درس خارج اصول استاد استاد حسینعلی سعدی

موضوع: الأمارات/حجیت الظواهر / شک در انعقاد ظهور و مقدمه حجیت قول لغوی

سخن در حجیت ظواهر به این مسئله رسید که ما اگر ظهور را احراز کنیم، قطع به ظهور پیدا کنیم، اگر در ظواهر بالقطع یک ظاهری را احراز کنیم، حجیت ظواهر بحثش مبسوطا گذشت و اختلاف مرحوم شیخ و آخوند در این که اصالت ظهور یا اصالت حقیقت یا اصالت های وجودی مرادیه مرجعش به اصل عدم هست یا نه؟ این را مبسوط بحث کردیم و اگر شک در وجود قرینه بشود، مبسوطا جلسه قبل به جمع بندی هم رساندیم.

شک در قرینیت موجود

امروز بحث این است که و ان لم یحرز الظهور بالقطع، اگر ما قاطعانه احراز ظهور نکردیم، چرا احراز قطعی نکردیم؟ منشاء عدم احراز امروز این است لاحتمال القرینیة الموجود، در وجود قرینه شک نداریم که بخواهیم اصالت عدم قرینه را جاری کنیم، در قرینیت موجود شک می شود، مثال معروفش هم این است که ما اگر یک قرینه متّصله داشتیم، (چون قرینه متّصله هادم ظهور است) در جمله متعاطفه متعدده یک استثناء هم خورد، اکرم العلماء و الفقهاء و السادات الا زیدا، فرض هم این است که زید در همه این طوایف وجود دارد. رجوعش به جمله اخیره قطعی است، به جمل دیگر هم صلاحیت رجوع دارد، پس ما یک موجودی داریم که صلاحیت رجوع به جمیع جمل دارد (این صلاحیت هم مهم است) پس ما در این جا احراز ظهور نمی کنیم، العلماء جمع محلی به الف و لام است و باید ظهور در عموم داشته باشد، احراز این ظهور نمی کنیم لاحتمال قرینیة الموجود، این جا چه کنیم؟ پس بحث ما این شد؛ اگر ظهور بالقطع احراز نشود لاحتمال قرینیة الموجود چه باید کرد؟ مرحوم آخوند در کفایه ص 329 یک فرمایشی دارند که اتفاقا نسخ کفایه هم دو سه تا هست، و مرحوم مشکینی بر همین نسخه موجود توجیه کرده است. برخی هم گفته اند این نسخه موجود اشکال دارد که اشکالش را عرض می کنم، فرموده اند که اگر ما اصالت حقیقت را از باب تعبد پذیرفتیم می توانید به این ظهور استدلال کنید، این تعبد اینجا فعلا تحلیل ما این است که تعبد عقلائیه است. مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه شان بر کفایه فرموده اند ولو تعبد عقلائی باشد، یا تعبد شرعی باشد، ولو تعبد شرعی باشد تفاوتی ایجاد نمی کند. سیره عقلا در اتّباع از ظهور به مناط کشف از مراد است. این می شود با تکیه بر مناط سیره عقلائیه، چرا عقلاء ظهورات را تبعیت می کنند؟ به این مناط که ظاهر مراد مولی و گوینده را کشف می کند اما اگر گفتیم این سیره تعبّدا است (تعبدا یعنی مناط کشف ملحوظ نیست ولو این که موجود باشد، تعبد عقلائیه یعنی این. فارق از مناط کشفش، بگوییم (به تعبیر جناب آخوند) اصالت الحقیقه به مناط تعبد، به تعبد عقلائیه حجت است، یعنی گفته ایم اکرم العلما بعد گفتیم سادات و بعد چند عام [دیگر] گفتیم و بعد تخصیص زدیم. به این عام اخیر قطعا رجوع می شود و تخصیص خورده است منتهی ان عام اول و دومی که از این استثناء بعید هست (آن جمل اولی) صلاحیت رجوع دارد و محتمل القرینیة هست، اما این محتمل القرینیه را می گذاریم و میگوییم عقلاء یک اصل تعبدی به نام اصالت الحقیقه دارند و شک می کنیم این عام معنای حقیقی، عمومش مراد است یا عمومش اراده نشده است. اصالت الحقیقه یک اصل تعبدی عقلائی است. اگر این باشد احتمال دارد کسی بگوید اشکالی ندارد پس ما بگوییم با محتمل القرینیه ظهور را نمی شکنیم به تعبیر دیگر گرفتار اجمال نمی شود، ظهور شکسته نمیشود اگر مبنای ما این شد. ولی اگر مبنای ما این نشد چی؟ یعنی گفتیم اصالت الحقیقه به تعبیر سیدنا الاستاذ در بحوث این اصول وجودی حصص اصالت الظهور هستند. اگر اصالت حقیقت حصه ای است در کنار اصالت عموم و اطلاق، این ها حصصی از اصالت ظهور هستند. و تعبدا هم معنا ندارد، سیره عقلائیه که تعبد ندارد. تعبد بحث های شرعیه است که مناط احکام شارع برای ما مبهم است ما می گوییم این جا تعبد ندارد. سیره عقلائیه که مبهم نیست، چرا عقلاء به ظواهر اعتبار می دهند؟ به مناط کشف نوعی از اراده جدیه مولی، از اراده واقعیه مولی، اگر این شد به تعبیر جناب آخوند الا ان الظاهر ان یعامل معه معاملة المجمل باید با ان معامله مجمل کنید. اکرم العلماء ظهورش به دو دلیل گرفتار اجمال شده است: یک) ما یصلح للقرینیة وجود دارد دو) به تعبیر ایشان اصالة الحقیقه هم تعبدا معتبر نیست، به مناط کشف نوعی باشد. اگر به مناط کشف نوعی باشد انصافش این است که ما گرفتار اجمال می شویم.

عبارتی که در کفایه هست پیچ دارد، ما خیلی به متن کاری نداریم، و ان کان لاحتمال قرینیة الموجود فهو و ان لم یکن بخال عن الاشکال[1] ، این عبارت نسخه های موجود که انتشارات جامعه مدرسین زده است این بخال است. منتهی کما این که عرض کردم اعاظم شاگردان آخوند هم متعرض شده اند مرحوم مشکینی در این تعلیقه شان بر کفایه ج3 ص 223 ایشان با همین عبارت بخال عن الاشکال متن را توضیح داده اند، نباید ظاهرش این طور باشد. لاحتمال قرینیة الموجود که این الا زیدا صلاحیت قرینیت دارد برای آن عام اولی، و ان لم یکن بخال عن الاشکال، بناء علی حجیة اصالة الحقیقة، نباید بگوید بخال عن الاشکال، باید بگویند ان لم یکن بمحل من الاشکال که بعضی از آقایان گفته اند یا بعضی از آقایان گفته اند و ان لم یکن مجالا للاشکال، مجال این اشکال مطرح نیست. این نکته اولی که در قرینیت موجود لازم بود کنار ان اصالت عدم قرینه ای که ما جلسه گذشته گفتیم این را هم مطرح کنیم.

تعلیقه مرحوم محقق اصفهانی

مرحوم محقق اصفهانی رحمت الله علیه در نهایة الدرایة ج3 ص 184 عبارت ایشان را دقت کنید، عرض بنده را در کنار فرمایش ایشان دقت کنید. غرضه «قدس سره» أنه بناء على حجية الظاهر من باب الكشف النوعي اگر ظواهر را بر اساس کشف نوعی، [حجت بدانیم] تعبد عقلاء معنا ندارد به خاطر کشف نوعی است. لا شبهة في عدم حجيته، اگر صلاحیت قرینیت موجود بود لا شبهه فی عدم حجیته این را عرض می کنم که این عبارت مرحوم آخوند یا با یک توجیهات بعیده باید درست شود یا باید اصلاح شود. إذ مع هذا الاحتفاف لا كشف أصلا. اگر کلام محفوف به چیزی شد که صلاحیت قرینت دارد شما چطور می خواهید به ظهور و عمومش اخذ کنید. قطعا نمی توانید این کار را بکنید. و كذا بناء على اتباع الظاهر من باب أصالة عدم القرينة، مبنای دوم، حجیت ظواهر براساس اصالت عدم قرینه است، چرا عقلاء به ظواهر اعتنا می کنند و اتّباع دارند؟ به خاطر این که من می گویم اکرم العلماء و جناب عالی می گویید یمکن یک قرینه ای باشد که این عام را منثلم کند، می گوییم اصالت عدم قرینه می آید و احتمال وجود قرینه را منتفی می کند، پس به برکت جریان اصالت عدم قرینه است که اصالت حقیقه و اصالت عموم و اصالت ظهور معتبر و متّبع می شود، گرچه که ما فرمایش مرحوم آخوند را نپذیرفتیم که اصالت عدم را به اصالت های وجودی ارجاع بدهیم، ولی دلیلش این است بناء علی اتباع الظاهر ما تبعیت می کنیم از ظواهر، من باب اصالت عدم قرینه، اگر مبنا این شد حال سوال این است در این جایی که قرینه در وجودش باشد شک نمی کنیم، مخصص که وجود دارد، در قرینیتش برای جمله اول شک می کنیم. آیا اصالت عدم قرینه در این جا جریان دارد؟ قطعا جریان ندارد. اصالت عدم قرینه در جایی جریان پیدا می کند که در وجود قرینه شک کنید نه در صلاحیت موجود. پس ما در وجود قرینه اگر شک کنیم اصالت عدم قرینه می آید، منتهی ما قرینه داریم، الا زیدا را داریم، و صلاحیت رجوع به لحاظ ادبی به همه این فقره ها را داریم، پس در وجود قرینه که ما شک نمی کنیم که اصالت عدم قرینه را اجرا کنیم. إذ لا شك في وجودها هنا این الا زیدا که وجود دارد، بل في قرينية الموجود. این الا زیدا را می خواهیم ببینیم صلاحیت برای قرینیت نسبت به علماء اول دارد یا ندارد؟ پس ما به اصالت عدم قرینه برای جایی که قرینه وجود دارد در صلاحیتش برای قرینیت شک می کنیم نمی توانیم تمسک کنیم، و أما بناء على حجيته تعبدا من العقلاء، اگر گفتیم اصالت الظهور و اصالت الحقیقه تعبدا عقلا گفته اند این اصول را بپذیرید. تعبدا یعنی ما فارق از مناط آن را می پذیریم. مقابل تعبد یعنی با لحاظ مناط بپذیریم فارق از مناط ما تعبدا اصالة الحقیقه و اصالة الظهور را پذیرفتیم. حال از شما سوال می کنیم، اکرم العلماء و السادات و الفقهاء الا زیدا تعبدا به ما می گویند اکرم العلماء را به ظهورش و به عمومش اخذ کنید. اگر تعبد شد در این جا که نباید مشکل داشته باشید. اما مرحوم محقق اصفهانی می فرمایند ففيه الإشكال[2] در همین جایی که مرحوم آخوند فرمودند اگر تعبد عقلائی باشد باید اخذ به ظهور کنیم یمکن که اشکالی مطرح بشود. تا این جا این را عرض کردیم که اگر موجودی باشد و صلاحیت قرینیت برای تمام جمل هم دارد حال سوال را این طور بپرسیم آیا می شود با تمسک به ظواهر و اصالت عموم در آن جمله اولی نه جمله اخیر، و نفی صلاحیت قرینیت موجود کنیم؟ می گوییم ما نیاز به اصالت عدم قرینه نداریم تا اشکال مرحوم کمپانی وارد شود، این جا که جای اصالت عدم قرینه نیست، ما وجود قرینه را که شک نداریم. سوال ما این است ایا می توان تمسک به اصالت ظهور و اصالت عموم در جمله اولی کرد برای این که نفی صلاحیت کنیم از رجوع استثناء به جمل ما قبل اخیر، این می شود علی المبانی ثلاثی که دیروز تقریر کردم. مبنای مرحوم نائینی را بپذیرید در تحقق ظهور تبعا للشیخ رحمت الله علیهم اجمعین، اگر مبنای نائینی را پذیرفتید که اصالت ظهور ترکیبی است از دلالت تصدیقی به اضافه عدم القرینه این یک مبنای می شود. اگر مبنای مرحوم شهید صدر را پذیرفتید یک خروجی می دهد و اگر مبنای محقق اصفهانی راپذیرفتید یک خروجی دیگر می دهد، ما تفصیلش را جلسه قبل عرض کردیم و تکرار نمی کنیم. این را به این جهت عرض می کنم که این تعلیقه مرحوم کمپانی بر مبنای دیروزش باید فهم بشود که مبنای ایشان این بود این ظهور همان ظهور تصوریه را ایشان مطرح کردند. ما ظهور تصوری را از ایشان نپذیرفتیم، البته عدم العلم را پذیرفتیم. آن بخش عدم العلم را پذیرفتیم. پس این سوال پاسخش باید علی المبانی مطرح بشود.

مرحوم امام در این دوره اولی (نه مبنایی که در تهذیب الاصول برگشتند) در انوار الهدایه یک فرمایشی را ص 241 دارند فرمودند: الظاهر- بعد التدبّر و التأمّل في طريقة العقلاء في محاوراتهم و مراسلاتهم- أنّ ما هو مأخذ احتجاج بعضهم على بعض پس حوزه را، حوزه احتجاج بین عقلاء مطرح کردند. هو الظهورات المتعقدة للكلام، عقلا می گویند ما هستیم و اصالت ظهور، حال در باب حقائق و مجاز باشد در باب عموم و اطلاق باشد ... لا يكون مستندهم إلّا الظهور في كلّية الموارد، پس مستند عقلاء اصالت ظهور شد، ... و هذا أمر متّبع في جميع الموارد شاهد عرضم این فقره است: و مستنده أصالة العموم و الإطلاق و أصالة الحقيقة. ما ابتداء سیره عقلا را رجوع به اصالت عموم و اصالت حقیقت می گیریم. اگر مرجع در سیره عقلاء ابتداء اصالت حقیقت و عموم شد، مرجع ابتداء یعنی چه؟ یعنی بدون تاویل و ارجاع به اصول عدمی، این اصول مرادی وجودی خودشان ابتداء محل رجوع هستند، ما می خواهیم بگوییم اصالت عدم قرینه را نمی خواهیم به آن تکیه کنیم که شما بگوید اصالت عدم قرینه این جا جریان ندارد، نه نمی خواهیم تکیه کنیم. اگر این مبنای دوره اولی را بپذیریم [در نتیجه] ... و لهذا تتّبع الظهورات مع الشكّ في قرينيّة الموجود ما در قرینیت موجود هم شک بکنیم اصالت ظهور را می پذیریم پس با تمسک به اصالت ظهور، قرینیت موجود را هم دفع می کنیم، می گوییم قرینیت موجود، ظهور را منثلم نمی کند، البته یک قیدی زده اند؛ ما دام كون الظهور باقيا یعنی گویا یک تسلمی دارد که در برخی جاها صلاحیت قرینیت موجود به گونه ای است که عرف حفظ ظهور نمی کند، می گویند ظهور حفظ نشده است، منثلم شده است ولی ما دامی که این ظهور باقی باشد ما به اصالت ظهور می توانیم تمسک کنیم. و بالجملة: المتّبع هو الظهور المنعقد للكلام و إن شكّ في قرينيّة الموجود[3] ما به اصالت ظهور جمله اولی تمسک می کنیم ولو این که شک در قرینیت موجود باشد. پس کما این که ما در اصل وجود قرینه شک کنیم می توانیم به اصالت ظهور و عموم اخذ کنیم، در قرینیت موجود هم شک کنیم می توانیم به اصالت ظهور و اصالت عموم تمسک کنیم و قرینیت موجود را هم از بین ببریم، ولی عرض کردم ما این مبنا را نپذیرفتیم و در تحلیلی که بر مبنای شهید صدر عرض کردیم مبنا پذیرفته نشده است، ولی اگر کسی این مبنا را در تحدید موضوع الحجیة در تحلیل حجیت ظهور اگر مبنای شما، مبنای شهید صدر بشود این فرمایش قابل پذیرش نیست. ولی اگر آن مبنا را پذیرفتید این فرمایش هم درست است.

مقدمه بحث حجیت قول لغوی

یک بحث سومی هم باقی می ماند، ما بحث اولمان در شک در وجود قرینه باشد این را بحث کردیم، اصالت عدم قرینه می آید یا نه، بحث دوم ما در قرینیت موجود بود که بحث کردیم، بحث سوم ما چیست؟ بحث را طرح می کنیم اما به تحلیل امروز نمی رسیم. و ان کان لاجل الشک فی ما هو الموضوع له لغة اگر شک ما در ظهور به خاطر این باشد که موضوع له در این لغت برای ما روشن نیست، ﴿فتیمموا صعیدا طیّبا﴾ نمی دانیم موضوع له سعید مطلق وجه الارض است یا تراب است، پس ما الان به تعبیر جناب آخوند لم یحرز الظهور بالقطع این ظهور در چیست؟ در مطلق وجه الارض است یا در تراب است؟ احراز ظهور نکردیم، چرا عدم احراز در این جا اتفاق افتاده است؟ لاجل الشک فی ما هو الموضوع له لغة نمی دانیم موضوع له صعید چیست؟ یا المفهوم منه عرفا[4] موضوع له را می دانیم مستعمل فیه را نمی دانیم چیست؟ چون گاهی اوقات موضوع له روشن است مستعمل فیه مشخص نیست که چیست؟ که آیا مستعمل فیه همان موضوع له است یا مستعمل فیه تغییر کرده است، در مجاز مشهور مستعمل فیه تغییر کرده است، تفاوت است بین موضوع له و مستعمل فیه، یا موضوع له را نمی دانید یا فرض کنید گفتند فلان لغوی موضوع له را مشخص کرده است، مستعمل فیه را در این جمله نمی دانیم آیا استعمل فی ما وضع له یا مستعمل فیه آن غیر از ماوضع له است. اینجا چه کنیم؟ پس ما احراز ظهور نکردیم، به خاطر شک در موضوع له، این جا چه کنیم؟ ما گفته ایم اصالت عدم حجیت ظنون، ما گفته ایم ظنون معتبر نیست و حجیت ندارد، شما ظن به ظهور دارید، قطع به ظهور سعید که ندارید، منشاء ظن کجاست؟ منشاء ظن قول لغوی است، سراغ لغوی رفتیم می گوید صعید مطلق وجه الارض [است] پس ظن به ظهور پیدا کردید به خاطر قول لغوی، ما هم که گفته ایم اصالت عدم حجیت ظنون، مسئله سوم و حجیت قول لغوی از این جا منشائش درست می شود، محل ورودش درست می شود. آیا ظنون حاصله از قول لغوی در انعقاد ظهور حجت است یا نه؟ این یک بحث مبنایی دارد که قول لغوی را چه بدانیم، قول لغوی خبره است یا قول لغوی را بر اساس بیّنه باید بپذیریم، این دو مبناست، مرحوم سید خویی در مصباح مفصل ورود کرده اند، اگر خبره گفتیم به خاطر رجوع به خبره ما قول لغوی را حجت می دانیم در تعدد و عدالتش بحث می شود. خبره لازم نیست عادل باشد اما اگر از باب بینه و شهادت شرعیه گفتیم کما علیه بعض المتاخرین و المعاصرین شما باید بگویید هم تعدد در آن شرط است هم عدالت در آن شرط است، اگر از باب بینه باشد، قول لغوی چیست؟ قول خبره است یا بینه است؟ پس الان سوال ما این است: اگر ظهور بالقطع احراز نشود، ظهور صعید برای ما احراز نشد، چرا احراز نشد؟ للشک فی الموضوع له این جا چه کنیم؟ مرحوم آخوند می فرمایند نسب الی المشهور حجیت قول لغوی بالخصوص، بالخصوص یعنی چه؟ یعنی جزء ظنون خاص است، نه علی مبنی الانسداد، احتمال دارد کسی انسداد کبیر را قبول نکند ولی انسداد صغیر را بپذیرد، که عرض کردیم منسوب به مرحوم شیخ است و ای بسا بعید هم نیست که این حرف را بپذیریم که مرحوم شیخ قائل به انسداد است، حال ما انسداد کبیر را نمی خواهیم بگویم در ما نحن فیه قائل به انسداد صغیر بشویم. انسداد صغیر یعنی چه؟ یعنی در خصوص حوزه لغت، وقتی بحث انسداد را می گفتم عرض کردم حضرات می گویند در بحث رجال قائل به انسداد بشویم. توثیقات رجالی واقعا انسداد باب علم باشد. مطلق الظنون را شما در آن جا باید اعتبار بدهید. در بحث لغت هم این فرمایش را داشته اند، که ما قول لغوی را بپذیریم بر مبنای انسداد صغیر نه انسداد کبیر، مرحوم آخوند می فرمایند مشهور بر مبنای انسداد جلو نیامده است، مشهور فرموده است قول مشهور حجیت قول لغوی هست از باب ظن خاص نه از باب انسداد، آیا این حرف را بپذیریم که قول لغوی ظن معتبر درست می کند در تعیین ظهورات این حرف را بپذیریم؟ مرحوم مشکینی در حاشیه شان هفت وجه برای پذیرش این ظهور آورده است، مرحوم آخوند رد کفایه پنج وجه اورده اند، مرحوم خویی در مصباح الاصول روی برخی از این اصول مانور داده اند و تکیه کرده اند، مرحوم امام هم تفصیلا آورده اند، ان شاء الله جلسه بعد ورود می کنم و ادله حجیت قول لغوی از باب ظن خاص را متعرض خواهیم شد.