موضوع: احتجاج امام رضا / با سليمان مروزى (بداء)/

﴿يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾[1]

در مبحث بداء كه از مدارك وحيانی «بَدَا لِله‌» كاملاً استفاده می‌شود. اين تعبير كه «بَدَا لِله‌» و معمولاً در موردی گفته می‌شود كه إخباری از چيزی شده است و آنچه إخبار شده است انجام نگرفته است و به صورت ديگری آنچه مورد خبر قرار گرفته است تحقّق يافته است بعد گفته شده « بَدَا لِله‌». در چنين مسئله‌ای كه از مدارك وحيانی استفاده می‌شود شبهه‌ی جهل در ارتباط با پروردگار و تغيير در علم حضرت حقّ مطرح شده است كه إخبار شده ثمّ بگونه‌ی ديگری انجام شده پس تغيير در علم حقّ يا نعوذ بالله جهلی برای حضرت حقّ و بالنتيجه گفته شده « بَدَا لِله‌».

در اين مورد با توجه به اتفاق تمام اماميّه اين كه هر آنچه موجب جهل و نسبت دادن جهل و تغيير علم نسبت به حضرت حقّ هر آنچه موجب چنين چيزی بشود باطل است و قطعاً مردود. با توجه به اتفاق بر نفی جهل و نفی تغيير در علم حضرت حقّ، تقريرهای مختلفی شده است برای ترسيم مسئله‌ی بداء؛ كه قسمت زيادی از اين تقريرها گفته شد.

از ديدگاه نوع محدّثين در مقابل تقرير فلاسفه‌ی اسلامی كه با مبانی فسلفی‌شان معنای بداء را ترسيم كرده‌اند، اين تفاوت ماهوی را دارد كه ضمن بيانات مختلفی كه گذشت به عرض رسيده است كه بر اساس بيانات مبتنی بر مبانی فلسفی نظام علّی و معلولی حاكم و جريانها بدون هيچ گونه تخلف تحقّق پيدا می‌كند. و مقصود از بداء اين است كه سلسله‌ای از علل در ارتباط با آنها انبياء اولياء برخورد داشته‌اند با نفوس فلكيه‌ای كه گفته می‌شود ارتباط حاصل شده، و با بخشی از تتميم اسباب و علل و تكميل آنها با آنها هنوز ارتباطی رخ نداده و حاصل نشده و به همان ارتباط با بخشی از اسباب و علل مطلبی را گفته‌اند، و حال آنكه هنوز تكميلش بوسيله‌ی تتمه‌ی آن جريان اسباب و علل بوده است.

بالنتيجه اين اولياء‌خدا آنچه را كه إخبار كرده‌اند انجام نگرفته است، و بعد معلوم شده كه مطلب بگونه‌ی ديگری است. ولی سلسله‌ی اسباب و علل و علّی و معلولی در خلقت در جريان است بدون هيچ گونه تصرف. آنچه بداء ‌شده است در حقيقت برای اين اولياء ‌آنچه كه مخفی بوده است آشكار شده است. «لِلهِ الْبَدَا» آنوقت معنايش به اين صورت می‌شود كه إبدائی است برای اين اولياء‌ آنچه را كه برايشان مخفی بوده است. و إلا هيچ چيزی در تغييری تغيری به هيچ صورتی تحويل و تحوّلی در متن واقع وجود ندارد. باضافه‌ی اين كه نظام نظامِ علّی و معلولی است به إجبار جريانها انجام می‌شود. چه اين كه خود ذات مقدس حضرت حق هم علّت تامّه است و بايد عمل كند.

در مقابل محدّثين آنها هم ترسيم‌هايی كه داشتند تفاوتش به اين می‌شد كه بر اساس مبنای مبتنی بر اصول فلسفی بر آن اساس نظام نظامِ جبری و علّت و معلولی است. ولی بر اين اساس خير،‌ ذات مقدّس حضرت حق است و تغييری هم بوجود نمی‌آيد،‌ همه چيز هم از اوّل تا به آخر مشخص است.‌ تفاوتش اين است كه ذات مقدس حضرت حق خود فاعل است و فعّال است و به اختيار جريانها را تحقّق می‌دهد. نه به گونه‌ی علّت و معلولی كه جبری در جريان خلقت باشد. و إلا متن واقع هم تغيير نمی‌كند. آنوقت البته باز ظهور بعد الخفاء ‌برای اولياء پيش می‌آيد. از اين جهتش تفاوت نمی‌كند. و ما يقع فی الخارج در اين دو ترسيم تفاوتی ندارد.

تفاوت در مسئله‌ی جريان خلقت بگونه‌ی علّی و معلولی كه بالإجبار همه چيز در جريان است بر اساس آنچه مبتنی بر اصول فلسفی است. و در ارتباط با آنچه محدثين گفته‌اند خير، بر اساس علّی و معلولی نيست بلكه اختيار حضرت حقّ، فعّال بودن حضرت حقّ،‌تك تك جريانها واقع شدنش به إراده و مشيّت حضرت حقّ مضبوط است و تثبيت شده است.

جانِ تفاوت، لبّ تفاوت در اين است كه نسبت به هر دو آن خدشه‌ای كه داشتيم اين بود كه امّا آنی كه بر اساس مبانی فلسفی است كه اصلاً آن مبانی مورد خدشه است. ولی در اين جهتی كه بالاخره در خارج آنچه تحقق پيدا می‌كند روال خاصّی دارد بدون هيچ تغييري، ‌هر دو مشترك بودند. می‌گفتيم يك نوع صورتی است در جريان است مسئله‌ی بداء‌ از نظر محو و اثبات نه اين كه به حقيقت محوی اثباتی تحقّق پيدا كند. اين حاصل حرفها بود.

1- تفاوت تقریر آخر با تقریرهای قبلی

تقریر آخر تفاوتش اين است با تقريرهای قبلی كه گفتيم كه خير به حقيقت مسئله‌ی محو و إثبات معنا پيدا كند. آنوقت اين تقرير ترسيمش به اين صورت است كه ديگر كم به كم بتوانيم جمع كنيم اين بحث را در اين قسمت كه معلوم است ذات مقدّس حضرت حقّ كه حقيقت علم است و «علم كلّه» علم حضرت حقّ‌ علّت نيست، تعيّن آور نيست، تعيّن موجودات به مشيّت حضرت حقّ است.

پس علم تعيّن آور نيست، مشيّت تعيّن آور است و علم حضرت حقّ لايتناهی است يعنی بر همه‌ی معلومات و كائنات و نقائض كائنات و حدّی برای علم حضرت حقّ نيست. تعيّنی هم از آنجا نيست، جنبه‌ی كاشفيّت دارد و مشيّت است كه تعيّن بمشيّت است.

آنوقت با توجّه به اين دو تا مسئله‌ای كه گفته شد برای حضرت حقّ رأی است همان مشيّت است و نسبت به بخش بسياری از حقايق هستی و مسائل مختلف خلقت إراده‌ی حضرت حقّ تعلّق گرفته است كه معلومات لايتناهای حضرت حقّ به چه گونه تحقّق پيدا كند، چگونه تعيّن پيدا كند.

بخش بسياری مشيّت بر آنها تعلّق پيدا كرده است و در اين بخشی كه مشيّت تعلّق پيدا كرده در يك بخش اعلام اين شده كه تغييری هم داده نمی‌شود و تحوّلی محو و إثباتی در كار نيست. گفته شده كه حتميّت دارد آنچه متعلّق مشيّت قرار گرفته است در يك بخشی مسائلی جريانهايي.

در يك بخش كه خير حتميّت آنها إعلام نشده مشيّت حضرت حقّ هم تعلّق پيدا كرده در ارتباط با آنها خدا مشيّت می‌كند تعيّنی را ثمّ مشيّت ديگر، ثمّ مشيّت آخر. يعنی هنوز تحقّق پيدا نكرده. چون وقتی تحقّق پيدا كند كه ديگر تحقّق پيدا كرده و تمام شده كار. خير إراده‌ی حضرت حقّ‌ تحقّق پيدا كرده است برای اين كه زيد مثلاً ‌پنجاه عمرش باشد،‌ باز إراده تعلّق پيدا می‌كند هنوز پنجاه سال تمام نشده كه شصت سال بشود. باز ممكن است إراده تعلّق پيدا كند شصت سال تمام نشده صد سال بشود. به معنای واقعی كلمه اوّل إراده‌ی پنجاه سال بوده ثم إراده‌ی شصت سال بود ثمّ إراده‌ی صد سال بوده. به حقيقت محوی است و إثباتي.

2- اشکال بر تقریر آخر

منتها اگر همان سؤال بشود و مكرر مطرح شد كه خداوند متعال آيا آن جريان جريان نهايی را می‌دانسته است يا جريان نهايی را نمی‌دانسته؟ اگر جريان نهايی را نمی‌دانسته است مستلزم جهل شد می‌گوييد جريان نهايی را نمی‌دانسته. و اگر جريان نهايی را می‌دانست پس جريانهای قبلی باز شد صورت كار، همان شبهه و خدشه‌ای كه نسبت به بقيه‌ی ترسيم‌ها و تقريرها شد اينجا هم موجود است.

اين حاصل اشكالی بود كه بر اين تقرير می‌شد كه باز يا مستلزم جهل است يا مستلزم همين كه صورت كار باشد. اين حاصل حرف بود.

3- جواب از اشکال

در اين مورد آن جوابی كه ممكن است مطرح بشود و آنوقت ببينيم كه مورد قبول بشود يا خير اين است كه جريان نهايی سؤال كردنِ اين كه می‌دانست كه اين جريان نهايی است يا خير؟ خود اين سؤال غلط است. سؤالش باطل است. چطور؟ همان طور كه در ارتباط با محالهای بالذات مربوط به تعلّق قدرت، اگر چيزی محال ذاتی شد، إجتماع نقيضين (‌بودِ شيء در همان آن و با همه‌ی شرايط تناقض نبودش) اگر گفته بشود قدرت خدا تعلّق می‌گيرد يا خير؟ ‌كه بعد چنين بخواهيم در محذور بيفتيم كه اگر بگويد كسی جوابش را كه قدرت خدا تعلّق نمی‌گيرد پس يعنی خدا نمی‌تواند پس شد عجز، و اگر چنانچه گفته بشود تعلّق می‌گيرد،‌ راستی راستی همينطور است؟‌ كه يك چيزی در آن واحد باشد و نباشد، اجتماع نقيضين با إراده‌ی خدا معنا پيدا می‌كند؟ خير. ساده تر دو دو تا چهار تا، آيا خدا می‌تواند دو دو تا را پنج تا كند يا خير؟ كه سؤال كننده می‌خواهد اين جور در محذور بگذارد كه اگر بگوييد می‌تواند دو دو تا را پنج تا كند اين كه نمی‌شود و بطلانش معلوم است. اگر بگوييد دو دو تا را نمی‌تواند پنج تا كند می‌شود عجز.

خيلی وقتها اين جور سؤال می‌كنند كه خدا می‌تواند مثل خودش را درست كند كه باز طرف در اين محذور می ماند. بگويد خدا نمی‌تواند مثل خودش را درست كند اين شد عجز، ‌گفتيد خدا نمی‌تواند شما كه گفتيد بر كلّ شيء قدير. و اگر چنانچه خير می‌گوييد كه می‌شود كه مثل خودش را درست كند كه اين اشكال را دارد درست شدن معنايش اين است كه ازلی نيست، مثل خودش بشود معنايش اين است كه ازلی است،‌يعنی يك شيئی هم ازلی باشد و هم ازلی نباشد. با اين نحوه از سؤال شخص بين المحذورين باقی می‌ماند.

اينجا پاسخش اين است كه اينجا اصلاً سؤال غلط است، چه اين كه آنچه سؤال شده بالذات محال است بالذات باطل است اين سؤال غلط است. من گاهی اين سؤال را به اين صورت مثال می‌زدم زودتر منتقل می‌شدند. می‌گفتم اگر گفته می‌شود يك كسی رياضيدان بسيار قوی است آنوقت سؤال می‌شود اين جنابی كه رياضيدان بسيار قوی است دو دو تا را پنج تا می‌تواند بكند يا نه؟ آنوقت جواب اين است كه اين اصلاً خودش غلط است، ‌اين رياضيدان قوّتش محفوظ است سؤال غلط است،‌مطلب باطل است. قابل تعلّق قدرت او نيست و إلا او رياضی‌اش كامل است.

اينجا هم اين گونه گفته می‌شود كه سؤال اين كه نهايت كار را خدا می‌داند يا خير؟ ‌در موردی كه خودش إعلام نكرده كه من بدائی نمی‌كنم تغيير نمی‌دهم، ‌آنجايی كه اين إبلاغ را نكرده «له الرأي‌» و می‌تواند تغيير بدهد، إراده كرد ثم می‌تواند إراده بكند باز می‌تواند تغيير بدهد،‌ سؤال از اين كه آن مرحله‌ی نهايی را می‌داند يا خير سؤالش غلط است. چرا؟ چون مرحله‌ی نهايی بستگی دارد به إراده‌اش و او هنوز خودش إراده نكرده كه نهايتش چه باشد،‌ خودش نخواسته. اين جهل نيست چه اين كه خودش نخواسته كه تعيين كند، ‌بخواهد تعيين كند تعيين می‌كند كه نهايت كار چه باشد، اما خودش نخواسته. چون خودش نخواسته سؤال از اين كه چگونه است غلط است. چه اين كه چگونه بودن نهايت كار بستگی دارد به مشيّت خودش و خودش نخواسته كه مشيّت كند. چون نخواسته كه مشيّت داشته باشد. بنابراين سؤال اين كه چگونه خواهد شد نادرست است. چرا؟‌چون نخواسته مشيّت كند. اين جهل نيست چون امرش بدست خودش است، بخواهد تعيين كند می‌كند، خودش تعيين نكرده. عجز نيست خودش تعيين نكرده است.

نه جهل است نه عجز است و فعّال مايشاء‌ بودنش و اين كه هر چه رأی كرده است باز رأی ديگری و تغيير بدهد حالا علّت تغييرش مصالحی كه خود بداند و يا مسائل آخری كه دنباله‌ی اين سؤال ممكن است پيش بيايد، اما نفس اين كه جهل باشد تغيير در علم باشد هيچ كدامش نيست. جهل نيست چون اصل سؤالش غلط است. مثل آنجايی كه در قدرت مثال زديم و گفتيم عجز نيست. چرا؟ چون طرف قابليت ندارد. عجز نيست نتيجتاً.

اينجا هم جهل نيست چه اين كه آن مرحله‌ی نهايی بستگی دارد به اين كه خودش تعيين كند ولی خودش تعيين نكرده، نخواسته تعيين كند. اين عجز كه نيست جهل كه نيست هيچ، ‌كمال قدرتش هم هست كمال عظمتش هم هست كه «له الرأي‌» رأی داده باز رأيش را عوض می‌كند تغيير می‌دهد. و اين تغييرش عن جهلٍ نيست بخاطر اين كه مصالحی در كار است و همه‌ی آن انواع مختلف و أنحاء مختلف را هم به علم مكنونش می‌دانسته يعنی همه‌ی انواع مختلفی كه هر جريانی بخواهد بگونه های مختلف تحقّق پيدا كند لا علی التعيّن همه‌ی آنها را آگاه است.

هيچ حدّی هم در علمش نيست، ‌تحديد هم بر نمی‌دارد و بالنتيجه اين تقرير كه باشد آنوقت است كه به معنای واقعی معنای (يَمْحُو اللهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَاب)‌ تغيير می‌دهد و تغيّری در كارها به رأی او انجام می‌شود، اين چنين جريانی است كه وقتی درست حسابش را بكنيم آنوقت می‌شود «مَا عُظِّمَ اللهُ بِمِثْلِ الْبَدَاءِ»[2] ‌چرا؟‌ چون آن سلطه‌ی حضرت حق هميشه رعايت شده است. آن قدرت حضرت حقّ فعاليّت مايشاءش هميشه حفظ شده است. و از طرفی «‌مَا عُبِدَ اللهُ بِمِثْل الْبَدَاء» هم بخاطر اين كه در چنين وضعيّتی عبد آن حقيقت حالت خضوع و خشوع را دارد و می‌داند كه هر وقت او هر چه إراده بكند اين با همه‌ی خوبيهايش خداوند در ارتباط با او هر نوع بخواهد إراده بكند و برای او هيچ مانعی نيست، آنوقت زمينه‌ی رجاء زمينه‌ی خوف زمينه‌ی خضوع زمينه‌ی خشوع همه‌ی اينها كه در روايات اشاره شده همه‌ی اينها معنادار می‌شود. «‌مَا عُبِدَ اللهُ بِمِثْل الْبَدَاء» معنادار می‌شود، «مَا عُظِّمَ اللهُ بِمِثْلِ الْبَدَاءِ» معنا دار می‌شود. خوف و رجاء تحقّق پيدا كردنش معنادار می‌شود. همه‌ی اينها معنا پيدا می‌كند. جهلی هم در كار نيست، عجزی هم در كار نيست. بلكه باضافه‌ی اين كه عجز نيست سلطه است و كمالِ كمال است كه می‌تواند در هر آنی باز تغيير و تغيّری به رأی مقدّس خودش بدهد.

اين اجمال و يا تفصيل هر چه می‌خواهيد اسمش را بگذاريد، تقريری است كه جمعی از بزرگان داشته‌اند. بعداً شما اگر اشكالی داشته باشيد ببينيم كه اشكالی می‌شود كرد يا خير.

سائل: اين كه فرموديد امر خداوند بر محال تعلّق نمی‌گيرد، ‌يك وقت عجز قابلی است، گاهی هم عجز فاعلی. دو باضافه‌ی دو بشود پنج عجز قابلی است. اما در موردی كه عجز قابلی مشاهده نمی‌شود، هر چه هست در ارتباط با علم خدا و إراده‌ی پروردگار است...

استاد: جهت تشبيه اين بود كه همانطور كه در مورد عدم قابليت طرف مثل دو دو تا پنج تا، آنجا با عدم قابليت سؤال غلط است. چون طرف قابل نيست اصلاً. اينجا هم وقتی من نخواستم اراده بكنم، نهايت من نخواسته‌ام تعيين كنم، شما سؤال بكنيد كه نهايت چيست؟ اين جهت جای تشبيه است. تشبيه از نظر متن متعلّق نيست، ‌از نظر اين است كه قبل از تعيين شيء كه به دست شخص است و به إراده‌ی خود ماست، من نخواستم كه اراده كنم. شما سؤال می‌كنيد نهايت چيست؟ من می‌گويم نخواسته‌ام. پس بنابراين از اين جهتش سؤال غلط است.

اما شما بگوييد بالاخره جهل می‌شود؟ می‌گويم نه، ‌چون جهل وقتی است كه اختيارش به دست خودم نباشد، من بخواهم تعيين می‌كنم. جهلی موجب نقص است كه علّتش عجز باشد ولی اينجا عجزی در كار نيست. باضافه‌ی اين كه همه‌ی انحاء مختلفه هم به علم ديگر من همه‌اش معلوم است. يعنی هر چه به هر كيفيت انجام بشود می‌دانم، ولی اين كه به خصوص به كدام كيفيّت كار تمام بشود، آن را خودم تعيين نكرده‌ام و الا انحاء مختلف را هم من می‌دانم. ‌يعنی به هر صورت كه تمام بشود می‌دانم. و به صورتی كه بعداً به همان صورت تمامش می‌كنم و اراده می‌كنم آن را هم می‌دانم.

اين را هم بدانيم يعنی علم اين جور سعه دارد ولی من خودم تعيين نكرده‌ام، حالا كه من خودم تعيين نكرده‌ام چه نقصی است؟ هر وقت هم بخواهم تعيين كنم بدست من است و اين كمال من است كه می‌خواهم معيّن نشود.

سائل: ايراد اينجاست، مرتبه‌ی آخر بنده تعيين نكردم، قبل از اين كه فرضاً ده صورت در نظر بگيرم، و نسبت به ده وجه هم علم دارم، حرف اينجا اين است كه همين كه نمی‌دانم كدام يك را تعيين بكنم...

استاد: نمی‌خواهم نه اين كه نمی‌دانم. اين انحاء متعدّد، لا يتناهی به چيزهايی ديگر هم علم دارد، چيزهايی كه علم دارد خيلی‌هايش را انجام نداده است. يعنی صد تا نظام حسن مثل اين نظام می‌داند، ‌يكی را انجام داده است و آنهای ديگر را انجام نداده است.‌ نخواسته‌ام انجام دهم و مختارم.

تمام تفاوت ماهوی با حرفهای آنها اين است كه آنجا بايد انجام بدهم، نه بايد انجام بدهم نيست در اختيار خودم هست و مختارم و انجام نداده‌ام.

و الآن خلقت در وضعی كه هست خلقت محدود است يا نيست؟ طبق نظر آقايان محدود است. بيشترش ممكن نيست يا ممكن است و خدا نكرده است؟

سائل: ممكن است و نكرده است.

استاد: ممكن است و نكرده است چه گيری دارد. همانطوری كه آنجا خلقت ممكن است بيشترش ولی نكرده‌ام چون مختارم. علم هم دارم به انحاء مختلف و آن چيزهايی كه خلق نكرده‌ام و خلق نمی‌كنم به همه‌اش علم دارم.

سائل: اين فرق می‌كند. فرقش اينجاست كه حرفتان اين است كه اين عالم كه محدود است می‌شود زيادتر هم بشود ولی از محدوديت خارج نمی‌شود، فرق اين است كه تحقّق پيدا نكرده است ولی در اين مورد می‌خواهد تحقّق پيدا كند.

استاد: چه چيزی محقّق شده، يك اراده كرده است. إراده‌ی آخری كرده و محقّق شده؟ اگر تمام شده و محقّق شده ديگر حرفی نيست.

سائل: بعد تغييرش داده است و آخری را اراده كرده است، حالا در اين مراحلی كه بوده چهار پنج موردي...

استاد: انجام نشده است، يعنی پنجاه سال نمرده زيد.

سائل: اراده كرده پروردگار و غير اين نه.

استاد: نه غير اين نه، موقوف نيست و رهاست. اگر غير اين نه می‌شود حتم. حتم را گفتيم آنجايی كه حتم است هيچ. اينجايی كه حتم نيست خُب اراده كرده است ولی اراده نكرده كه تغييرش ندهد، إراده‌ی جدی كرده ثم اراده را عوض می‌كند.

سائل: می‌گوييم علم خداوند ذاتی است پس تعيّن بايد بياورد، اينجا هم می‌گوييم جنبه‌ی كاشفيّت دارد....

استاد: علم خداوند متعال تعيّن نمی‌آورد لذا می‌گوييم كاشف است. علم علّت نيست اراده علت است.

سائل: اين علم غير از آن علم ذاتی است؟

استاد: آن علم ذات مقدس حق كه كاشف است و لايتناهی است آن هيچ. آنچه تحميل كرده است به انبياء و فرشته‌ها، اينجاست كه تغيير است.

سائل: پس از اين تعبير به اراده می‌شود.

استاد: عيبی ندارد، «إِنَّ لِلهِ عِلْمَيْن‌»[3] ما كه تعبيرمان همين بود. گفتيم ذات مقدّس كه «علم كلّه»، اين «علم كلّه» كاشفيت از همه چيز دارد و نهايت هم برايش نيست.

سائل: اگر كاشفيت را گفتيم با علم ما تناسب پيدا می‌كند،‌ چون علم ما كاشفيّت دارد. علم خداوند جزء ذات است تعيّن زا هست.

استاد: چرا اگر علم حضرت حقّ خودش علّت باشد كه بالاجبار بايد همه چيز قديم باشد.

سائل: به همين مشكل بر می‌خوريم.

استاد: بله حرف همين است. يعنی يك مبناست كه اگر بگوييم ذات مقدّس علّت است، نفس الذات كه علم است. علم هم كه هست،‌ ذات كه علّت باشد پس بايستی چون ذات ازلی است، معلولش هم بايد با او باشد. پس بايد تخلف نباشد و معلول باشد و عالم بايد قديم باشد. يعنی همه چيز بايد دست نخورده باشد. لذا گير كرده‌اند كه ربط حادث به قديم را چكار كنند.

اگر چنانچه ذات ذاتی است كه علّت است، اين ذات كه بوده است پس تمام آنچه كه معلول اوست بايستی باشد. بايد هيچ تغييری هم پيدا نشود.

سائل: اينجا را ما چكار كنيم.

استاد: ما می‌گوييم ذات علّت نيست. علم كاشف است صرفاً. همه چيز هم می‌داند و علّت هم نيست. آنچه علّت تحقّق و تعيّن است مشيّت اوست، إراده‌ی اوست.

سائل: ما اين گونه فهميديم، يك علم خدای تعالی جزء ذاتش هست، آن جدای علم ماست. علم ما علمی است كه كاشفيت دارد. علم خدا را هم بگوييم كاشفيّت دارد؟ هم ذات است و هم كاشفيّت دارد؟

استاد: بله كه ذات است، ذات يعنی خود خداست. علمٌ كلّه. دو چيز كه نيست، ذاتٌ و علمٌ نيست. علم كلّه قدرة كلّه، آن بحثی كه در صفات ذاتی كه عين ذات است. پس بنابر اين ذاتٌ كه علمٌ‌كلّه، ولی اصلاً علم خصوصيّت آن كاشفيّت است. علم عليّتی در كارش نيست.

آن وقت چه تعيّن می‌دهد؟ إراده مشيّت. تا نخواهد ثم أراد ثم كذا ثم كذا كه در روايات هم هست. بالنتيجه اين می‌شود كه پس علم كه علّت نيست، كاشف است و بی نهايت همه چيز را و نقايض همه چيز را می‌داند. تعيّن خارجی پيدا كردن هر چيز به چيست؟ به إراده‌ی اوست كه بخواهد، به مشيّت اوست.

حالا كه به إراده‌ی اوست بسياری كه از نظر ما لا يتناهی خواسته، و خواسته كه تغيير هم ندهد، حتمی است، آنها كه هيچ، آنها آنچنان انجام می‌شود. آنهايی كه نفرموده است حتمی است، اراده كرده است ثم إراده‌ی ديگری می‌كند. هنوز آن تحقّق خارجی پيدا نكرده إراده‌ی آخری می‌كند. مختار است. و اين نشان دهنده‌ی اختيار او و سلطه‌ی اوست.

مشكلی كه سؤال می‌شود اين است كه موجب جهل است، چون نمی‌داند آن آخرين مرحله چه انجام می‌شود؟

گفته می‌شود كه سؤالش غلط است چون خودش نخواسته است، بر إراده‌ی خودش موقوف بوده است و خودش نخواسته، به يد خودش هم هست، اگر بخواهد می‌گويد كه باشد و تغيير هم نكند. پس بنابر اين جهل نيست چون كه سؤالش غلط است و هر چه كه انجام می‌شود به يد اوست و می‌تواند كه تعيينش هم بكند و تغييرش هم ندهد.

آن وقت نتيجتاً اين می‌شود كه همه‌ی كارها جز آنهايی كه اعلام كرده حتميّتش را، همه قابليّت دارد برای اين كه يمحو ما يشاء و يثبت نسبت به آنها اجرا بشود.

سائل: اين نظريه با نظريه‌ی علامه‌ی مجلسی می‌تواند تطبيق كند. چون او عالم محو و اثبات درست كرد و در عالم محو و اثبات قابل تغيير است.

استاد: با آن نظر فرقش اين است كه مرحوم مجلسی بالاخره می‌گفتند اين محو و اثبات هم كه تغيير می‌كند يعنی در حقيقت اين شخصی كه با اين لوح محو و اثبات مرتبط می‌شود، نيمی از آنچه آنجا منعكس می‌شود می‌داند و نيمی را نمی‌داند، لذا آنچه اخبار كرده است اين جور در آمده. و إلا آنجا هم آنچه كه در ارتباط با لوح محفوظ هست كه به تدريج انجام می‌شود هيچ باز تغييری در كار نيست. و بالنتيجه تغيير واقعی در كار نيست، شبهه اين بود. اينجا نه تغيير واقعی در كار هست.

حالا چند تا عبارت دنباله‌ی اين حرف است می‌خوانيم كه ببينيم چه می‌شود.

سائل: در اين تقرير بحث لوح و ام الكتاب هست يا نه؟

استاد: در اين تقرير بحث لوح و ام الكتاب و اينها نيست.

سائل: در لوح محفوظ تغييری نيست؟

استاد: نه در لوح محفوظ هيچ تغييری نيست.

سائل:......

استاد: يعنی مقايسه‌اش؟ همين سؤال اوّل ايشان بود حرف اول ايشان همين بود.

سائل: دعوا سر نتيجه‌ی كار نيست، در خارج نتيجه معلوم است، اما اراده‌های وسط چه می‌شود؟

استاد: اشكال كار اين است كه اينجا آخر و نهايت از اوّل معلوم نبوده.

سائل: مگر می‌شود معلوم نباشد.

استاد: نهايت هم از اول معلوم بوده؟ اين حرف قبلی بود كه گفتيم باز همان صورت می‌شود. بنابراين ما منتها رعايت تعبير صحيح كرديم كه اين تعبير را كرديم. و الا وقتی در مواردی اعلام حتميّت نشده باشد...

سائل: اعلام هم كه نشده باشد در علم حضرت حقّ كه هست، هر چه می‌خواهد باشد.

استاد: بله بدون تعيّن هست.

سائل: واقعش هست ولی به ما نرسيده است.

استاد: می‌خواهيم بگوييم بی تعيّن همه چيز هست، امّا تعيّن مربوط به اراده است، حالا كه تعيّن مربوط به اراده است اگر اين كارها تعيّنش مربوط به اراده است من نخواسته‌ام تعيّن بدهم، معلوم است در خارج؟ خارجی نيست.

سائل: ولی می‌دانيم كه اين كه بعداً تعيّن می‌يابد چيست؟ بالاخره می‌دانيم كه كدام يك آخری را تعيّن بدهم.

استاد: نه من نمی‌خواهم بدانم. گيرش چيست؟

سائل: جهل می‌شود.

استاد: حرف همين است كه جهل نيست چون امرش به يد خودم هست.

سائل: درست است به يد شماست ولی علم به اين داريد كه بالاخره آن سوّمی اراده می‌شود.

استاد: اين را كه مطرح كرديم و اين جور بود كه يعنی علم به آخری دارد و گفتيم فرق نكرد با صورت ديگر. يعنی اگر علم به آخری دارم اينهای قبلی چه بوده كه اراده كرده‌ام؟ اراده ندارد می‌شود صورت كار. لذا عرض می‌كنم كه می‌خواهد اين را حلّ كند. چه می‌گويد؟

اين تقرير حرفش اين است كه آن نهايت را نخواستم تعيين كنم، حالا كه نخواستم تعيين كنم، اشكال دارد؟ چه گيری دارد؟

سائل:.......

استاد: به اختيار خودم هست و نقص نيست.

سائل:......

استاد: ما می‌خواهيم خيلی بگوييم لا علی التعيين علم دارد. علم به خصوص آن چيزی كه به آن تمام می‌شود بستگی به اراده و مشيّت دارد و تا قبل از اراده معنا ندارد. پس اين كه اين شيء در نهايت به چگونه تعلّق می‌گيرد. به انحاء بسيار متعدّد تحقّق شيء علم دارد، به انحاء غير متعيّنش. به چه چيز تعيّن پيدا می‌كند كه كار تمام می‌شود؟

حالا خودمان را می‌گوييم، ‌يك كم از نظر خودمان صحبت می‌كنيم كه نسبت به حضرت حقّ خيلی تعبيرهايی كه می‌گوييم بد نباشد. حالا اگر چنانچه شما الان از نظر رفتن از اينجا، اين جوری بخواهيم بگوييم كه شما كاملاً در رفتن از اينجا بيرون سلطه و قدرت داشته باشيد و مختار باشيد كه الان پا شويد نيم ساعت ديگر، ‌از اين طرف برويد از آن طرف برويد تند برويد آهسته برويد، اينها همه‌اش در اختيار خودتان است. الان هم می‌توانيد تعيين كنيد كه تند هم می‌روم و از اين طرف هم می‌روم و تغيير هم نمی‌دهم. اما اگر چنانچه تعيين نكرديد،‌ گفتيد كه حالا از اينجا می‌روم ولی تعيين نكردم كه تغيير نمی‌دهم و اختيار دارم كه تغيير دهم، و تغييرش دادم...

سائل: اين حرفها نسبت به ما درست شايد باشد امّا در مورد خداوند اراده نسبت به علم حضرت حقّ است. الان خدا اراده‌اش غير از علمش هست؟

استاد: ‌دعوا سر همين است كه اراده و مشيّت غير از علم است.

سائل: إراده‌ی او آيا با توجّه به علمش نيست؟

استاد: با توجّه به علم يعنی عن علمٍ اراده می‌كند بله. حالا كه نخواستيم از هر جهتی مقايسه بكنيم. می‌خواهيم بگوييم اگر چيزی امرش به دست شماست،‌ خودِ ‌شما تعيين نمی‌كنيد نهايت را،‌ خود شما اگر تعيين نمی‌كنيد نهايت را ولی به انحاء‌ مختلف آگاهيد امّا نهايتِ‌كار كه به دست شماست، می‌توانيد الان تعيين كنيد در اختيار شماست. خيلی جاها هم اين كار را كرده‌ايد. اگر خودتان نمی‌خواهيد تعيين كنيد انحصارش را كه به چه كيفيّت تمام می‌شود، ‌خودتان اگر تعيين نكنيد مشكلش چيست؟ بنابر اين نتيجتاً مشكلی ندارد آن وقت همه‌ی حرفها حلّ می‌شود.

سائل: بعضی از حرفها بله همين جور است كه اراده نكرده است، اما زيد اگر صله‌ی رحم نكند پنجاه، اگر صله‌ی رحم كند شصت سال، حالا در سنّ شصت سالگی فوت كرده است،‌ اين إراده‌ی وسط چه شد؟

استاد: بعد از فوت كه معنا ندارد بداء.

سائل: در همان حين زندگی‌اش دارم می‌گويم. خدا علم داشت به اين كه ايشان صله‌ی رحم می‌كند و سنش شصت سال است، اين إراده‌ی پنجاه سال چه می‌شود؟

استاد: می‌گوييم در وقتی كه مشيّت تعلّق نگرفته است. يعنی جايی كه نخواسته مشيّت كند. يعنی می‌دانسته كه حالا در اين مثال شما صله‌ی رحم می‌كند اما نخواسته كه در ارتباط با صله‌ی او نخواسته كه مشيّت داشته باشد. آن وقت همانی كه قبلاً بوده مشيّت كرده بوده است. بعد مشيّتش تعلّق بگيرد گيری ندارد.

پس بنابراين مشكل كار آن سؤالی بود كه به آن كيفيّتی بود كه مطرح كردم، كه آن مسئله‌ی نهايی را می‌داند يا نمی‌داند؟ بگوييد نمی‌داند جهل است، بگوييد می‌داند پس آنهای قبلی چه می‌شود؟

پاسخ اين است كه نمی‌داند نمی‌گوييم. چه اين كه نمی‌داندی كه نقص است و شما می‌خواهيد آن را درست كنيد، ‌آن وقتی است كه بستگی به مشيّت خودم نداشته باشد. من خودم نخواسته‌ام. لذا شاهدی هم می‌آورند در اين زمينه كه در ارتباط با مسئله‌ی قيامت است. حديثی است در ذيل آيه شريفه (أَكادُ أُخْفِيها)[4] آنجا دارد كه «أكاد أخفيها من نفسي»[5] می‌خواهم كه قيامت را مخفی‌اش كنم،‌ يعنی خودم نمی‌خواهم اراده كنم. يعنی من مختارم می‌خواهم اين را تعيين نكنم.

سائل: گير اينجا هست كه اگر ما قائل به اين باشيم...

استاد: حالا ما در مقام تثبيت چيزی نيستيم، می‌خواهيم خدشه‌ها را جواب بدهيم.

سائل: می‌شود علم خدا تابع اراده در اين مورد، علم خدا می‌شود تابع فعل خدا.

استاد: تابع فعل خدا يا عبد؟

سائل: تابع مشيّت خودش.

استاد: علمش تابع نمی‌شود چون بدون تعيّن به همه چيز علم دارد. يعنی بی تعيّن.

سائل: علم قطعی و نتيجه‌ی آخر.

استاد: پس يعنی علم به تعيّن. تعيّن را قبول داريد كه با مشيّت است؟

سائل: بله.

استاد: پس سؤال غلط است كه تعيّنش به چيست. پس تعيّن قرار شد جز به مشيّت انجام نشده است، من هنوز مشيّت نخواسته‌ام بكنيم، شما می‌گوييد چه؟

سائل: اگر مشيّت كردم، اگر اراده كردم آن نتيجه‌ی آخر را، حالا برای من معلوم می‌شود كه نتيجه‌ی آخر چيست عالم می‌شوم.

استاد: شما سؤالتان را بر گردانديد، و گفتيد كه علم نداشت كه چه تعيّن دارد.

سائل: علم نداشت كه چه را انتخاب می‌كند.

استاد: به ما يتعيّن خارجی علم نداشت، سؤال می‌كنيم آن ما يتعيّن خارجی تعيّنش به علم است يا به اراده است؟

سائل: به اراده است.

استاد: به اراده است و هنوز هم اراده نخواسته است بكند و سؤال هم غلط است و اين مثل سؤال مربوط به قدرت است.

سائل: حرف در اين است كه اراده از علم نشأت می‌گيرد.

استاد: علم دارد علی ما لا يتناهی به انحاء مختلف و تعيّنات مختلف يعنی به اقسام مختلف علم دارد، تعيّن خارجی كه ما يقع فی الخارج بخواهد تحقّق پيدا كند كه بعدش چيزی نباشد، بستگی به چه دارد؟

سائل: به اراده.

استاد: اراده حادث است؟

سائل: بله حادث است.

استاد: اگر نخواستيد شما اراده بكنيد، سؤال از آن درست است؟

سائل: اگر نخواستم بله.

استاد: فرض اين است كه نخواسته‌ام.

سائل:....

استاد: چرا لغو باشد؟ يعنی آن هم از كمال اختيار من سلطه‌ی من است كه اراده كرده‌ام كه اگر همان جور هم تمام می‌شد شده بود و مسئله‌ای نداشت. بنابر اين لغو نيست. بخاطر اين كه به همان صورت تمام شد. لغو نيست چون آن قبلی هم جدّی بوده است.

سائل: اگر جدّی بود همان جا تمام می‌شد.

استاد: جدّی هست نه به اين معنا كه گفته باشم حتميّت دارد، چون نگفته بودم حتميّت دارد تغييرش دادم.

حالا يك عباراتی است كه فردا می‌خوانيم دنبال همين كه همين را در اين عبارت بازش كرده‌اند و جلوه‌اش داده‌اند تا ببينيم چه در می‌آيد از آن.

اَللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّد