1403/02/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: امارات/حجیت خبر واحد / تقریر رأی محقق خوئی پیرامون مفهوم شرط در آیه نبا
سخن در ادله حجیت خبر واحد بود و در ادله کتابی سراغ ایه مبارکه نبا رفتیم و عرض شد که اظهر الوجوه از وجوه سته ای که مطرح شده است، تمسک به مفهوم شرط است و عرض شد که مرحوم شیخ به مفهوم شرط و وصف استدلال کرده است و مرحوم صاحب عروه در حاشیه شان در رسائل مدعی هستند که در کلمات شیخ اشعار به وجه سوم هم شده است و ان وجه سوم، استدلال به مفهوم علیت است. این سه وجه از وجوهی است که به ان استدلال شده است و حق هم با اخند است که اظهر این وجوه استدلال به مفهوم شرط است که اگر تمام باشد نیازی به مفهوم شرط و علت نیست این از نکته اول.
نکته دوم این است که دیروز که جناب شیخ آیه را تقریر کردند و استدلال از قول مستدلین کردند، اشکالی مطرح کردند که ایه و قضیه شرطیه، مسوقة لبيان تحقّق الموضوع این قضیه شرطیه محقق موضوع است. به این بیان که شرط از نگاه جناب شیخ «مجئ الفاسق بالنبا» هست دلیل فرمایش ایشان روشن است. زیرا شرط بعد از اداة قرار میگیرد. ان جائکم فاسقٌ یعنی مجئ فاسق بالنبا، شرط میشود چون مدخول اداة شرط است و جزاء فتبیّنوا میشود. وجوب التبیّن معلق بر شرط شده است که شرط، مجئ الفاسق بالنبا هست. خب اگر مجی الفاسق بالنبا، موضوع برای وجوب تبین بشود، این شرط محقِّق موضوع است یعنی اگر مجئ الفاسق بالنبا نباشد، موضوعی برای تبیّن نمیماند. تبیّن موضوع میخواهد و موضوعش مجئ النبا است. مثل ان رزقت ولدا فاختنه، اگر ولد نباشد، ختان کجا باید محقق بشود؟ پس تبین فرع بر مجی الفاسق بالنبا است. این اشکال مرحوم شیخ است.
مرحوم اخند فرمودند که شرط را میتوان به گونه ای بیان کرد که محقق موضوع نباشد. یعنی اینگونه بگوییم: النبا ان جاء به الفاسق، فتبینوا. پس نبا چه فاسق بیاورد و یا فرد دیگری بیاورد.، موضوع تبین میشود. پس النبا را اگر موضوع باشد، دیگر شرط، محقق موضوع نیست. و ان جاء به الفاسق موضوعش نیست زیرا میتواند موضوعش انء به غیر الفاسق باشد. این تقریر جناب اخند است و میفرمایند که و لا يرد على هذا التقرير ان اشکالی که شما مطرح میکردید که این القضية الشرطية مسوقة لبيان تحقق الموضوع و مفهوم ندارد.
نکته ای در پرانتز عرض بکنیم: چرا شرط محقق موضوع، اگر قضیه شرطیه سیقت لبیان الموضوع باشد، مفهوم ندارد. به این دلیل است که شرط، موضوع ساز میشود وتعلق حکم و جزاء برای موضوع اثباتا حرف دارد و سلبا مفهوم ساز نیست. مثلا: العالم یجب اکرامه. وجوب اکرام را برای عالم ثابت کردیم ولی برای غیر عالم ساکت است. پس شرط محقق موضوع، فی الواقع شرط موضوع سازی کرده است و تعلق حکم به موضوع هیچ وقت دلالت بر سلب حکم از غیر موضوع ندارد. اثبات شئ نفی ما عدا نمیکند. وجهش این است که قضیه شرطیه ای که برای موضوع سیقت، فاقد مفهوم است.
خب سوالی مطرح است که اگر ما بخواهیم ما بین فرمایش شیخ و اخند تحلیل و مقارنه بکنیم، نیاز به ضابطه داریم و باید به این سوال پاسخ دهیم که ضابطه شرط محقق موضوع و شرطی که محقق موضوع نیست، چیست؟ ایا هرجور که بخواهیم میتوانیم تقریر بکنیم؟ یا ضابطه ای خاص دارد؟
سه ضابطه ذکر شده است که ما متعرض میشویم:
1. ضابطه ای که مشهور و شیخ از کلماتشان استظهار میشود و ما در خلال عراضمان هم این مطلب را متذکر شدیم و ان این است که مدخول ادات باشد یا قبل از ادات ذکر شده باشد. شرطی که مدخول ادات باشد مانند ان جائکم فاسق بنبا که اینجا محقق موضوع میشود و اگر موضوع قبل از ادات بیاید، محقق موضوع نیست مثلا النبا ان جاء به فاسقٌ. چون قبل از اینکه حصصی درست بکند، موضوع هست. زید ان جائک فاکرمه. زید قبل از ادات ذکر شده است و زید هست و ان لم یجئک لم یجب اکرامه. پس این دلیل و ضابطه اثباتی است و احتمال دارد بگوییم بله اگر گفته شود ان جائکم فاسق بنبا، اینجا شرط محقق موضوع میشود اما اگر بگوییم النبا ان جاء به فاسق، اینجا شرط محقق موضوع نمیشود این یک ضابطه است که این ضابطه ای اثباتی است وباید ببینیم که دلیل چه چیزی را ذکر کرده است. احتمال دارد که تقریر دلیل مانند اول باشد (مدخول ادات قرار بگیرد) و احتمال دارد که مانند دوم باشد (پیش از ادات ذکر شده باشد).
2. ضابطه ای ثبوتی و فنی است این ضابطه در کلمات مرحوم محقق عراقی -که فرمایش ایشان را اوردیم- و فرمایش مرحوم اقای خویی امده و جذور این حرف در کلمات جناب اخند هم مطرح شده است. یعنی ما مقابل ان فرمایش شیخ را مطرح بکنیم، در اینجا جناب اهند و اقا ضیاء و اقای خویی هستند. بحث را ابتدا از خارج مطرح کزده و سپس عبارت مصباح اقای خویی و نهایه الافکار اقاضیا را اوردیم و عرض میکنیم.
3. ضابطه سومی از مرحوم محقق اصفهانی نقل شده است که بعید میدانم امروز به ان برسیم.
پس حداقل سه ضابطه برای تمییز شرط محقق موضوع و شرطی که محقق موضوع نیست را باید بیان بکنیم و بعد از تببین این سه ضابطه، به یک جمع بندی برسیم و ببینیم که رای اتخاذی کدام یک از این ارا میباشد.
تبیین ضابطه دوم
فرمایش مرحوم اقای خویی در مصباح مطرح شده و ایشان بعد از اینکه این رای را به عنوان رای متخَذ مطرح میکنند، آخر این عبارتشان میفرمایند ما در دوره سابقه -یعنی اینجا میفرمایند به مفهوم شرط میتوان اخذ کرد و حجیت خبر واحد را با ایه نبا میتوانیم اثبات بکنیم- تقریری داشتیم که در این دوره از ان تقریر عدول کردیم. و ما هم این دوره لاحقه یعنی مصباح را مطرح میکنیم.
نکته اول: ضابطه در مقام ثبوت
ایشان در بیان الضابطه میفرمایند ما یک مبنایی برای شما بیان میکنیم که این مبنا قابل دقت و توجه است ولو اینکه این را نپذیرید، با دقت باید به ان تامل کرد و ان این است که گاهی جزاء توقف عقلی بر شرط دارد یعنی توقف الجزاء علی الشرط، یکون توقفا عقلیاً توقف عقلی یعنی چه؟ عبارت ایشان این است: بلا دخل للتعبد المولوي و تارة توقف الجزاء علی الشرط،به تعبد مولوی صورت میگیرد نه به توقف عقلی. من در قالب مثال عرض بکنم: در همین مثال مشهوری که برای بحث تحقق موضوع مطرح میشود: ان رزقت ولدا فاختنه. توقف الختان على وجود الولد یکون توقفا عقلیاً یعنی بلا تعبد من الشارع است. ختان یتوقف توقفا عقلیا علی رزق الولد در اینجور جاها که جزاء متوقف بر شرط است و این توقف عقلی است، ما بگوییم که شرط محقق موضوع است و مفهوم ندارد و انجایی که توقف بالتعبد المولوی است نه عقلی، انچا شرط محقق موضوع نیست وعلی القاعده مفهوم خواهد داشت. مثلا زید ان جائک فسلّم علیه. سوال این است که فسلّمه و وجوب تسلیم توقف عقلی بر مجی دارد؟نه هیچ توقف عقلی ندارد و شارع امده و این وجوب سلام را جعل کرده و این توقف جعلی و با تعبد مولوی است و این را جعل بر مجئ زید کرده است. اگر توقف الجزاء علی الشرط بالتعبد المولوی بود، بلا توقف عقلی، اینجا ما بگوییم که شرط محقق موضوع نیست و مفهوم خواهد داشت. اگر این ضابطه تمام باشد، الحق و الانصاف ضابطه خوبی است و دیگر گرفتار اشکالی که سابق مطرح شد که بستگی دارد دلیل را چگونه تقریر میکنیم نمیشویم و فرقی ندارد که چگونه مطرح میکنیم. بگوییم ان جائک زید فاکرمه که مدخول ادات شرط قرار بدهد یا اینکه زید ان جائک فاکرمه، فرقی ندارد. چون اکرام توقف عقلی بر مجئ ندارد، شرط محقق موضوع نیست و قطعا مفهوم خواهد داشت. یعنی اشکالی که به بیان اول و وارد بود،، علی القاعده به این میزان و ضابطه دوم وارد نخواهد بود.
این نکته محوری اقاضیا و مرحوم اقای خویی است و یک نکته دومی هم متفرع بر این نکته است که گاهی اوقات شرط بسیط است، که با این ضابطه تکلیف را روشن میکنیم مثلا در دو مثال، شرط بسیط است که ان جائک زید فاکرمه و ان رزقت ولدا فاختنه. اما گاهی شرط مرکب است. توقف الجزاء علی الامر المرکب گاهی اوقات پیچیده میشود؛ شرط مرکب چند صورت دارد:
• توقف الجزاء بر هر دو جزء شرط توقف عقلی هست؛ خب اگر هر دو جزء مما یتوقف علیه توقفا عقلیا، خب ان ضابطه بر ان صدق میکند مانند اینکه ان رزقک الله مولودا و کان ذکراً فاختنه. که در این مثال شرط مرکب است اما این شرط مرکب، مرکبا من امرین که كلاهما ممّا يتوقف عليه الجزاء عقلا توقفبر ذکر بودن یا رزق ولد، هردو توقف عقلیه است. البته تشکیک صغروی نکنید. مطلب این است که توقف الجزاء علی جمیع اجزاء الشرط، توقف العقلی باشد که در این جا تکلیف روشن است.
• کلاهما یعنی همه اجزا که ما اینجا دو شرط را مطرح میکنیم، ممّا لا يتوقف عليه الجزاء عقلا یعنی شرطیت هردو جزء بالتعبد المولوی شد. در صورت اول هردو عقلی بودند لذا محقق موضوع شد و در صورت دوم هر دو جزء بالتعلد المولوی هست و علی القاعده مفهوم دارد و محقق موضوع نیست. و اتفاقا مفهوم دارد بانتفاء کل واحد منهما ولو مع تحقق الآخر مفهوم خواهد داشت. مثالش این است إن جاءك زيد و كان معمماً فأكرمه توقف الاکرام علی المجی بتعبدٍ شرعی و المولوی است و وجوب الاکرام بالتعمم هم بتعبد مولوی است. ، فانّه يدل على انتفاء وجوب الاكرام عند انتفاء المجي‌ء و لو كان معمماً مثلا عمامه اش را در اتاق جا گذاشته است که با انتفاء هر شرطی جزاء منتفی میشود. خب این دو روشن است زیرا بین شرط مرکب و بسیط، فرق ماهوی اتفاق نیفتاده است و فرقش این است که صورت اول بسیط بود و دوم مرکب است.
• تفاوت ماهوی در انجایی است که احد اجزاء شرط عقلیه باشد و احد اجزا بتعبد مولوی باشد. و إن كان أحدهما ممّا يتوقف عليه الجزاء عقلًا دون الآخر مثالش این است: إن ركب الأمير و كان ركوبه يوم الجمعة فخذ ركابه خب توقف فخذ رکابه بر ان رکب الامیر، توقف عقلیه است زیرا اگر رکوب نداشته باشد، رکاب کجاست که اخذ شود؟ اما یوم الجمعه بتعبد شرعی است زیرا ممکن است که رکوب بکند ولی در روز دیگری باشد پس عقلا محال نیست. فخذ رکابه باتعبد مولوی است خب اینجا چه باید کرد؟ ایشان میفرمایند که اینجا که ترکیبی شد، در خصوص ان که تعبد عقلی است محقق موضوع است و مفهوم ندارد و در خصوص ان جزئی که توقف بتعبد شرعی است، مفهوم دارد واشکالی هم ندارد. یعنی ان رکب الامیر فخذ رکابه این مفهوم ندارد زیرا در خصوص ان رکب الامیر، محقق موضوع شد اما در خصوص وکان رکوبه یوم الجمعه، این بتعبد مولوی که شد، مفهوم دارد یعنی ان رکب الامیر یوم السبت شد، فخذ رکابه منتفی میشود. پس در خصوص جزئی که بعتبد مولوی است، شرط محقق موضوع نیست و مفهوم خواهد داشت.
تا حالا بیان ثبوتی داشتیم یعنی تفاوت شرط و موضوع را در مقام ثبوت بیان کردیم که موضوع چیست و شرط چیست دوستان این عبارت اقای خویی را کامل بخوانند وحتما در تقریر باشد[1] .
نکته دوم: ضابطه در مقام اثبات
و انما الکلام این است که ما که سراغ ادله میرویم چطور استظهار از ادله بکنیم که این موضوع الحکم است یا محقق موضوع است یا نیست؟ بحث این است. میخواهیم ببینیم که ایا توانسته یک ضابطه بدیل شیخ بدهند یا کرّ علی ما فرّ شده است و به همان حرف شیخ برمیگردد؟ ایشان میفرمایند که: و ليعلم أنّ تميّز الجزء الذي اخذ موضوعاً للحكم في مقام الاثبات عن الجزء الذي علّق عليه الحكم یعنی تمیّز موضوع عن الشرط، به تعبیر دیگر، تمیّز انجایی که عقلی است و انجایی که تعبد مولوی میخواهد، این تمیّزش در مقام اثبات به چیست؟ این وسال فنی است یعنی ان ضابطه شما را در حوزه اثباتی چگونه استظهار از ادله بکنیم. همین ایه شریفه به قرائت شیخ بخوانیم، توقف عقلیه است یعنی اگر بگوییم ان، جائک فاسق بنبا، یعنی مجئ الفاسقِ بالخبر، موضوع است خب تبین توقف عقلی دارد چون اگر مجئ خبر نباشد، تبین چگونه داشته باشیم؟ اگر به قرائت اخند بخوانیم که توقف عقلی نیست یعنی بگوییم الخبر، ان جاء به فاسقٌ خب اینجا که ان جاء به فاسق که شرط است تبین بتعبد مولوی امده و روی این شرط رفته است و ضابطه دوباره همان شد و ضابطه در مقام استظهارگیر دارد. ایشان میفرمایند: و ليعلم أنّ تميّز الجزء الذي اخذ موضوعاً للحكم في مقام الاثبات عن الجزء الذي علّق عليه الحكم إنّما هو بالاستظهار من سياق الكلام بحسب متفاهم العرف ما در حوزه اثبات باید برویم ببینیم عرف چگونه میفهمد. این مثال را توجه کنید: فانّ الظاهر من قولك: إن جاءك زيد فاكرمه، أنّ الموضوع هو زيد، و مجيئه ممّا علّق عليه وجوب إكرامه مجئ شرط شده است پس شرط اکرام زید مجئ است یعنی اگر زید مجئ نداشت اکرام ندارد و مفهوم دارد پس زید موضوع شد و دو حالت دارد مجئ و عدم مجی که عند المجئ اکرام میشود و عند عدم المجی اکرام نمیشود. و ينعكس الأمر فيما إذا قلت: إن كان الجائي زيداً فأكرمه ان کان الجائی موضوع شد حالا این جائی اگر زید باشد اکرام میشود و اگر عمرو باشد اکرام نمیشود پس فانّ الظاهر منه انجا مجئ، شرط شد ولی اگر گفتیم ان کان الجائی زیداً و به لسان ادله جائی را موضوع قرار دادیم، فانّ الظاهر منه أنّ الجائي هو الموضوع و كونه زيداً شرط لوجوب إكرامه و هكذا في سائر الأمثلة خب پس ما باید در استظهار به لسان دلیل نگاه بکنیم و ببنیم که لسان دلیل به حسب متفاهم العرف چگونه است.این هم ضابطه اثباتی شد که باید بحث بکنیم که ایا واقعا حل مشکل کرد؟
نکته سوم: تطبیق ضابطه در آیه نبا
پس نکته اول یک ضابطه ثبوتی بود و نکته دوم یک ضابطه اثباتی بود و اما نکته سوم اینکه تطبیقش بر ما نحن فیه چه میشود؟ إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّ الشرط في الآية المباركة- بحسب التحليل- مركب من جزءين: النبأ، و كون الآتي به فاسقا النبا ان کان الآتی به فاسقاً، یجب تبینه که در این صورت باید بگوییم که و يكون أحدهما و هو النبأ موضوعاً للحكم المذكور في الجزاء، لتوقفه عليه عقلا تبین توقف عقلی بر نبا دارد و اگر نبا نباشد نمیتوان تبین کرد پس نسبت به نبا محقق موضوع میشود. فلا مفهوم للقضيّة بالنسبة إليه، و الجزء الآخر و هو كون الآتي به فاسقاً ممّا لا يتوقف عليه الجزاء عقلا پس در نبا توقف عقلی است و نسبت به ان مفهوم ندارد و محقق موضوع است و نسبت به اینکه آتی نبا فاسق است، مفهوم دارد و مفهومش هم این میشود: عدم وجوب التبين عنه عند انتفاء كون الآتي به فاسقا[2] اگر فاسق باشد تبین دارد و اگر فاسق نباشد تبین ندارد. فثبت که میتوانیم به ایه شریفه نبا استدلال بکنیم و به مفهوم شرط حجیت خبر عادل را اثبات بکنیم. این تقریر فرمایش مرحوم اقای خویی که سه نکته بیان کردند که ثبوتی و سپس اثباتی بالاستظهار العرفی معنی کردند و این را بر ما نحن فیه تطبیق کردند که تبین جزاء است و متوقف بر شرط دو جزئی است که یکی نبا است که توقف عقلیه است و دیگری الآتی به الفاسق است که توقف بتعبد مولوی است فعلی القاعده مفهوم خواهد داشت. یعنی الآتی به اگر فاسق نباشد، تبین ندارد.