درس خارج اصول استاد استاد حسینعلی سعدی

موضوع: امارات/حجیت خبر واحد / تحلیل پاسخ مرحوم آخوند و محقق نائینی به عویصه دوم(عموم التعلیل)

بحث در خصوص بررسی اشکالاتی بود که مستدلین به آیه شریفه نبا بر حجیت خبر واحد با آن اشکالات مواجه بودند. اشکال دوم که وجود المانع بود تقریر شد که با غض نظر از تمامی اشکالات در ناحیه مقتضی در ایه شریفه، این ایه گرفتار مانع شده است و به عبارت مرحوم اخند لیس بها هاهنا مفهوم[1] و اشکال را هم قدما مانند شیخ الطائفه و مرحوم سید و متاخرین این اقایان اعلام مطرح کردند که این ایه صدرا و ذیلا گرفتار معارضه شده است. صدر آیه بالمفهوم -با فرض اینکه باشد- دلالت بر حجیت خبر واحد میکند ان جائکم فاسق بنبا فتبیوا اگر غیر فاسق خبری را اورد، تبین لازم ندارد و فرض کنیم که با اثبات المفهوم، حجیت خبر عادل را اثبات کردیم. ولکن ذیل ایه معلَّل به دلیلی است که ان علت عام بوده و شامل فاسق و عادل میشود و این را نیز به دو تقریب بیان کردیم که یک تقریب شیخ بود و یک تقریب اخند بود و تفاوت این تقاریب به این بود که «اصابة قوم بجهالة» را علت بگیریم یا ﴿فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین﴾ را علت بدانیم.

بیان اشکال دوم (مقتضی تعلیل) در کلام شیخ الطائفه

ابتداءً فرمایش مرحوم شیخ الطائفه را بخوانیم و سپس وارد اجوبه بشویم. ایشان وقتی به مستدلین به ایه در خصوص حجیت خبر عادل میخواهند اشکال بکنند، میفرمایند که اشکال دوم این است: أن تعليل الآية اصل اشکال را مرحوم شیخ الطائفه فرمودند و بقیه اقایان فقط تقریر کردند. يمنع من الاستدلال بها ایه اگر معلَّل نبود ومیفرمود که یا ایها الذین امنوا ان جائکم فاسق بنبا فتبینوا و تمام میشد، میتوانستیم استدلال به حجیت خبر عادل کرد ولی أن تعليل الآية يمنع من الاستدلال بها لأن اللَّه تعالى علَّل خبر الفاسق فقال: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ معلل به مخافه الاصابة بالجهالة کرده است و ذلك این علت، قائم في خبر العدل چون باز هم تکرار میکنیم که در خبر عدل هم، افاده علم نیست و اصابه به جهالت است لأن خبره إذا كان لا يوجب العلم مکرر گفتیم که خبر واحد چیزی است که افاده علم نکند فالتجويز في خبره جائز و حاصل مثل التجويز في خبر الفاسق. سپس اقایان معاصری که فرمایش شیخ الطائفه را اوردند ذیل کلام ایشان را اورند و این قسمتی که ما الان خواندیم را ذکر نکردند. میفرمایند بعضی اوقات ما به مفهوم ایه -و به تعبیر ایشان بدلیل الخطاب- تمسک به مفهوم صدر میکنیم ولی میگوییم دلیل الخطاب درست است ولی چون علت دارد، ما از دلیل الخطاب منع میکنیم و شاهد بحث است است: لأنه لا يمتنع ترك دليل الخطاب لدليل ما از دلیل الخطاب (یعنی مفهوم ایه) لا یمتنع ترک دلیل را، به کدام دلیل؟ و التعليل دليلٌ [2] پس ما به خاطر مقدم کردن تعلیل ذیل ایه ادست از مفهوم بر میداریم. پس شیخ مفهوم را با فرض پذیرفتند که اگر بخواهیم مفهوم را از این ایه بفهمیم، این ایه گرفتار مانعی است و این هم مانع است.

اجوبه به اشکال دوم(مقتضی التعلیل)

برای این اشکال معارضه صدر و ذیل اجوبه ای مطرح شده است که ما بعضی از اینها را اجمالا جلسه گذشته متعرض شدیم و امروز تفصیلا اینها را مطرح میکنیم.

جواب اول (مرحوم آخوند) به اشکال دوم شیخ اعظم (مقتضی التعلیل)

جواب اول از جناب مرحوم اخند است که فرمودند که شما با پیش فرض اینکه جهالت به معنای عدم العلم است، و جهل و علم رابطه ملکه و عدم ملکه دارند و خبر واحد عادل هم جهالت است چون افاده علم نمیکند. ما عرض میکنیم که اگر جهالت را به معنای نقیض العلم ندانستیم و به معنای سفاهت بدانیم، این استدلال باطل است. فرمودند که لئلا مخافة الاصابة بجهالة ای بسفاهة.

اشکال حضرت امام به جواب مرحوم اخند

مرحوم امام رحمه الله در انوار الهدایه میفرمایند که جناب اخند! ما با شما در اینکه جهالت را به معنای سفاهت گرفتید، همراه نیستیم زیرا لغت همراه شما نیست و جهالت به معنی عدم العلم بالواقع است لا بمعنى السفاهة عرض کردیم شیخ هم در رسائل وقتی این شبهه را بررسی میکرد، این جواب را نپذیرفتند. امام در پاورقی میفرمایند که شما به سراغ لغویین بروید و ببینید که جهالت به معنای عدم تبین است و تبین یعنی علم به واقع و جهالت هم یعنی عدم العلم بالواقع. چرا ادعا میکنید که جهالت به معنای سفاهت است. بعد میفرمایند: و لو فرض أنّها إحدى معانيها- مع إمكان منعه پس ما اولا منع میکنیم که جهالت به معنای سفاهت باشد لعدم ذكرها في جملة معانيها في الصحاح و القاموس و المجمع که اینها هیچ کدام برای جهالت، معنای سفاهت را نگرفتند بلکه معنایش را عدم العلم میدانند پس اشکال حضرت امام به مرحوم اخند این شد که سفاهتی که شما فرمودید را ما به لحاظ لغوی نمیپذیریم.

نقد اشکال مرحوم امام به جواب مرحوم آخوند (عدم تقابل علم و جهل) از اشکال دوم (مقتضی التعلیل)

اما این اشکال حضرت امام به مرحوم اخند وارد نیست زیرا برخی از لغویین که اتفاقا در تحلیل واژه های قرانی تبحر و تخصص بیشتری دارند و ورود کردند -یک وقتی ما بحث معجم ها را مطرح کردیم هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ دقت- برخی از اینها، من جمله راغب در مفردات میفرمایند که جهالت به معنای عدم العلم نظری گرفتند و از این طرف به معنای سفاهت یعنی عمل به غیر بینه هم گرفتند و هردو را بیان کردند. یعنی هم مقابل علم است و هم مقابل عقل است. اینکه گفتیم برخی اقایان مثل مرحوم مظفر فرمودند که بعد از ترجمه فلسفه یونان، علمبه معنای خاصی امد که مقابلش جهل است، مقابل عقل هم هست یعنی نابخردانه و سفیهانه عمل کردن.این تصریح برخی از اقایان لغویین از جمله راغب است ایشان میفرمایند: جهل در قران به سه معنی امده است یکی مقابل علم و یکی مقابل عقل است که اتفاقا انجا استشهاد به همین ایه هم کردند.

خب پس حضرت امام میفرمایند: لعدم ذكرها في جملة معانيها اینکه در معاجم ذکر نکردند، ولی در بعضی معاجم ذکر کردند. و این ذکرها فی بعض اللغات مانند مصباح المنیر و مفردات راغب امام میفرمایند که مع مخالفته للمتفاهم العرفي‌ جهالت به معنای سفاهت که مقابل عقل است، خلاف متفاهم عرفی است. عرض کردم که اگر واژه های قرانی را تحلیل بکنیم، اتفاقا جهالت به معنای سفاهت به کار رفته است. شما متفاهم عرفی بعد از تطور معنی را مبنی قرار میدهید و این خلاف متفاهم عرفی نیست ولی حضرت امام میفرمایند با غض نظر از این، لأمكن أن يقال: إنّ إطلاقها على السفاهة لأجل أنّها جهالة، سفاهت هم به جهالت برمیگردانند که این جهالت نظری یعنی عدم العلم است نه اینکه جهالت عملی به معنای عدم العقل باشد و سپس میفرمایند: و السفيه جاهل بعواقب الأمور و تدبيرها ایشان سفاهت عملی را هم میخواهند به جهالت برگردانند.

عرض ما این است که نیازی به این مدل نقد به جناب اخند نیست زیرا این اشکالات وارد نیست وبرخی از اقایان زحمت کشیدند موارد استفاده و اطلاق جهالت را بررسی کردند و حق با راغاب است که در سه معنی در قران استعمال شده است که هم به معنای عدم العلم است و هم به معنای ضد عقل(نابخردی) است. در المفردات عبارت راغب این است: الجهل علی ثلاثة اضرب سه نحو جهل در قران است الاول خلو النفس من العلم یعنی جهالت در مقابل علم البته ایشان میفرمایند که وهذا هو الاصل دوم اعتقاد الشئ بخلاف ما هو علیه سه فعل الشئ بخلاف ما حقه ان یفعل[3] وبعد خودشان برای هر کدام مثالی میزنند و شواهد قرانی را میاوند. قال عزوجل: فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهالة که معنی جهالت عملی است. خب این خیلی بحث مهمی نیست.

اشکالی دیگر به مرحوم آخوند

یک اشکال دیگری میتوان به مرحوم آخوند مطرح کرد که این اشکال وارد است. ما درباره اشکال حضرت امام عرض کردیم که شاید کسی بتواند از مرحوم اخند دفاع بکند. اما اشکال دوم که به اخند وارد است این است که جهالت به سه معنی به کار رفته است یا حداقل به دو معنی به کار رفته است نقیض العلم و السفاهه. اگر یک کلمه دو معنی دارد و لا معیِّنَ لها و قرینه معینه نداشته باشد، گرفتار اجمال میشود و به دلیل المجمل نیمتوان استدلال کرد. شما میفرمایید که جهالت به معنای سفاهت است، ما میگوییم هذا احد الوجوه و حداقل این است که احتمال معنای دیگر را میدهیم و این را نمیتوانند منکر بشوند و لا معیِّنَ لأحد الاحتمالین. این اشکال به نظر میرسد که به جناب مرحوم احند وارد باشد و بعدا بحث میکنیم که ایا ندامت و جهالت به معنی سفاهت دو علت هستند یا یک علت هستند چون اگر فرق بکنند یعنی اصابه به جهالت است و دیگری ندامت است. هر عمل به جهالتی که ندامت ندارد. احتمال دارد که یک کسی به غیر علم عمل بکند ولی معذور باشد انکه ندامت ندارد و این را باید در رابطه ندامت و جهالت بیان بکنیم. اینکه کسی با حجت عمل کرده است و معذور است ولی نادم نیست. پس فرمایش جناب اخند تقریرا و تحلیلا تمام شد. عرض شد این اشکال دوم به نظر میرسد وارد باشد.

جواب دوم (مرحوم نائینی) به اشکال دوم شیخ اعظم (مقتضی التعلیل)

مرحوم نائینی فرمایشی را هم در فوائد[4] و هم در اجود و هم مرحوم خویی در مصباح تقریر کردند، دارند. ایشان یک حرف فنی زدند. این اشکال امام و امثال امام و پاسخی که دادیم را میفرمایند از این اشکال چشم پوشی کنیم و بپذیریم که ان تصیبوا قوما بجهالةٍ أي بغیر علم. جهالت به معنای غیر علم است. استدلا شیخ الطائفه که صدر و ذیل گرفتار معارضه میشوند، تمام نیست. تعارض برای دلیلن متکافئین است در مانحن فیه یک دلیل حاکم و دیگری محکوم است و این دو متکافئ نیستند لذا حاکم مقدم میشود به این بیان که صدر (مفهوم) را حاکم بر عموم التعلیل میکنیم -یک اشکالی سیدنا الاستاذ به اقای خویی ذیل همین عموم التعلیل دارند- به این بیان صدر آیه مفهومش این میشود که نبا العادل علمٌ ولی نه اینکه مثل خبر متواتر افاده علم تکونی بکند بلکه افاده علم تعبدی میکند. وقتی شارع میفرماید که لایجب التبین فیه، یعنی نزّله منزلة العلم. اکر ما نبا العادل را به دلالت مفهوم ایه، علم فرض کردیم ان وقت در ذیل ایه، لئلا تقع فی الجهاله باشد و عرض ما این است که خبر عادل تعبدا علم است وحکومتا مقدم بر دلیلی میشود که در ذیل امده است زیرا در ذیل میگوید به جهل عمل نکنید و این خبر هم جهل نیست بلکه عمل است پس رابطه حکومت است و مفهوم حاکم بر عموم التعلیل میشود. ایشان میفرمایند: فانّ تلك الأدلة تقتضي إلقاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرزا للواقع، فيكون حاله حال العلم في عالم التشريع‌ فانّ المحکوم لا یعارض الحاکم. جناب شیخ الطائفه، معارضه ای اصلا نیست.

مرحوم نائینی در اینجا یک ان قلت دارند. یک کسی به جناب نائینی میگوید که حاکم و محکوم، فرع ثبوت است یعنی دو دلیل باشد و یکی بگوید حرّ الربا و دیگری بگوید لا ربا بین الوالد و ولده. اگر دو دیلی منفصل از هم باشد و تحقق پیدا کرده باشند و اشکال ثبوتی نباشد، به لحاظ اثباتی ناظریت و شارحیت باشد، این اشکال محقق میشود ولی ما در ثبوت یک دلیل شک داریم. یعنی اصلا ثبوت المفهوم در اینجا با مشکل مواجه شده است که اگر عموم التعلیل باشد، ثبوت المفهوم منتفی است یعنی اگر کسی بگوید که لئلا تصیبوا قوما بجهالةٍ عموم دارد یعنی هرچه عدم العلم باشد، منتفی است. خب این در شکل گیری و ثبوت مفهوم دخالت میکند مخصوصا اینکه در دلیل متصل است. به تعبیر دیگر شما نمیتوانید ادعای حکومت کنید زیرا حکومت فرع بر وقوع یقینی دلیلین (الحاکم و المحکوم) است. ما الان میگوییم اگر تعلیل عمومیت داشته باشد اصلا مفهوم نیست. چیزی که در ثبوتش شک داریم که نمیتواند حاکم بر دلیل بشود. این به نظر میرسد اشکال مهمی باشد.

عبارت ایشان این است: ان قلت: إنّ ذلك كلّه فرع ثبوت المفهوم بحث ادعای حکومت، فرع ثبوت المفهوم است و المدّعى هو أنّ عموم التعليل ما اگر عموم ذیل را بپذیریم يمنع عن ظهور القضية في المفهوم.یعنی نمیگذارد که مفهوم شکل بگیرد.

مرحوم اقای نائینی اینجا یک جوابی میدهند و مرحوم امام یک نقد فنی به مرحوم نائینی دارند. فرمایش مرحوم نائینی این است که این فرمایش شما وارد نیست. قلت: المانع من ثبوت المفهوم ليس إلّا توهّم المعارضة بینهما و إلّا فظهورها الأوّلي في المفهوم ممّا لا سبيل إلى إنكاره‌.[5] ما یک ظهور اولیه در صدر ایه داریم که نمیتوان ان را انکار کرد. بله شما یک توهم معارضه ای کردید که اگر این توهم شکل بگیرد، ذیل، مانع این مفهوم میشود. این اشکال بر توهم معارضه جاری است. والا شما به عرف عرضه کنید که ان جائکم فاسق بنبا فتبینوا، این ظهور اولی در مفهوم دارد. این ظهور اولیه مانع انعقاد عموم میشود و همینکه مفهوم شکل گرفت، عموم التعلیل را با بحران مواجه میکند نه اینکه عموم التعلیل با مفهوم معارضه کند. صدر ایه مفهوم شکل میگیرد و ذیل ایه را منقح میکند. نه اینکه با یک کلام متاخر در ذیل بخواهیم صدر را خراب بکنیم.

اشکال حضرت امام در نقد مرحوم نائینی (حکومت صدر بر ذیل) بر اشکال شیخ (مقتضی التعلیل)

این یک بحث فنی دارد که حضرت امام مطرح فرمودند که ببینیم که فرمایش مرحوم نائینی تمام است یا نه؟ زیرا این بیان حکومت در کلامه علامه نائینی حداقل سه اشکال دارد که ما فعلا اشکال اول یعنی دوری بودن را مطرح میکنیم. حضرت امام در انوار الهدایة یک حرفی را مطرح کردند و این حرف قابل توجه است. اینکه ما دو جور کلام داریم. اینکه شما میگویید جمل شرطیه ذات مفهوم است را تحلیل کنید. چرا جمل شرطیه ذات مفهوم است. مرحوم نائینی میفرمایند که جمله شرطیه صدر مفهوم دارد و دلالت تعلیل ذیل هم مشخص است و مفهوم صدر، حاکم بر عموم التعلیل میشود. ما یک تحلیلی ارائه بدهیم که چرا جمل شرطیه مفهوم دارند؟ ایشان میفرمایند که در انوار الهدایة بحث کردیم وشیخ در مطارح و اعاظم دیگر هم بحث کردند که علت اینکه جمله شرط مفهوم دارد یک کلمه است اینکه ادات شرط، علیت انحصاری را میرساند.

در مثال ان جائک زید فاکرمه این ادات شرط و هیات جمله تعلیقی، اولا علیت مجئ را برای اکرام میرساند و ثانیا انحصار را میرساند زیرا اگر انحصار نباشد، [معلق نیست]. یک تعلیق اویی هم بیان کردیم که ان سلم علیک او اینکه به تو رای داد، که اگر این جا علیت منحصره نباشد که مفهوم ندارد. الانتفاء عند الانتفاء که مطرح نمیشود. یعنی طبیعی حکم انگاه منتفی میشود که شرط علیت منحصره داشته باشد. تا اینجا را همه اقایان پذریفتند. امام تفطن به یک نکته ای کردند و ایشان در این حرف متفرد هستند. میفرمایند اینکه حمل شرطیه مفهوم دارد و فرع بر علیت انحصاری است در جایی است که متکلم تصریح به دلیل و علت نکند اگر نصریح به علت بکند، به ان علت مصرحه اخذ میشود. اصلا دیگر علیت شرط فهم نمیشود فضلا عن انحصارها. مثلا در مثال ان جائک زید فاکرمه لعلمه که تصریح به علیت جزاء کرده است. اگر لعلمه نبود، استظهار میشد که مجئ چون تلو ادات شرط قرار گرفته است، هم علیت دارد و هم انحصار دارد ولی وقتی خود متکلم کفته است لعلمه، شما نمیتوانید بگویید که این جمله هم مفهوم دارد. حضرت امام میفرمایند که از این جمله حتی علیت هم برای مجئ فهم نمیشود فضلا عن انحصارها. یعنی حالا اگر ان بنده خدا تواضع و کرد و امد فاکرمه زیرا اکرام برای علم اوست. این کبرای امام است و یک تطبیق بر مانحن فیه هم دارند که بله اگر ایه مذیّل به ذیل نبود، یعنی یا ایها الذین امنوا ان جائکم فاسق بنبا فتبینوا و تمام میشد، ما میگفتیم که جمله شرطیه در اینجا مفهوم دارد اما شارع و متکلم تصریح به دلیل فتبینوا کرده است همان گونه که به دلیل اکرمه تصریح کرده بود. زیرا گفته است إن جائکم فاسق بنبا فتبینوا لئلّا تصیبوا بجهالة که وقتی تصریح کرده است دیگر نمیتوان مفهوم گرفت. یعنی به مرحوم نائینی میفرمایند که اصلا برای صدر ایه مفهومی نیست تا بفرمایید که مفهوم حاکم بر عموم التعلیل میشود. عبارت مرحوم امام : و يرد عليه: أوّلا: أنّ التعليل يمنع عن المفهوم بلا إشكال‌ قطعا ذیل مانع از مفهوم صدر میشود و السرّ فيه ليس ما أفاد المستشكل مرحوم اخند به شکل فنی اشکال نکردند و مرحوم نائینی هم به نوعی جواب را داده اند اشکال این است: بل هو أنّ القضيّة الشرطيّة إنّما تكون ذات مفهوم دلیل مفهوم داشتن جمله شرطیه چیست؟ لظهور التعليق في العلّيّة المنحصرة كما هو المقرّر في محله که ما هم بحث کردیم و اقایان هم بحث کرده اند. و هذا الظهور این علیت منحصره إنّما ينعقد إذا لم يصرّح المتكلّم بعلّة الحكم، لأنّه مع تصريحه بها لا معنى لإفادته العلّيّة، فضلا عن انحصارها اگر من گفتم ان جائک زید فاکرمه لعمله، دیگر مجئ علیت ندارد چه برسد به انحصارش. و ایشان همین مثال را میزنند: فقوله: «إن جاءك زيد فأكرمه» إنّما يدلّ على علّيّة المجي‌ء للإكرام و انحصارها فيه إذا أطلق المتكلّم كلامه بگوید ان جائک زید فاکرمه و تمام و أمّا إذا صرّح بأنّ علّة الإكرام هو العلم، لا يبقى ظهور له برای مجئ في العلّيّة، فضلا عن انحصارها. و لعمري إنّ هذا واضح للمتأمّل، و من العجب غفلة الأعلام عنه. حق با امام است و این فرمایش امام کاملا حرف متینی است هم به لحاظ کبری و هم به لحاظ تطبیق بر آیه صحیح است و سپس امام میفرمایند که و هذا الإشكال این اشکالی که تمام اعاظم از شیخ الطائفه تا الان فرمودن که لا یمکن الذب عنه و جناب اخند از این اشکال دفاع بکنند، ولی امام میفرمایند که وهذا الاشکال ممّا لا يمكن دفعه أيضا، و عليه لا وقع لما أفاده المحقّق المعاصر و غيره في دفعه.[6] این تلاش ها به درد نمیخورد. پس این اشکال اول که به حکومت مرحوم نائینی است و اشکالات دیگری هم به حکومت وارد است زیرا این نظریه حکومت مهم است زیرا یا باید این را بپذیریم که در این صورت یمکن الذب عنه میشود و اگر نپذیریم، لایمکن الذب است.

انحصار را میپذیریم ولی توقف را میفرمایند که لازم نیست عِلّی باشد. ولی اینجا میفرمایند که اصلا انحصاری نیست.