقی از این جهت نمی‌کند. اگر آن‌جا مناقشه کردیم در تمام آن وجوه بله، اما اگر مناقشه نکردیم در وجوه سابقه لااقل قسمتی از آن‌ها در این‌جا هم جاری هست و می‌تواند اثبات کلیت کبری را بکند. ولکن تقدّم که ما عرض کردیم که هیچ بیان قانع‌ کننده‌ای که جازم بتوانیم بشویم، حالا ممکن است ترجیح ظنی ولی جازم بتوانیم بشویم بر این‌که از این روایت استفاده بکنیم حجیت استصحاب را در تمام موارد این برای ما ثابت نشد، ممکن است یک قاعده‌ای باشد در باب خصوص وضو یا فوقش طهارات ثلاث، در باب طهارات ثلاث باشد.

و اما احتمال دیگر این است که... احتمال چهارم این بود که همین جمله‌ی «فانه علی یقین من وضوئه» این جزاء باشد اما مأولاً بالانشاء.

این خود این احتمال چهارم دو فرض دارد یکی این‌که مأولاً بالانشاء طلبی باشد، یعنی «فانه علی یقین من وضوئه» درحقیقت یعنی «ابنِ علی الیقین علی الوضوء» یا «إجر علی الیقین علی الوضوء» یا «إمش علی الیقین علی الوضوء» و امثال این تعبیرها که دارد طلب می‌کند مولی با این «فانه علی یقین من وضوئه» طلب می‌کند و امر می‌کند و دستور می‌دهد به این شاک که طبق یقین به وضو عمل کن، طبق یقین به وضویی که داشتی عمل کن، جری عملی‌ات را طبق آن قرار بده، این را دارد طلب می‌کند. مثل این‌که وقتی می‌گویی، می‌گوید «یعید صلاته»، یسجد سجدتی السهو، با این‌که جمله جمله‌ی خبریه هست اما مأول به انشاء هست، «یعید صلاته» یعنی اعد و لیعد صلاته کأنّ گفته، یا اسجد سجده‌ی سهو فرموده. این‌جا هم «فانه علی یقین من وضوئه» یعنی «إجر علی الیقین بالوضوء» یا «و لیجر» چون فانّ غایب است‌ «و لیجر علی یقین من وضوئه»، «و لیمش علی یقین من وضوئه» و امثال ذلک.

این احتمال را بزرگان داده‌اند منهم که این احتمال را مسلّم گرفته و بقی علیه محقق نائینی قدس‌سره هست که همین را اختیار فرموده اصلاً. گرچه محقق سیستانی دام‌ظله می‌فرماید که آن‌چه که نسبت داده شده به محقق نائینی که ایشان این را پذیرفته و مسلکش این هست ولو در مصباح الاصول و بعضی کتاب‌های دیگر آمده، ایشان می‌گوید این ثابت نیست که آقای نائینی این حرف را می‌زده و این فرمایش را فرموده. بله آن احتمالی که بعد خواهیم گفت مراد محقق نائینی است و ایشان نقل می‌کنند از تحریرالاصول که تقریرات بحث مرحوم آمیرزا باقر زنجانی رضوان‌الله علیه هست، استصحاب مرحوم آمیرزا باقر زنجانی دوتا مقرر دارد که هردو آن هم چاپ، یکی تحریرالاصول است که یک بزرگوار شاهرودی از فضلای بحث ایشان نوشته و من شاید فی سالف الزمان شاید حدود سی سال پیش یا بیشتر من این را یک وقتی توی کتابفروشی دیدم خریده بودم. یکی هم این اواخر مرحوم آقای چیز که در کرمانشاه بودند آن آقای هنرمندی بود در کرمانشاه از آن، بله آقای نجومی بله، ایشان نوشتند. چون ایشان هم از شاگردان ‌آمیرزا باقر زنجانی بوده. البته تفاوت بین این دو تقریر وجود دارد. ایشان آقای سیستانی که مکرر نام این تقریر را می‌برند در تقریرات‌شان برای بحث‌شان اعتماد دارند به این تقریر، می‌گویند نه، مقصود محقق نائینی این نبوده. حالا بالاخره حالا این یک احتمال است خودش که ما بگوییم «فانه علی یقین من وضوئه» جزاء است و در مقام انشاء طلب هست.

بر این فرمایش هم اشکال شده، عده‌ای از بزرگان مرحوم امام قدس‌سره، مرحوم آ‌قای خوئی قدس‌سره ...

س: این فرض دوم انشاء را بعداً می‌فرمایید؟ فرمودید یکی این‌که انشاء طلبی باشد ...

ج: نگفتم آن را؟ بله یکی این‌که انشاء‌ طلبی باشد، دو: این‌که نه، انشاء‌ جعل یقین باشد، یعنی همانی که آن در احتمال قبل می‌گفتیم مسبقاً شده و این دارد إخبار از آن می‌کند نه، این «فانه علی یقین من وضوئه» با همین دارد جعل می‌کند کونه علی یقین را، می‌گوید تو بر یقین هستی. خب این هم انشاء‌ هست، إخبار نیست، تو بر یقین هستی، با همین دارد جعل می‌کند بر یقین بودن او را در محیط قانون و شرع، که این هم احتمال دوم هست. و در منتقی الاصول بعد از این‌که آن احتمال اول را نقل می‌کنند و طلبی را نقل می‌کنند یا چه، می‌گویند نه ممکن است ما این معنای دوم را بگوییم «و من العجب غفلة الأعلام عن ذلک» که توی ذهن‌شان نیامده، فقط انشاء‌ را به آن معنای اول گرفتند. این‌که می‌شود انشاء‌ باشد و به معنای دوم هم باشد این امکان دارد. حالا این یک تتبعی می‌خواهد که حالا در کلمات هست یا نیست؟ بالاخره این هم یک احتمال دومی است که فعلاً در کلمات موجود است، در غیر واحدی از کلمات موجود است.

اشکالی که بر این فرمایش شده که ما این‌جور معنا کنیم، یعنی احتمال اول فعلاً، حالا احتمال دوم بعد. احتمال اول که طلبی باشد عده‌ای از بزرگان عرض کردم حضرت امام قدس‌سره، مرحوم محقق خوئی، مرحوم شیخنا الاستاد آقای تبریزی و غیر این بزرگواران، اشکال‌شان این است که این معهود نیست که جمله‌ی اسمیه در مقام انشاء طلب به‌کار برده بشود. بله جمله‌ی فعلیه متعارف است مثل «یعید صلاته و امثال ذلک» ولی جمله‌ی اسمیه که بگویند «زید قائمٌ» و مقصودشان این باشد که أقم یا و لیقم. این را در این مقامات نمی‌گویند، معهود نیست این. بله در مقام انشاءِ‌ محمول این متعارف است مثل «انت طالق» که می‌خواهد طلاق را انشاء‌ کند، این متعارف هست؛ اما این‌که بخواهد با او طلب بکنند این معهود نیست و امام فرموده نه در لغت عرب معهود است نه در غیر عرب. این اشکال اول.

اشکال دومی که بر این مقاله شده این است که در تمام مواردی که ما با جمله‌ی فعلیه یا اسمیه می‌خواهیم، اگر بنا باشد با اسمیه طلب بکنیم و در مقام انشاء طلب به‌کار ببریم آن طلبِ ماده است، مثلاً «یعید صلاته» طلب اعاده است، یسجد سجدتی السهو طلب سجده‌ی سهو است. این‌جا اگر «فانه علی یقین من وضوئه» در مقام انشاء طلبی باشد پس معنایش این می‌شود که دارم طلب می‌کنم یقین به وضوء را، یعنی تحصیل یقین به وضو کن، طلب می‌کنم تحصیل یقین به وضو را و این این‌جا لغو است، چون یقین به وضو سابق را اگر می‌گویی که دارد، یقین به وضو الان را هم می‌گویی که خلاف مقصود می‌شود باید برود وضو بگیرد. پس اصلاً این‌جا نمی‌شود از جمله‌ی اسمیه طلب الانشاء یا الانشاء الطلب الانشائی مقصود باشد. بنابراین دوتا اشکال شد، یکی این‌که جمله‌ی اسمیه اصلاً‌ در مقام طلب انشائی تعارف ندارد «لا فی لغة العرب و لا فی لغة غیر عرب». دو: فرض هم بکنیم این‌جا نمی‌شود این مقصود باشد، چون معنایش طلب ماده هست این‌جا طلب ماده یا باید بگوییم که غلط است به‌خاطر این‌که وجود داشته، دارد دیگر، دوباره طلب بکند یعنی چه؟ اگر یقین سابق مقصودت هست. من این را اضافه کردم اگر یقین سابق هم مقصود نباشد بخواهد یقین حالا را بگوید این‌که خلاف مقصود می‌شود. پس بنابراین این درست نیست. این یک فرمایشی است که در مصباح الاصول فرمودند، بخشی‌اش را هم عرض کردیم حضرت امام قدس‌سره فرمودند، محقق تبریزی فرمودند. حالا داوری راجع به این مسأله ان‌شاءالله در جلسه‌ی بعد.