درس مسائل مستحدثه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: اختطاف الناس (آدم ربایی)

بعضی از این نصوص را خواندیم که دلالت بر تخییر مطلق داشت، من جمله یکی از آن روایاتی که خوانده بودیم صحیحه جمیل بن درّاج بود: «وعنه، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن جميل بن دراج قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول الله عز وجل: " إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الأرض فسادا أن يقتلوا أو يصلبوا أو تقطع أيديهم " إلى آخر الآية أي شئ عليه من هذه الحدود التي سمى الله عز وجل؟ (که در آیه شریفه این چند مجازاتی آمده است، چه مجازاتی بر او و چگونه ثابت است؟)قال: ذلك إلى الامام إن شاء قطع وإن شاء نفى، وإن شاء صلب، وإن شاء قتل، قلت: النفي إلى أين؟ قال: من مصر إلى مصر آخر وقال: إن عليا عليه السلام نفى رجلين من الكوفة إلى البصرة.» [1]

ظاهر این روایت دلالت بر تخییر مطلق برای امام نسبت به این مجازات دارد و مشابه این روایت را هم در طایفه اول آورده بودیم.

طایفه دیگری که اینجا ما آورده بودیم نصوصی بود که دلالت داشت بر تخییر در بعضی از صور، و در بعض دیگر به حسب نوع جنایت دلالت بر تفصیل داشت، شیخ طوسی گفته است که مراد از تخییرات مطلق هم می تواند همین تفصیل مقصود باشد یعنی اختیار امام به حسب نوع جنایت باشد.

طائفه سوم این بود که در بعضی از صور حضرت فرمود تخییر که همان صورتی بود که

« محمد بن يعقوب، عن محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب عن أبي أيوب، عن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام قال: من شهر السلاح في مصر من الأمصار فعقر اقتص منه ونفي من تلك البلد، ومن شهر السلاح في مصر من الأمصار وضرب وعقر وأخذ المال ولم يقتل فهو محارب، فجزاؤه جزاء المحارب وأمره إلى الإمام إن شاء قتله وصلبه، وإن شاء قطع يده ورجله، قال: وان ضرب وقتل وأخذ المال فعلى الامام أن يقطع يده اليمنى بالسرقة ثم يدفعه إلى أولياء المقتول فيتبعونه بالمال ثم يقتلونه، قال: فقال له أبو عبيدة: أرأيت إن عفا عنه أولياء المقتول؟ قال: فقال أبو جعفر عليه السلام: إن عفوا عنه كان على الامام أن يقتله لأنه قد حارب وقتل وسرق، قال: فقال أبو عبيدة: أرأيت إن أراد أولياء المقتول أن يأخذوا منه الدية ويدعونه، ألهم ذلك؟ قال: لا، عليه القتل. [2]

این تخییر است، منتها تخییر در خصوص آن صورتی است که شهر سلاح و ضرب و جرح کرد ولی قتل صورت نگرفت، بقیه صور هم هرکدام مجازات خودش را فرمود که تخییر در آنجا نیست. این طایفه سوم بود.

در « إن عفوا عنه كان على الامام أن يقتله لأنه قد حارب وقتل وسرق، قال: فقال أبو عبيدة: أرأيت إن أراد أولياء المقتول أن يأخذوا منه الدية ويدعونه، ألهم ذلك؟ قال: لا، عليه القتل.»عرض کردیم دو احتمال ثبوتاً است: یکی این که مقصود امام این است که حق قصاص ساقط است، چون در رابطه با این که سؤال کرد آیا می توانند نکشند؟ یعنی اولیاء مقتول توانند دیه بگیرند و این را نکشند؟ حضرت فرمود نه، اگر هم نکشند امام باید او را به قتل برساند. یک احتمال این است که این با ثبوت حق قصاص منافات داشته باشد، همانطور که عرض کردیم چون کسی که حق دارد «إن شاء فعل و إن شاء ترک»، وقتی حضرت فرمود نه، یعنی اینها اصلا حق عفو ندارند، اینجا کسی که حق عفو ندارد، حق ثبوت و حق قصاص ندارد، چون اگر برای او حق بود، حق دو طرفه است، می تواند بخواهد و می تواند نخواهد، یک احتمال دیگر این است که حق قصاص است، منتها اگر چنانچه این حق قصاص خودشان را اعمال نکردند امام باید این را بکشد.

عرض کردیم صورت اول، اولی به نظر می رسد، بخاطر این که در این تعلیل، عنوان محارب را تطبیق دارده است: «لأنّه قد حارب»، وقتی بر او عنوان محارب منطبق باشد، باید این را مطلقاً کشت، چه این که اولیاء عفو کنند و چه عفو نکنند و از قصاص جداست،این یک وجه است، و مرجع آن به سقوط حق قصاص و عدم تأثیر است. دیگر این که بگوییم نه، دو تا حق با همان کیفیتی که عرض کردیم، این وجه آن است.

علی أی حال این صحیحه اولا دلالت دارد بر تطبیق عنوان محارب بر هر کسی که شهر سلاح کند، چه این که کسی را بکشد یا نکشد، زخمی کند یا نکند، مال کسی را سلب کند یا نکند. قطعاً کسی که می خواهد آدم ربایی کند، شهر سلاح می کند و داخل درعموم محارب می شود زیرا حمله کرده است و یک نفر را گرفته است پس یک بخشی از مجازات محارب را دارد. دیگر این که در یک فرض تخییر شده است، در همان فرضی که گفتیم، این مدلول این نص است.

این نکته را هم عرض کنم حق قصاص که منتفی می شود مستلزم انتفاء دیه نیست، چون دیه حق مظلوم و مقتول است و الا اگر دیه هم نگیرد خون شخص هدر می رود که مخالف مذاق شرع است، این قصاص مجازات محارب است و بین این دو تلازمی نیست، قصاص که می کنیم محارب را مجازات می کنیم اما دیه که می دهیم حق مقتول را می دهیم.

س: می گوییم به همین میزان که بر امام لازم است این محارب را به قتل برساند، همین دلیل بر هدر نبودن خون مقتول است، چرا؟ چون ما هر محاربی را حکم به قتل او نمی دهیم، آن محاربی که قاتل است امام علیه السلام حکم به قتل او داد.

استاد: نه این دلیل نمی شود، برای این که اگر چنانچه یک دلیلی آمد که باید این قاتل را کشت، اصلا هیچ نظری به دیه ندارد، این فقط دلیل برای جواز قتل یا وجوب قتل است، وقتی دلالت لفظی یا اطلاق دارد می گوید او را به قتل برسانید چه دیه بدهید چه دیه ندهید.

ولی دیه را از آیه شریفه : ﴿مَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا﴾[3] ، می فهمیم، این شخص مظلوم کشته شده است پس سلطان و ولیّ هم اطلاق دارد، چه این که بخواهد قصاص کند و چه بخواهد قصاص نکند و دیه بگیرد، حالا که حق قصاص او ساقط شد بخاطر عنوان محارب، آن بخش دیگری از سلطه او که به اطلاق آیه ثابت است تخصیص نخورده و نفی نشده است که دیه باشد، پس این سر جای خودش باقی است و الا لازم می آید قُتل مظلوماً هم باشد و ولیّ او هیچ سلطه ای حتی برای اخذ دیه هم نداشته باشند، این مساوق است با این که خون او هدر برود.

س: عملاً قاتل که دیه نمی دهد، می گوید من که کشته می شوم، پول چرا از کیسه من برود.

ج: قاتل را می کشند، از مال او یا مال ورثه او اخذ می شود زیرا قتل خطا نیست و محارب و عمدی است، از مال او دیه را می گیرند می دهند به ورثه آن مقتول.

طایفه دیگری هم دارد که کلا تخییر را نفی می کند، مثل این صحیحه بُرید بن معاویه:« وعن علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن يحيى الحلبي، عن بريد بن معاوية قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول الله عز وجل: " إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله " قال: ذلك إلى الامام يفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلك إليه؟ قال: لا، ولكن نحو الجناية.» [4] یعنی مختار نیست و اختیار ندارد، باید به تناسب آن جنایت آن مجازات را انجام بدهند.

در خبر بعدی هم همینطور که همه اینها این تخییر را این طایفه چهارم نفی می کنند و «علی نحو الجنایة» را اثبات می کنند و لسان نفی تخییر دارند و ضمناً بعد از آن همان مجازات به اقتضاء جنایت را اثبات می کنند.

مقتضای تحقیق در جمع بین این نصوص این است که ما بعضی از این نصوص را می توانیم قرینه قرار دهیم بر جمع بین بقیه نصوص؛ چهارتا طایفه وجود دارد، یکی مطلقا نفی تخییر است و«علی نحو الجنایة» گفته است که با تخییر سازگاری ندارد.

طایفه اول هم گفته است مخیر است، مثل صحیحه جمیل: «ذاک إلی الامام إن شاء قطع و إن شاء نفی و إن شاء صلب»، و آیه را به نحو تخییر تفسیر کرده است.

شیخ طوسی یک حملی کرده است، گفته است این تخییر مطلق حمل می شود بر تخییر در بعضی از فروض، آن جایی که «شهر السلاح و عقر و جرح و قطع و لم یقتل»، در اینجا هم تخییر است که نص بر این دلالت دارد، پس ما می توانیم « ان شاء» را بگوییم در چنین فرضی باشد، تخییر هم درست است، آن که نفی کرده است تخییر را، اینها هم حمل می شود بر آن چند صورتی که تخییر در آن وجود ندارد.

نص طایفه دوم که دلالت می کرد مجازات بر حسب جنایت باشد یک وجهی می شود برای شاهد جمع، یعنی مراد از تخییر حاکم همان مجازات « علی نحو الجنایة» باشد، آن نصی که گفته است تخییر نیست، اینها باهم یک سنخ می شوند، و طایفه چهارم که گفت تخییر نیست، بعد از نفی تخییر امام فرمود: «علی نحو الجنایة» این درواقع با همان طایفه ثانیه یک مدلول دارند، هر دو نفی تخییر شده است اما «علی نحو الجنایة». یک طائفه تصریح به نفی تخییر نکرده است، اما این طائفه تصریح به نفی تخییر کرده است. پس دو طایفه دوم و چهارم درواقع یک طایفه می شوند.

طایفه اول و سوم می ماند، طائفه اول که مطلقاً تخییر را اثبات کرده است، شیخ الطائفه حمل کرده است بر تخییر در فرضی که همان «شهر سلاحه و عقر و لم یقتل»، بقیه این دو تا که نفی تخییر کردند یا نفی تخییر نکردند و مشترک بودند در مجازات حسب الجنایة، طایفه دوم و چهارم که مشترک بودند به حسب نوع الجنایة، دومی هم که ضمناً نفی تخییر هم کرده است، اینها قابل حمل هستند. کلا چهار صورت بود، در سه صورت دیگر تخییر در کار نبوده است، این حمل می شود بر آن سه صورت، سه صورت از مجازات را می گویم.

از چهار کیفیت مجازات در یک فرض آن تخییر بود، امام تخییر داشت، در بقیه صور نه، نصوص خاصه داشتیم، نصوص فراوان داشتیم که حسب جنایت باید مجازات کند، در یک فرض تخییر است، در بقیه صور این است که الان کلام شیخ طوسی را خدمت شما گفتم.

کلام شیخ طوسی که اینجا جمع کرده است، بعد از این که این نصوص را آورده است به این نحو جمع کرده است، صاحب وسائل می فرماید: أقول: حمل الشيخ التخيير على التقية، وجوز حمله على من حارب وشهر السلاح وضرب وعقر وأخذ المال وإن لم يقتل (اگر هم نکشد را شامل می شود، عدم قتل را مفروض گرفته است، به معنای همان لم یقتل است، یعنی این کارها را کرده است ولو این که نکشته است، یعنی نکشته است، در فرضی که نکشته است.) فإنه يكون أمره إلى الامام. [5]

پس نصوص تخییر را حمل می کنیم بر این صورت، صورت تقیه که ایشان گفته است حمل بر تقیه کنیم، ما می گوییم نه، حمل بر تقیه را باید اثبات کنیم که رأی اکثر یا همه اهل عامه بر این بوده است، نفس حمل شیخ اگر حمل بر تقیه کرده است چون از قدماء بوده است، مخصوصا در کتاب خلاف خودش که صفحه به صفحه حرف علمای عامه را می آورد، تسلط دارد بر نظر عامه، باید قبول کرد که اهل عامه هم اینطور بودند، این یک حمل است و قبول است.

اما حمل ما مقدم است چون حمل بر تقیه بعد از استقرار تعارض است، یکی از مرجحات بعد از استقرار تعارض مخالفت عامه است، یعنی موافق عامه را حمل بر تقیه کنیم، لذا این دو در عرض همدیگر نیستند، «الجمع مهما أمکن أولی من الترجیح و من الطرح».

ترجیح در جایی است که تعارض مستقر شود، وقتی ما بتوانیم بین این نصوص جمع کنیم نوبت به حمل به تقیه هم نمی رسد و این جمع را می پسندیم.

*اما تخصیص اکثر در صورتی لازم می آید که مثلا فرض کنید نصوص متظافر یا مستفیضه داشته باشم که همه اینها یک کبرای یکسانی را بیان کنند، بعد از میان اینها، اینها را تخصیص می زنیم، به این صورت تخصیص می زنیم که بگوییم مراد این صورت نیست، در حالی که این یک صورتی که نیست، اکثر این موارد عام است، اصلا این مورد ما از این قبیل نیست، مورد ما از اول وقتی حکم تشریع شد، چهار نوع مجازات مختلف بیان شد، اطلاق تخییر داریم -صحیحه جمیل – و اطلاق نفی تخییر را هم داریم، منتها نفی تخییر را خود حضرت تفسیر کرده است، پس این قرینه است که آن تخییر با این نفی تخییر جمع شود یعنی «علی نحو الجنایة» و هم قسمت اول آن صحیحه ای که در فرض اول آن تخییر دارد را اخذ می کنیم، به هر دو عمل کردیم پس جمع کردیم، بنابراین تخصیصی درکار نیست تا ما بگوییم تخصیص اکثر لازم می آید، بلکه در مقام ما تعارض بین نافی تخییر و مثبِت تخییر است. سه طایفه اینطور می شود، دو تا طایفه را با همدیگر یکی کردیم، ثانیه و رابعه، در مقابل آن اول، مثبت تخییر مطلق، این دو تا را یک حد جمع وسط دارد و آن روایتی است که تفصیل گذاشته است بین بعضی از صور تخییر و بین بعضی از صور نه، این شاهد حمل نیست، پس تخصیصی در کار نیست.