موضوع: امارات/ مبحث ظن / تحلیل نظر شهید صدر و امام در جمع بین حکم ظاهری و واقعی

مقدمه

سخن در نظریه مرحوم شهید صدر (ره) در جمع بین احکام ظاهری و واقعی بود. فی الواقع پاسخ های ایشان به محاذیر تعبد به امارات غیر علمیه را بررسی می کنیم. سه مقدمه را مرحوم شهید صدر (ره) بیان کردند برای بیان نظریه شان که این مقدمات ثلاث را دیروز بیان کردیم. یک مقدمه در تبیین اقسام تزاحم بود که تزاحمی را مطرح کرد که متفاوت است از تزاحم در ملاک و امتثال و تسمیه کرد آن را به تزاحم حفظی؛ یعنی تزاحم حفظ ملاکات واقعیه در مقام تشریع. ماهیت این تزاحم با دو تزاحم دیگر متفاوت است. باید این نکته را تحلیل کرد که این سه تزاحم در عرض هم اند یا تزاحم حفظی را می شود تقریر دیگری کرد. این مقدمه دوم ایشان بود. مقدمه سوم هم در بیان امکان طرف تزاحم قرار گرفتن اباحه در تزاحم ملاکی بود که بیانش گذشت.

تحلیل مقدمه اول شهید صدر

اما مقدمه فنی ایشان که نیاز به تحلیل دارد این بود که مراد به اراده واقعیه مولا چه در ارادات تکوینی و چه تشریعی اگر مشتبه شد و تحفظ بر آن ملاک برای مولا مهم بود به حدی که مولا راضی به تفویتش نیست، برای حفظ این ملاکات واقعی، حفاظا علی المصلحة لواقعیه، توسیع دائره تحریک می کند. اصل بحث ایشان این است. توسیع دائره محرکیت نسبت به دائره غرض واقعی. اگر این را گفتیم همه مشاکل چه ناظر به عقل نظری باشد مثل جمع بین الضدین و المثلین و چه ناظر به عقل عملی مثل تفویت مصلحت و القاء در مفسده، همه این محاذیر حل می شود.

ایشان در واقع قائل به این مطلب اند که ما یک تحلیل از حقیقت حکم ظاهری را ارائه می دهیم که اشکالات گذشتگان را ندارد. محاذیر ثبوتی را با آن مواجه نیستیم؛ زیرا دو مصلحت و مفسده هم عرض به وجود نیاورده است که با مشکل مواجه شویم. همه ملاک حکم ظاهری در طول ملاک واقعی است. مصلحتش در حفظ ملاکات واقعیه است که دیگر محذوری نیست. به تعبیر دیگر ما محذور اجتماع حب و بغض را حل کردیم. اشکال مرحوم شهید صدر (ره) بر امثال مرحوم نائینی (ره) این بود که با تفنن در عبارت شاید در برخی موارد مثل نحوه تقدم احکام ظاهری بر واقعی مساله ای را حل کنید ولی در اینجا چیزی را حل نمی کنید. بالاخره نقض غرض را چه پاسخی می دهید؟ با این بیان اما مشکل حل می شود کما اینکه نظریه مرحوم آقای خوئی (ره) را هم مشکلش را حل کردیم. اصل مشکل نظریه مرحوم آقای خوئی (ره) این بود که اگر ما مصلحت را در جعل دانستیم و گفتیم که متعلق دارای ملاک نیست بلکه مصلحت در نفس جعل است، این یک اشکالی ایجاد می کرد که مکلف و عبد تحریک نمی شدند. وجه امتثال عبد چیست؟ مشکل آقای خوئی در بعث احکام ظاهری بود. اما ما دائره تحریک را حل می کنیم. ما دائره تحریک را اوسع از دائره ملاک می دانیم.

اشکال اول و پاسخ به آن

انما الکلام در این که برخی اشکال کرده اند که مرحوم شهید صدر (ره) هیچ دلیلی بر نظریه اش ندارد، یک نظریه توصیفی صرف است. دلیل این نظریه را ارائه نکرده اند. حتی برخی بیان کرده اند که مرحوم شهید صدر (ره) لم یات بشیء نه حتی لم یات بشیء جدید، در برخی موارد به جز اجمال گویی شهید صدر چیزی ندارد.

آقایان شاگردان مرحوم شهید صدر (ره) اشاره می کنند که اگر بشود گفت که تنها راه برای جمع بین احکام ظاهری و واقعی همین است، این انحصار استدلال بر صحت نظریه است. ویژگی نظریه مرحوم شهید صدر (ره) هم همین است که با یک مبنا توانسته محاذیر مختلف را حل کند. البته بعد ایشان می گوید ما راه دیگری داریم که سلیم برخی از اشکالات وارد بر نظریه مرحوم شهید صدر (ره) و از نظریه مرحوم شهید صدر (ره) مترقی تر است پس دیگر دلیلی بر پذیرشش نیست.

اشکال دوم و پاسخ به آن

پس اصل بحث در عبارت مرحوم شهید صدر (ره) این بود که ما یک دائره محرکیت داریم و یک دائره غرض واقعی. ایشان در بحوث سیدنا الاستاد[1] (ره) بحث را مطرح کرده اند که وقتی غرض مشتبه است، مثلا غرض این است که زید عالم اکرام شود ولی نمی دانیم کدام زید است، ما 9 نفر دیگر را اکرام می کنیم تا حتما زید هم اکرام شود و آن مصلحت واقع حفظ گردد. بدون اینکه دائره غرض را توسعه دهیم، تنها دائره تحریک را توسعه می دهیم.

آیا چنین کلامی درست است؟ به نظر نه. چون ما می خواهیم در این جا از سرایت حب سخن بگوییم و این گونه بر مرحوم شهید (ره) اشکال کنیم. مثلا شما می خواهید به پشت بام بروید، مقدمه اش نصب نردبان است، این مقدمه لو خلی و طبعه برای شما مجبوبیتی ندارد ولی وقتی شد مقدمه مراد، تسری حب پیدا می شود از ذی المقدمه به مقدمه. اما حب مقدمه آلی است و حب ذی المقدمه اصالی است. در این جا هم اگر شما می خواهید دائره تحریک را توسیع کند، راهی ندارد جز این که دائره حب را متسع کنید. دائره غرض را توسعه دهید. بله جاهل لو خلی و طبعه اکرامش واجب نیست ولی برای این که شما ملاک واقع را حفظ کنید حب تسری پیدا می کند به اکرام 9 نفر دیگر. در این جا مقدمه علمیه هم باشد اکرام آن 9 نفر دیگر، در تسری و توسعه حب فرقی نیست.

آقای حائری (سلّمه الله) در مباحث[2] می فرمایند احکام می تواند به نحو قضیه حقیقیه و یا به نحو قضیه خارجیه جعل شود. در قضایای خارجیه تشخیص مصادیق بید مولا است. عبد باید اطاعت کند ولو علم داشته باشد به خطای مولا در تطبیق بر مصداق. اگر یک مولای عرفی تطبیق داد بر مورد اشتباه، اگر گفت اکرم زیدا این به عنوان قضیه خارجیه است باید امتثال کنید ولو بدانید که زید عالم نیست. در مقابل تطبیق بر مصداق در قضیه حقیقیه بید مکلف است. حب به جامع تعلق می گیرد. تطبیق جامع بر مصداق بر عهده عبد است. مولا اکرم العالم گفته است. به جامع حب تعلق گرفته است. اما این که این فرد مصداق کلی عالم هست یا نه بر عهده مکلف است. اگر موضع قطعی بود، سرایت حب قطعی است. اگر گفت اکرم العالم و شما زید را قطعا عالم می دانید، قطعا حب سرایت می کند. تمام سخن در این است که در جایی که تردید وجود دارد، حب سرایت می کند یا نه؟ فرمایش مرحوم شهید صدر (ره) این است که حب سرایت نمی کند، شاید لازم باشد که شما در مقام امتثال فرد مردد را هم اکرام کنی ولی حب سرایت نمی کند. شاید لازم باشد جاهلی را اکرام بکنید ولی معنایش توسعه غرض اصلی نیست. تمام مدعای مرحوم شهید صدر (ره) باید اینجا نقد شود. مرحوم شهید صدر (ره) حرفش این است که ما نمی پذیریم که در محتمل الفردیه هم سرایت می کند حب. اما اگر این را نگفتید و برخلاف مرحوم شهید صدر (ره) پذیرفتید حب سرایت می کند دیگر اساس نظریه تزاحم حفظی فرو میریزد؛ زیرا اگر توسعه پیدا کرد حب، یعنی خود این احکام ظاهری واجد ملاکات می شود نه این که دیگر ملاک ندارد. این دیگر نظریه تزاحم حفظی نشد. همه هنر تزاحم حفظی در این بود که بتواند بگوید ما حکم ظاهری را بدون ملاک جداگانه در متعلقش داریم، ملاکش همان ملاک واقع است ولی وقتی حب سرایت کرد یعنی خودش دارای ملاک شد و دوباره همان اشکالات اجتماع ضدین و غیره پیش می آید. اما دلیل بر سرایت حب یا عدم سرایت وجدانی است. آقای حائری (سلّمه الله) می فرماید مرحوم شهید صدر (ره) حرفش این است که بالوجدان سرایت نمی کند و مستشکل می گوید بالوجدان سرایت می کند. ایشان در دفاع از استادشان می گوید حتی اگر بگویید حب سرایت می کند باز اشکالی به نظریه نیست[3] .

جمع بندی

ما تا به حال نظریات مختلفی را در تبیین امکان تعبد به امارات بیان کردیم. یک نظریه، نظریه مرحوم آخوند (ره) و مرحوم نائینی (ره) بود که مرحوم آخوند (ره) می فرمود مجعول حجیت است و مرحوم نائینی (ره) می فرمود علمیت؛ ولی هر دو نظریه در یک حوزه قرار می گیرند، زیرا هر دو می خواهند بفرمایند که مجعول در احکام ظاهری حکم وضعی است که سنخا با حکم تکلیفی متفاوت است و چون حکم تکلیفی نیست پس اصلا تعارضی نیست که لازم باشد شما نگران جمع بین آن ها باشید.

در مقابل نظریه منسوب به مرحوم شیخ انصاری (ره) و مرحوم میرزای شیرازی (ره) که قائل اند به این که مجعول در حکم ظاهری حکم تکلیفی است ولی با اختلاف مرتبه می خواستند مساله را حل کنند.

یک نظریه هم نظریه مرحوم شهید صدر (ره) است ایشان می فرماید اگر قائل باشید به جعل مودا و حکم تکلیفی از آن جا که مرتبه حکم تکلیفی در حکم ظاهری هم محفوظ است محاذیری که ابن قبه گفته وجود دارد. اگر هم قائل باشید به جعل حکم ظاهری با بیانی که مرحوم آخوند (ره) و مرحوم میرزا (ره) داشت باز هم مشکل این جا است که در مرتبه ملاک نتواستید محاذیر را حل کنید.

در مورد نظریه مرحوم شهید صدر (ره) باید دید اصل نظریه می تواند صحیح باشد یا نه. نکته دوم هم پاسخ به محاذیر ثلاثه است. برخی ناظر به بیان مرحوم شهید صدر (ره) اصرار می کنند که ایشان لم یات بشیء نه حتی لم یات بشیء جدید. ما باید به جذور نظریه ایشان که از مقالات الاصول مرحوم آقا ضیا (ره) و فرمایش مرحوم اقای خوئی (ره) است بپردازیم.

نظریه حضرت امام ره

ما تا به نظریه مرحوم شهید صدر (ره) رسیدیم یک سیر تاریخی را گذراندیم که از هر استاد به شاگردش رسیدیم و از آن جا که معلوم شد ریشه های تاریخی بحث مرحوم شهید صدر (ره) چیست، نظریه ایشان را هم بیان کردیم. در مقابل این مسیر و در عداد آن فرمایش مرحوم امام (ره) قرار دارد. البته فرمایش مرحوم امام (ره) هم در کلمات مرحوم آیت الله بروجردی (ره) ریشه دارد و هم در کلمات مرحوم آقای شاهرودی بزرگ (ره) وجود دارد[4] .

بیان مرحوم شاهرودی بزرگ (ره)

بحثی را مباحث از مرحوم اقای شاهردوی (ره) بزرگ نقل کرده است. ایشان یک تفصیلی می داده در قضیه اشتراک و به شکلی که مشهور است بیان نمی کرده است. ایشان تفصیل می داده است بین جانب الوضعی للتکلیف و جانب التکلیفی للتکلیف. ایشان می گوید تکلیف را می گویید ایجاد الداعی، ایجاد الداعی نسبت به کسی که جاهل به حکم است که معنا نمی دهد. در جانب تکلیفی تکلیف اگر شما بخواهید حکم را برای جاهل نیز ثابت بدانید، تحریکی به وجود نمی آورد. اما تکلیف در جانب وضعی انشغال ذمه را حاصل می کند ولی در جانب تکلیفی نه[5] . ایشان می فرماید حوزه انشغال اشتراک دارد نه در حوزه طلب. اگر این را بپذیریم جمع بین احکام یک وجه دیگری پیدا می کند.

بیان مرحوم امام (ره)

مرحوم امام (ره) در انوار الهدایه ابتدا یک مقدمه ای را بیان می کند که احکام مختص به عالمین نیست. در چند خط اول این بحث را مطرح می کند و وجه الجمع را مطرح می کند. چون فهمیدید که مقید نیست احکام به حال علم، پس بیاییم جمع کنیم. فرمایش مرحوم امام (ره) این است که فعلیت تکلیف در دو مرتبه است. یعنی همان دو فعلیتی که مرحوم آخوند (ره) هم دارد. عبارت مرحوم امام (ره) این است که ما یک فعلیت قبل علم داریم و یک فعلیت بعد علم. ما یک فعلیتی داریم قبل علم، یعنی تمام جهاتی که من قبل المولا است تمام شده است. فعلیت قبل علم این است. پس نقصان در جهاتی است که از قِبَل مکلف است که علم پیدا نکرده است. فعلیت قبل علم تمام شده است. یک فعلیت دیگری هم هست که بعد علم پیدا می شود که من قبل العبد است. اگر این دو فعلیت را پذیرفتید که هذا اول الکلام که باید تحلیل کرد که می پذیریم یا نه، اگر این دو را پذیرفتیم بحث ساده می شود. همه تکالیف واقعیه یک فعلیت دارد من قبل المولا اما بعث و زجری ندارد زیرا فعلیت من قبل العبد نیست پس احکام واقعیه محرکیت ندارد. اینکه مکلفین مشترک اند از آن حیث مشترک اند که در هر دو فعلیت من قبل المولا وجود دارد ولی بعث و زجر فعلی نیست، چون فعلیت از قبل عبد نیست. پس جمع بین احکام واقعی و ظاهری دیگر اختلافی نیست. ملاک واقعی فعلیت من قبل العبد ندارد، آنی هم که فعلیت دارد و بعث و زجر دارد همین حکم ظاهری است پس دیگر تنافی در کار نیست. این اجمال بیان امام که تحلیلش ان شاء الله برای جلسه بعد.

و إن شئت قلت: إنّ لفعليّة التكليف مرتبتين: إحداهما: الفعليّة التي هي قبل العلم، و هي بمعنى تماميّة الجهات التي من قبل المولى، و إنّما النقصان في الجهات التي من قبل المكلّف، فإذا ارتفعت الموانع التي من قبل العبد يصير التكليف تامّ الفعليّة، و تنجّز عليه. و ثانيتهما: الفعليّة التي هي بعد العلم و بعد رفع سائر الموانع التي تكون من قبل العبد، و هو التكليف الفعليّ التامّ المنجّز. إذا عرفت ما ذكرنا من المقدّمات سهل لك سبيل الجمع بين الأحكام الواقعيّة و الظاهريّة، فإنّه لا بدّ من الالتزام بأنّ التكاليف الواقعيّة مطلقا - سواء كانت في موارد قيام الطرق و الأمارات، أو في موارد الأصول مطلقا - فعليّة بمعناها الّذي قبل تعلّق العلم، و لا إشكال في أنّ البعث و الزجر الفعليّين غير محقّقين في موارد الجهل بها، لامتناع البعث و التحريك الفعليّين بالنسبة إلى القاصرين، فالتكاليف بحقائقها الإنشائيّة و الفعليّة التي من قبل المولى - بالمعنى الّذي أشرنا إليه - تعمّ جميع المكلّفين، و لا تكون مختصّة بطائفة دون طائفة، لكن الإرادة قاصرة عن البعث و الزجر الفعليّ بالنسبة إلى القاصرين. فإذا كان التكليف قاصرا عن البعث و الزجر الفعليّين بالنسبة إليهم فلا بأس بالترخيص الفعليّ على خلافها، و لا امتناع فيه أصلا، و لا يلزم منه اجتماع الضدّين أو النقيضين أو المثلين و أمثالها[6] .