موضوع: امارات/ مبحث قطع / ادامه تحلیل رای امام در جمع بین حکم واقعی و ظاهری

جمع بین احکام ظاهریه و واقعیه در مفاد امارات

سخن در تقریر فرمایش حضرت امام در جمع بین احکام ظاهریه و واقعیه بود. در انوار الهدایه این بحث را مطرح میکنند که فرمایش ایشان دو محور دارد. یک محور خیلی جدی و مبسوط و مفصل فرمایش مرحوم نائینی را نقل و نقد میکنند. محور دوم ارائه فرمایش و تحلیل خودشان در جمع بین احکام ظاهریه و واقعیه است. فرمایش مرحوم امام این است که برای مرحله فعلیت، دو مرتبه و عرصه را قائل باشیم. یک فعلیت من قِبل المولی است که این قبل العلم هست. و هي بمعنى تماميّة الجهات التي من قبل المولى‌ و اگر نقصانی هم هست، از جهاتی است که من قِبل المکلف است. این مرتبه اولی فعلیت تکلیف است. مرتبه ثانیه هم برای فعلیت تکلیف قائل باشیم که ان بعد العلم من قِبل العبد است که در این صورت يصير التكليف تامّ الفعليّة ایشان می فرمایند که ما اگر بخواهیم فعلیت واقع را به همین معنای معهود اصولیین نگه داریم، هیچ راهی که اصولیین ارائه دادند، حل معضل را اساسی نمی کند. و نمیتوان قائل شد که احکام واقع برای عبد فعلیت من جمیع الجهات دارد و در عین حال مولی احکام ظاهری را -چه بر مبنای آخوند و چه بر مبنای شیخ و جه بر مبنای نائینی- جعل بکند و تفاوتی ندارد بلکه آن محذورات بین المصالح، ثبوتا و اثباتا بر همه اینها وارد است لذا ایشان می فرمایند راه این است که فعلیت واقع را به گونه ای منسلم بکنیم. حال فعلیت من قِبل العبد را منسلم میکنیم تا نگویید که مراحل تکلیف را خراب کردید بلکه ان فعلیت من قِبل المولی در مراحل اربعه مرادمان هست. پس من قِبل العبد، خدشه ای در ان فعلیت ایجاد نمیکند.

برخی از شاگردان مرحوم شهید صدر مدعی شده اند که وقتی در حوزه امارات احکام ظاهری آمد، ما دیگر واقع نداریم و این شبیه به این است که در حوزه واقع تصرف بکنیم. یعنی چطور در احکام واقعی ثانوی گفته می شود که احکام اولیه در اوامر اضطراری میفرمایید که اوامر اولیه نیست. مثلا اگر فاقد الماء شدید، یک حکم ظاهری به نام تیمم ساخته می شود و وقتی تیمم میکنید، دیگر حکم واقعی برای شما محفوظ نیست. و همینطور در اضطرار که در فرض احکام اضطراری، دیگر واقع برای ما محفوظ نیست. و همان طور که گفتیم که عمل به احکام ظاهری مجزی از واقعی است یا نه یا اینکه بدار جائز است یا نه که ما قائل به جواز ان شدیم که در انجا چگونه بدار میکردید و در اول وقت، ادله واقعیه ثانویه را اتیان می کردید و مجزی هم بود، این معنایش این است که دیگر احکام اولیه برای شما فعلیت ندارد. همین حرف را بعضی از اعلام شاگردان شهید صدر زدند که وقتی احکام ظاهریه امد، ما هستیم و این حکم ظاهری و دیگر واقعی محفوظ نیست که بگویید تعارض مصالح و مفاسد و ملاکات است. حالا ایا این تنظیر صحیح است؟ ایا خلو الواقع به وجود نمی اید؟ یک نوع تصویب است یا نه؟ که ایشان تصریح میکنند که یک نوع تصویب رقیق را اشکالی ندارد که بپذیریم. احکام بین العالم و الجاهل را زیر سوال می رود یعنی برای جاهل که امارات را دارد، واقع ثابت نبوده و قاعده منسلم میشود. البته ایشان میفرمایند که مشکلی ندارد. و این قاعده به نحو موجبه کلیه باقی نمانده و تبدیل به موجبه جزئیه می شود.

فرمایش مرحوم امام

البته امام می فرمایند که فعلیت احکام در فعلیت من قِبل المولی است. ما نسبت به فرمایش مرحوم امام عُریضی داریم و ان اینکه ایشان به مرحوم نائینی بیشتر مناقشه صغروی دارند در اینکه مجعول باب امارات چیست. ایا وسطیت در اثبات را (علمیت) که مرحوم نائینی می فرمودند، حضرت امام اصرار دارند که این وسطیت قابلیت جعل ندارد و چرا مرحوم نائینی فرمودند که مجعول در باب امارات، وسطیت در اثبات است زیرا قابلیت جعل ندارد. عرض ما این است که فارق از این اشکالات امام به مرحوم آخوند و نائینی وارد باشد، اما اصل بحث را تجرید باید کرد و ان این است که مرتبة الواقع، محفوظ است و فعلیت حتی از قِبَل العبد هم دارد، اما اگر امارات را حجت کردیم، عذریت را برای عبد درست کرده ایم.

این فرمایش امام در خطابات قانونیه خیلی جالب است که می گوید احکام مجعول شارع، به نحو خطابات شخصی نیست و انحلالی نیست بلکه قانونیه است و لذا فرمایش امام، تکلیف را برای کفار روشن می کرد. زیرا اقایان دچار مشکل در این بودند که چطور کفار مکلف بالفروع هستند؟ بعضی از اعلام معاصر حتی قائل به استحاله شده اند و کفتند که اعمال عبادی نیاز به قصد قربت دارد ولی این کافر نمیتواند نماز به جا بیاورد و برخی قائل به استحاله تعلق تکالیف به کافر شده اند. تکلیف کفار را در انحلال چگونه حل میکردید؟ به چند مومن منحل میشود و بعث ایجاد می کند ولی چگونه کفار را مکلف به فروع بدانیم؟ ولی اتفاقا نظریه مرحوم امام این مشکل را حل میکرد که فرقی بین کافر و مومن و عاجز و قادر و جاهل و عالم در خطابات قانونیه نداریم زیرا انحلال نیست که توجه خطاب به انها اشکال داشته باشد. زیرا خطاب بعث برای کسی است که قبول انبعاث دارد مثلا به عاجز و جاهل نمیتوان بعث کرد و امکان انبعاث نیست و انحلال را با مشکل مواجه میکند اما خطابات قانونی اینگونه نیست بلکه به نحو یک قانون گفته شده است که نماز واجب است و این اقا اگر عذر دارد، تکلیف عمومی است و استحاله هم ندارد و صرف اینکه بعضی از مخاطبین بتوانند اجرا بکنند، تکلیف عقلایی میشود ولو اینکه بعضی انبعاث ندارند و تمرد دارند. الان هم این را میگوییم که احکام واقعی به نحو خطابات قانونی جعل شده است در این صورت علم و قطع به این خطاب قانونی مهم نیست زیرا حجیت قطع منجعله است و حالا یا این قطع مصاب است یا نه.

قطع تولید حکم که نمی کند بلکه صرفا طریق است. مصلحت سلوک دارد. ما واقع را داریم که قطع فقط یک ایینه و کاشف و طریق است منتهی طریقیت ان ذاتی و منجعله است. حال اگر این قطع اصابه نکند، عذریت دارد که من قطع داشتم که تکلیف قانونی فلان است و عقلا برای شما عذر قائل هستند. حال در صورتی که قطع مصیب نیست، شما چگونه تفویت مصلحت واقع را توجیه میکنید؟ راهی جز این نیست. این میزان تفویت را عقلا معذور میدانند. چون عذر میدانند، قطع قطاع را حجت نمیدانند. و به تعبیر اخباریین قطع از مبادی عقلانی را حجت نمیدانند و عذر برایش قائل نیستند. ولی برای شما عذر قائل هستند.

اشکال امام به مرحوم اخوند و مرحوم نائینی

همین حرف را طابق النعل بالنعل مرحوم محقق نائینی و حتی مرحوم اخوند در امارات قائل هستند. که اماره عینا مانند قطع یک واقع دارد و تفاوت در این است که در انجا منجعله است و اینجا مجعوله است. حالا مرحوم نائینی و مرحوم اخوند میفرمایند که ما در امارات یک جعلی داریم ولی امام اصرار دارند که در امارات جعل نداریم بلکه اینها طرق عقلایی هستند که شارع اینها را امضا کردند و اصلا به امضا هم نیازی نداریم بلکه از عدم الردع استکشاف کرده ایم. پس امام یک مناقشه صغروی با مرحوم نائینی دارند و البته با اخوند که ایا شارع می تواند در باب امارات وسطیت را جعل بکند؟ سلمنا که اشکال مرحوم امام به مرحوم نائینی وارد باشد که نمیتوان جعل وسطیت و طریقیت کرد ولی این فرمایش که این ها طرق عقلائیه اند، این چه تفاوتی به لحاظ ماهیت با قطع کرد؟ اینها در مورد امارات هم -خلافا لبعض اعلام شاگردان شهید صدر- واقع فعلیت دارد علی نهج قضایا خطابات قانونیه که هرچه هست وقاع هست و این امارات اگر در جایی مانند قیاس، غلبة الواقع را شارع کم ببنید، قیاس را ابطال میکند و طریقیت ان را قبول ندارد ولی در خبر عادل کشف واقع را در ان غالب دید این طریق عقلائیه را امضا میکند. و اصلا هیچ جعلی نیست و هیچ مفادی در امارات نیست کما اینکه در قطع مفادی نداریم.

شما اساس را ببینید، اقایان میفرمایند که در مفاد امارات، یا حکم مماثل جعل میشود-این حکم مماثل را چگونه با واقع جمع میکنید؟- یا حجیت تنجیز و تعذیری دارد و به هر حال یک مجعولی دارید و میگویید این مجعول، مصلحت دارد یا جعل مصلحت دارد یا متعلق جعل مصلحت دارد و اینکه چه چیزی مصلحت دارد را گیر میکردیم. اما چیزی غیر از واقع وجود ندارد. و مصلحت فقط مصلحت واقع هست. مرحوم شهید صدر که میفرمایند که تزاحم حفظی را جعل کرده ایم، یک بخشی را موافق هستیم و بخشی را موافق نیستیم.ما هستیم و احراز مصلحت واقع. پس ما به یک معنی این مبنی را میپذیریم که ایشان فرمودند که امارات طرق عقلائیه است و به واقع می رساند و این به فعلیت من قِبل العبد و من قِبل المولی لازم ندارد و امارات صرفا جعل عذریت میکند و حکمی نداریم. این کلیت بحث است و سه چهار نکته را باید از امام مطرح کرد.

فتحصل مما ذکرناه أنّ الأحكام الواقعيّة و الخطابات الأوّليّة- بحسب الإنشاء و الجعل، و بحسب الفعليّة التي قبل العلم البته امام میفرمایند فعلیت انها را من قِبل المولی حساب بکنید- عامّة لكلّيّة المكلّفين جاهلين كانوا أو عالمين، ما با خطابات قانونی میخواهیم بگوییم که این خطابات قانونی است و شامل جهال و عالمین هم میشود. این حکمی که فعلیت من قِبل المولی دارد که برای جاهل بعث نمی تواند درست بکند لكنّها قاصرة عن البعث و الزجر الفعليّين بالنسبة إلى الجهال‌ این فعلیت من قِبل العبد ندارد و در این صورت شارع می تواند جعل ترخیص بکند. این بیان امام است که پس فعلیت من قِبل المولی تام است و من قِبل العبد تمامیت ندارد. اینکه فعلیت و بعث ندارد، شارع بیاید و اصول ترخیصی و امارات را جعل بکند.

این نکته دوم است: مضافا إلى ما عرفت فيما سبق أنّ الأمارات و الطرق الشرعيّة- جلّها أو كلّها- هي الأمارات العرفيّة العقلائيّة التي يعمل بها العقلاء في معاملاتهم و سياساتهم، و ليست هي تأسيسيّة جعليّة، این چه فرمایشی است که مرحوم نائینی و اخوند میفرمایند که جعلی است؟ ما که جعل نداریم فصرف عدم الردع كاف لحجّيتها، و لا تحتاج إلى جعل و إنشاء حجّية أو إمضاء كما قيل. خب اگر جعلی در امارات نداریم و صرفا طرق هستند، فإذا كان الأمر كذلك فلا ينقدح شوب إشكال الجمع بين الضدّين و النقيضين و المثلين حتّى نحتاج إلى رفعه، این فرمایش خیلی فنی و تمام است. مثلین و نقضین و ضدین در جایی است که امارات یک جعل حکمی بکنند ولی اینجا امارات عقلائیه است. این بخش اول عرائض من در تقریر فرمایش امام بود.

سپس ایشان نقد مرحوم نائینی میکنند و بیان شد که فرمایش ایشان نسبت به مرحوم نائینی دو عرصه دارد یکی اینکه در باب طرق، یک حکم مجعول داریم یا نه؟ اینجا نزاع با مرحوم اخوند و نائینی است ایشان میفرمایند که: أنّه ليس في باب الأمارات و الطرق العقلائيّة الإمضائيّة غالبا حكم مجعول أصلا ما اصلا حکم مجعول نداریم لا الحجّية، نه فرمایش مرحوم اخوند و لا الوسطيّة في الإثبات، و لا الحكم التكليفي التعبّدي، همه این فرمایشات که میفرمودند ما احکام ظاهریه داریم، اشتباه است. احکام ظاهریه یعنی چه؟ طرق بوده، و شارع هم در این طرق عقلائیه تصرف نکرده است. بعدا یک بحث فنی میکنند که ایا میتوانند یک جعل شرعی در اینجا باشد یا نه که شاهد عرض ما نیست.

نتیجه فرمایشات حضرت امام

اینگونه نتیجه گیری میکنند که: أنّ الحجّية و الوسطيّة في الإثبات و الكاشفيّة و أمثالها لا تنالها يد الجعل تأصّلا. ّ كلّ واحد من تلك المعاني ممّا لا يمكن جعله، فإنّ إعطاء جهة الكاشفيّة و الطريقيّة اینها نمیتواند متعلق جعل قرار بگیرد. فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّ ما هو ممكن المجعوليّة و ما تناله يد الجعل ليس إلّا الحكم التكليفي التعبّدي‌ اگر جعل بیاید، یک حکم تکلیفی است اینکه شما یک حکم وضعی به معنای وسطیت در اثبات و حجیت را بگویید، چنین چیزی متعلق جعل در باب امارات نمیتواند باشد. تا اینجا ما با امام کاملا همراه هستیم و فرمایش کاملا درست است.

مرحوم امام یک حرف مرحوم نائینی را نقد کرده اند. -البته عرض شد که چه این نقد را بپذیریم و چه نپذیریم، این در بحث کلی ما خللی را ایجاد نمیکند- که خیلی هم مفصل ایشان مطرح کرده اند: ثمّ إنّ المحقّق المعاصر المتقدّم- قدّس سرّه-[1] البته دیروز عرض کردم که اینجا مرحوم امام خیلی تفصیلی به سراغ نقد مرحوم نائینی رفته اند.

در این نقد امام فرمایشاتی دارد که اگر یک وقتی فرصت شد، باید این را عرض بکنیم که اشکال امام به مرحوم نائینی تا چه میزان وارد است. اما اشکال به بحث امروز ما وارد نمی شود بلکه بحث با مرحوم نائینی این است که ما یک وسطیت در اثبات داریم که شارع جعل حجیت میکند یعنی تتمیم کشف میکند و متمم کشف میاورد و مرحوم امام این را نمیپذیرد بلکه میفرمایند که اینها طرق عرفی و عقلایی است. عرف مگر جعل وسطیت میکند؟ عرف میگوید که همانطور که قطع شما را به واقع راهنمایی میکند، خبر واحد هم همینطور است. ای بسا بگوییم که این امارات هم قطع عقلائی هستند. یعنی اطمینان را قطع عقلائی بدانیم. و مانند قطع کاشفیت دارند. پس بحث امام با مرحوم نائینی در این مساله مضر نیست.

یک نکته ای را بیان کنیم که این را تفصیلا در اجزا بیان کردیم. در اجزا سه بحث است:

    1. اجزا امر از خودش: یعنی شما امثتال امر اضطراری کردید که سوال این است که این امر اضطراری از خودش اجزا دارد یا نه؟

    2. اجزاء امر اضطراری از مامور به واقعی.

    3. اجزا اوامر ظاهری از مامور واقعی: که این محل بحث ما است. انجا تفصیلا بحث شد و حلقه اتصال بین این دو بحث این است که اگر کسی اتیان به امر ظاهری کرد ایا مجزی از واقع است یا نه؟

یک عبارتی را مرحوم امام در مناهج دارند: الموضع الثالث: في الإتيان بالمأمور به بالأمر الظاهريّ؛ في أنّ الإتيان بمقتضى الأمارات اینکه اماره ای امد و گفت که الان در یوم الجمعه ظهر وجوب دارد و شما هم اتیان کردید هل موجب للإجزاء؟ در وقت که هنوز قضا نشده است، تشرفی حاصل شد و قطع پیدا کردید که جمعه واجب است. این بحث مفصل است و ما هم مفصل بحث کردیم. اما محل شاهد اینجاست که: عدم الإجزاء في الأمارات مطلقا یعنی چه عقلائیه باشد و چه تاسیسیه شرعی باشد و چه ارشادی باشد چه در موضوعات و چه در احکام، در همه این صور قائل هستیم که در اماره نباید مجزی باشد. اماره ای قائم بر طهارت این اب شد و این اب طهارتش برای ما ثابت شد و لباس نجسی را شستیم و سپس انکشاف خلاف شد که این اب طاهر نبوده. در این صورت شما میفرمایید که این لباس پاک است چون عمل به اماره کرده ایم؟ یا اینکه وقتی واقع کشف شد باید از ان تبعیت کرد. امام میفرمایند: فالأمارة تارة تكون عقلائيّة و لم يرد من الشرع أمر باتّباعها و لكن استكشفنا إمضاءها من عدم الردع، و أخرى هذا الفرض مع ورود أمر إرشاديّ منه باتّباعها، پس امر داریم که از خبر واحد تبعیت بکنید که البته این امر ارشادی است و اگر شارع هم نمیگفت، عقلای عالم به خبر ثقه عمل میکنند. و ثالثة تكون تأسيسيّة شرعيّة بعضی از امارات هم تاسیسی شرعی هستند. مثلا مانند سوق که بعضی کفته اند که اماره تاسیسیه شرعیه است.

اما ایشان میفرمایند که: التحقيق: عدم الإجزاء في الأمارات مطلقا زیرا لأنّ المتّبع فيهما هو طريقة العقلاء، لعدم تأسيس للشارع، و لا إشكال في أنّهم إنّما يعملون على طبق الأمارات لمحض الكشف عن الواقع، مع حفظه على ما هو عليه، اماره واقع را که منقلب نمیکند. این چه فرمایشاتی است که اماره احداث مصلحت میکند. من غير تصرف فيه و انقلاب عمّا هو عليه، و مع تبين الخلاف لا معنى للإجزاء بالضرورة.[2] در تبین خلاف هم اماره هیچ کاره میشود. کما اینکه قطع هم هیچ کاره میشود. نگویید که بعضی از ادله شرعیه میگوید که اگر به امارات عمل کردید و خارج از وقت کشف خلاف شد، قضا نمیخواهد، زیرا اینها دلیل خاص دارد و ما کاری به بحث های فقهی اش نداریم.

جمع بندی بحث ما این است که در امارات، هیچ حعلی به عنوان حکم ظاهری وجود ندارد که شما گیر کنید که چگونه باید بین احکام واقعی و ظاهری جمع بکنیم. انچه در امارات داریم، صرف طریقیت است. اگر شارع هم جعلی دارد، به تعبیر مرحوم نائینی، جعل علمیت است که اگر حرف امام را بپذیریم که جعل علمیت ممکن نیست که جعل علمیت هم نشده است و اگر بپذیریم که جعل علمیت شده است. اینکه شما علم به واقع دارید، ایا موجب میشود که حکم ظاهری برای شما بوجود بیاید یا نه بلکه همان حقیقت واقع هست و یک حکم بیشتر وجود ندارد. در تاسیسی شرعی هم به حیث کاشفیت ان مولی امده است تاسیس کرده است یعنی مولی هیچ مبنایی نداشته است. و به این دلیل تاسیسی است که کشف ان مغفول عقلا بوده است و مولی امده است و حیث کشف را به رخ ما کشیده است. که شما چطور خبر عادل را که کشف عن الواقع داشت را فهمیدید، سوق هم کشف عن الواقع داشت ولی شما متوجه نبودید و من اماره را تاسیس کردم. اماره تاسیسی هم یعنی به حیث کشفش این را تاسیس کردم یعنی تفاوت ماهوی بین امارات تاسیسی و امارات عقلائیه نخواهد بود. اگر این حرف را بپذیریم، تمام محاذیر ثبوتی و اثباتی مرتفع خواهد شد.

ما تاحالا در احکام ظاهری که مفاد امارات است را بحث کردیم ولی مفاد اصول را باید بحث کنیم که مثلا شارع جعل حلیت کرده است که کل شئ لک حلال. این حلیت مجعول شارع در ظاهر، اگر با حلیت در واقع تطابق نداشته باشد، مساله چگونه است؟ زیرا در امارات گفته ایم که جعل نیست ولی در اصول جعل هست و اینکه این جعل را چگونه باید حل کنیم، در جلسه بعد. والحمدلله رب العالمین.