موضوع: امارات/ مبحث ظن / تحلیل نظر مرحوم خویی در محذور ملاکی و خطابی بر مبنای سببیت و طریقیت

مقدمه

سخن در بررسی محاذیری بود که در تعبد به امارات غیر علمیه مطرح شد. عرض شد که بر حسب فرمایش نائینی اگر بپذیریم یا محاذیر ملاکی است یا خطابی. در محذور خطاب گفتیم اگر امارات غیر علمیه را شارع به آن ها ما را متعبد کند یلزم اجتماع ضدین یا مثلین. در محاذیر ملاکی هم در مبادی احکام، اجتماع حب و بغض و اجتماع مصلحت و مفسده می شود. تفویت مصلحت و القاء مفسده می شود.

بیان مرحوم محقق خوئی (ره) را در مصباح داشتیم توضیح میدادیم که ایشان سه صورت را مطرح کردند که در جایی که مباح واقعی را اماره واجب یا تحریم کند می شود صورت اولی. صورت ثانیه جایی است که حرام یا واجب واقعی را اماره مباح کند که می شود تحلیل حرام. صورت ثالثه این بود که تحریم واجب یا ایجاب حرام کند که بررسی کردیم این صور را که با اشکال مواجه می شود.

بیان مرحوم خوئی (ره) در فرض انسداد

عرض شد که اگر اماره واجب را حرام کند یا برعکس، قبول کردیم که این محذور القاء در مفسده و تفویت مصلحت هست اما در صورت انسداد ما این شر قلیل را می پذیریم برای در امان ماندن از شر کثیر. یعنی ما قبول داریم ولی در انسداد که اگر بگوییم اماره حجت نیست وضع بدتر می شود. بعد ایشان یک مثال عرفی هم می زند که در چنین صورتی تعین پیدا می کند حجیت اماره نه صرف این که امکان را ثابت کنید. مثلا عقلا رجوع به اطبا می کنند ولو این که می دانند 10 نفر را هم کشت اما عدم الرجوع مفسده اش بیشتر است اما 90 نفر هم احیاء کردند. این مطالب در فرض انسداد بود.

بیان مرحوم خوئی (ره) در فرض انفتاح

اما در فرض انفتاح باب وصول الی الواقع را منفتح بدانیم. ایشان خیلی منظم علی جمیع الفروض مباحث را جلو می برد. شما بگویید که مبنای شما طریقیت است یا مبنای شما سببیت. اول سببیت را که باطل است ایشان مطرح می کند و زود می گذرد.

پاسخ طبق مبنای سببیت

ایشان می فرماید اگر گفتیم جعل حجیت امارات مبتنی بر سببیت است سه مبنا وجود دارد. مبنای اول سببیت اشعری است که البته منسوب به اشاعره است که لیس للواقع حکم؛ خلو الواقع عن الحکم. هر جا اماره ای آمد یک احداث مصلحتی می کند و جعل حکم طبق اماره صورت می گیرد. این انتساب مبنا به اشاعره، اگر این مبنا را بپذیریم که البته سببیت به این معنا هم غیر معقول است و هم غیر واقع؛ این سببیت دو تا اشکال دارد اما نمی خواهیم ابطال کنیم در جایی دیگر ابطال کردیم، فقط می خواهیم بحث را پیش ببریم؛ حال سوال می پرسیم که بر این مبنا آیا تعبد به امارات اشکال دارد؟ خیر تمام محاذیری که ابن قبه گفت برطرف می شود. محاذیر ملاکی و خطابی از بین می رود چون فرض آن است که واقعی باشد چه در ملاک و چه در خطاب، اما در اینجا شما خالی کردید واقع را از حکم.

تقریر دوم از سببیت، سببیت معتزلی است. تصویب آنها مثل تصویب اشعری بین الغي نیست. آن ها می گویند واقع حکم دارد ولی اماره در مودای خودش احداث مصلحت اقوی می کند و تبدیل می کند واقع را. شما مثلا در لاحرج می گویید اگر وجوب بود لاحرج آمد، واقع را منقلب می کند. این مبنای منسوب به معتزله را هم اگر بپذیریم معقول هست، یعنی به لحاظ تئوریک استحاله ندارد ولی باطل است. قاعده و روایات اشتراک جاهل و عالم ابطال می کند، این معنا را. با توجه به این مبنا نیز واقع کالعدم است، لذا این معنا از سببیت را هم بپذیریم باز اشکالات ابن قبه مندفع است.

اما معنای سومی در سببیت هست که هم مرحوم شیخ (ره) پذیرفته و هم با تقریر جدیدی مرحوم میرزا (ره) پذیرفته که ما مصلحت سلوکیه را مطرح کنیم. نه می گوییم خلو الواقع و نه می گوییم انقلاب الواقع. مرحوم شیخ (ره) می فرماید سلوک علی طبق الاماره احداث می کند مصلحتی را که یتدارک به مافات عن الواقع. ابطال مصلحت سلوکیه هم سر جای خودش؛ ولکن اگر ما طبق این مبنا پیش برویم، باز هک در تعبد به امارات غیر علمیه گرفتار محذور نمی شود. محذور این بود که واقع را چگونه با حکم ظاهری جمع کنیم ایشان می گوید تفویت می کند مصالح واقع را ولی احداث مصلحت می کند عمل طبق اماره. مصلحت فائته تدارک می شود. مبنا را باید سر جای خوش ابطال کرد که این مصلحت سلوکیه به تقریر مرحوم شیخ (ره) و مرحوم نائینی (ره) با اشکالات فنی مواجه است که ما نمی توانیم بپذیریم. اجمالش آن است که اشکال فنی دارد این کلام. اشکال آن است که حکم واقعی را در حق عالم تعیینی می کند و در حق جاهل تخییری. حکم واقعی که مشترک است بین عالم و جاهل به نحو واحد که مفروغ عنه است را تخریب می کند. اشتراک الاحکام الواقعیه بین العالم و الجاهل بنحو واحد. اگر شما این مبنا را پذیرفتید نحوه واحد تعلق احکام را به جاهل و عالم مخدوش کردید. بنده که عالمم به ظهر جمعه، وجوب الجمعه می شود تعیینی ولی برای جاهل اماره حرمت را رسانده است، در حالیکه واقع وجوب است، سلوک اماره اگر احداث مصلحت کند، یعنی این دو را عدلین کرده است، یعنی وجوبش شد تخییری. اگر این گونه بود که به مقتضای اماره عمل کند مصلحتی دارد که تدارک کند مصلحت واقع را، خب یعنی حرمت ظاهری عدل واجب واقعی شد. این اشکال فنی و جدی است. به عبارت فنی تر یعنی این خودش نوع من التصویب. شما می خواهید مصوبه را ابطال کنید و بگویید امامیه مخطئه است اما به هر حال نوعی از تصویب است این مصلحت سلوکیه. این اجمال کلام.

خلاصه که طبق مبنای سببیت محاذیری که ابن قبه وارد کرده وارد نیست.

پاسخ طبق مبنای طریقیت

اما طبق مبنای طریقیت که اصل بحث هم در این جا است و هم چنین باید بحث کرد علی صورة الانفتاح، سوال ما این است که آیا از تعبد به اماره غیر علمیه علی مبنای طریقیت و در فرض انفتاح اشکالی پیش می آید یا نه؟

ایشان می فرماید در فرض انفتاح هم از تعبد به اماره محذوری به وجود نمی آید.

پاسخ اول

پاسخ اول ایشان آن است که الزام به تحصیل علم حتی با فرض انفتاح مشقت و حرج نوعی بر مکلفین است. حرج نوعی حرج شخصی را خارج می کند. در لاحرج بحث شده است که حرج شخصی است یا نوعی. اگر گفتیم در لا حرج، حرجی که اخذ شده حرج نوعی است، دیگر لا حرج، حرج شخصی را بر نمی دارد. ایشان می گوید اگر مکلفین را الزام کنیم حرج نوعی است و این مخالف است که شریعت شریعت سهله سمحه است. پس در واقع مرحوم آقای خوئی (ره) بر همان روش مصلحت سلوکیه ولی با یک توجیه دیگری جلو رفت. ایشان می فرماید اگر بگوییم در همه احکام برو علم پیدا کن، حتی در زمان معصوم هم اینگونه نبوده است. در تمام فروع به سراغ ائمه نمی رفته اند و به روات و فقها رجوع می کرده اند. اگر پاسخ سوالشان را از از حضرت می شنیدند می شد علم، ولی از معصوم نشنیده اند، از غیر ایشان شنیده اند که اماره است. پس شارع قبحی ندارد که تعبد کند ما را حتی در فرض انفتاح باب علم به اماره ولو این که تفویت مصلحت هم شده است اما مصلحت تسهیل مقدم است بر مصلحت واقعی که فائت شده است.

و أما على القول بالطريقية و أنه ليس في حجية الأمارات إلا مصلحة الإيصال إلى الواقع، فالصحيح في الجواب عن الإشكال المذكور ان يقال: ان إلزام المكلفين بتحصيل العلم و ان فرض انفتاح بابه حرج على نوع المكلفين، و مناف لكون الشريعة المقدسة سهلة سمحة، فلو قدم الشارع الحكيم مصلحة التسهيل على النوع على مصلحة الواقع الفائتة عند مخالفة الأمارة للواقع لا يتصور فيه قبح، و كم للشارع أحكام مجعولة لغرض التسهيل على النوع مع اقتضاء المصلحة الواقعية خلافها، كالحكم بطهارة الحديد، و مقتضى الروايات الدالة على ان في الحديد بأساً شديداً هو الحكم بنجاسته، إلا أن اللّٰه سبحانه و تعالى حكم بطهارته تسهيلا على العباد، لتوقف كثير من أمور معاشهم على استعمال الحديد فكان الحكم بنجاسته موجباً للعسر و الحرج على المكلفين. فتحصل أن تفويت المصلحة الواقعية أو الإلقاء في المفسدة أحياناً لا يوجب امتناع التعبد بالأمارة إذا كان فيه مصلحة نوعية[1] .

پاسخ دوم

پاسخ دوم ایشان این است که امارات غالبا بلکه جمیعشان طرق عقلایی است. البته ما جمیع را نمی پذیریم، مثلا اماره سوق اماره شرعی است ولی این درست است که غالب امارات طرق عقلاییه است؛ یعنی عقلا مالوف و مانوس اند با این طرق. حال که این گونه است اگر شارع بخواهد این طرق را ردع کند، باید پرداخت هزینه کند. شارع در برخی مواقع لازم است مثل قیاس که باید ردع کرد ولو اینکه شارع باید هزینه بدهد این کار را کرده است. یعنی محکم ایستاده است و این طریقه را ردع کرده است. اگر گفتیم این طرق عقلایی هستند یک مصلحت ملزمه قویه ای در ردع می خواهد ولی در این موارد وجهی برای ردع نیست. این طرق عقلاییه را نباید منع کرد ولو این مخالفت یک مفسده قلیله ای هم داشته باشد. پس ما طبق طریقیت و انفتاح هم می گوییم که تعبد گرفتاراستحاله نمی شود استحاله محذور ملاکی که القاء در مفسده و تفویت مصلحت باشد.

هذا مضافاً إلى ان غالب الأمارات بل جميعها طرق عقلائية لا تأسيسية من قبل الشارع، و من الواضح ان ردع العقلاء عما استقر بناؤهم عليه في أمور معاشهم يحتاج إلى مصلحة ملزمة، كما إذا كان الطريق غالب المخالفة للواقع، كالقياس، و لذا ورد النهي عن العمل به، و أما لو لم تكن مصلحة ملزمة في الردع كما إذا كانت مخالفة الأمارة للواقع قليلة في جنب مصلحة التسهيل، فلا وجه للردع أصلا. على ان الالتزام بامتناع التعبد بالأمارة في فرض انفتاح باب العلم مما لا يترتب عليه أثر عملي، إذ الانفتاح مجرد فرض لا واقع له، حتى في زمان حضور المعصوم عليه السلام فان العلم بالواقع في جميع الأحكام - و لا سيما في الشبهات الموضوعية - ممتنع عادة حتى لأصحاب الإمام عليه السلام، إذ لا يمكن الرجوع إلى نفس المعصوم في كل مسألة و كل شبهة حكمية و موضوعية في كل وقت و ساعة كما هو واضح. فتحصل انه لا مانع من التعبد بالأمارة من ناحية الملاك.[2]

پاسخ به محذور خطابی و مناقشه در آن

در محذور خطابی هم ایشان می فرماید شما گفتید یا اجتماع مثلین می شود یا اجتماع ضدین، اما اجتماع مثلین نمی شود چون یا امارات را علی مبنی الطریقیت بحث می کنید یا علی مبنی السببیت. علی طبق الطریقیت نمی شود چون حکم واقعی نیست، یعنی شما طریق می دانید و مودا که حکم نیست. ایشان یک مثال هم بیان می کند. می فرماید اگر مولا به عبدش امر کرد که فلان کار را بکن ولی او نفهمید و مولا با دست به همان کار اشاره کرد، این اشاره دست که حکم جدید نیست بلکه طریق به همان حکم است. اگر به او بگوییم برو ولی نشنود بعد با دست اشاره کنیم، تعدد مجرد انشاء است، یک اراده مبرزه است. اول با لفظ ابراز کردید و بعد همان را اشاره کردید. یعنی با اشاره فقط انشاء متعدد می شود.

اما طبق قول به سببیت هر مبنایی را بپذیریم و یا حتی اگر گفتیم مجعول در باب امارات حکم مماثل است، یعنی یک حکمی ایجاد می شود پس دو تا حکم داریم باز محذور اجتماع مثلین پیش نمی آید زیرا در اینجا تاکد است. ایشان می گوید در مورد اجتماع تاکد است مثال می زند که اکرم کل عالم و اکرم کل هاشمی در عالم هاشمی جمع می شود. در این جا اگر یک عالم هاشمی بود مصداق هر دو می شود. در این جا آیا شما گرفتار استحاله می شوید؟ یا می گویید مثلا شهریه را اول به سید بده! این جا فقط تاکید است.

به این بیان ایشان اشکالات فنی وارد است. نکته فنی این است که ما گفتیم در مرتبه حکم ظاهری حکم واقعی هم محفوظ است، لذا رابطه طولی است و اگر در جایی رابطه طولی باشد آکد نمی شود. تاکید تنها در جایی است که هم عرض هم باشند.

با توجه به همین نکته است که مرحوم شهید ثانی (ره) در حلقه ثانیه خواسته است با اختلاف رتبه حکم واقعی و ظاهری به شبهات جمع بین احکام واقعی و ظاهری پاسخ دهد ولی در حلقه ثالثه عدول کرده است. وجه عدول همین است که در حکم ظاهری، حکم واقعی هم محفوظ است.

و أما الإشكال عليه من ناحية التكليف و أنه موجب لاجتماع المثلين أو الضدين - على ما تقدم بيانه - فتحقيق الحال في جوابه يحتاج إلى التكلم في مقامين: (المقام الأول) في البحث عما إذا كانت الأمارة مطابقة للواقع، و دفع توهم اجتماع المثلين. (المقام الثاني) في البحث عما إذا كانت مخالفة له و دفع توهم اجتماع الضدين.

أما الكلام في المقام الأول فهو انه لا مجال لتوهم اجتماع المثلين على القول بالطريقية أصلا، إذ عليه لا يكون هناك إلا حكم واحد، إنما التعدد في مجرد الإنشاء لغرض الوصول إلى المكلف، نظير ما إذا قال المولى لعبده أكرم زيداً فلم يصل إليه أو لم يعرفه، فأشار بيده إليه، و قال أكرم هذا الرّجل. و من الواضح ان الحكم في مثل ذلك واحد، إنما التعدد في إبرازه و إنشائه. و المقام من هذا القبيل، فان الحكم واحد ينشئه المولى تارة بعنوانه، و يقول شرب الخمر حرام مثلا، و أخرى بعنوان حجية الأمارة، و يقول صدق العادل مثلا. و اما على القول بالسببية فلا محالة يكون هناك حكمان، إلا انه لا يلزم منه اجتماع المثلين، بل يوجب التأكد، إذ النسبة بينهما هي العموم من وجه، باعتبار ان الأمارة قد تكون مخالفة للواقع، و قد يكون الحكم الواقعي متحققاً بلا قيام أمارة عليه، و قد تكون الأمارة مطابقة للواقع. و هذا مورد الاجتماع، و يكون الحكم فيه متأكداً، كما هو الحال في سائر موارد اجتماع العنوانين، كما إذا قال المولى أكرم كل عالم، ثم قال أكرم كل هاشمي، فان ملاك الحكم في مورد الاجتماع - و هو عالم هاشمي - أقوى منه في مورد الافتراق، فيكون الحكم فيه آكد، فلا يلزم اجتماع المثلين أصلا[3] .