موضوع: امارات/ مبحث ظن / پاسخ مرحوم شیخ و سید خوئی به محاذیر إبن قبه

مقدمه

سخن در تحلیل محاذیری بود که در خصوص تعبد به امارات غیر عملیه مطرح شد. عرض شد که مرحوم نائینی (ره) یک دسته بندی کرده اند محاذیر را به محاذیر ملاکی و محاذیر خطابی. اینکه این تقسیم درست است یا اشکال وارد است را بعدا خواهیم گفت اما اجمالا این است که مرحوم امام (ره) در انوار الهدایه نکته ای دارند که همه محاذیر را ذیل این دو نمی توان تقسیم کرد.

تاثیر مبنای ماخوذ در امارات در ورود محاذیر

دیروز محاذیر ثلاثه مرحوم آخوند (ره) را تفصیلا بیان کردیم. در این که این محاذیر پیش می آید یا نه چند مبنا وجود دارد. مرحوم آخوند (ره) مبنایش این بود که ما در امارات ظنیه جعل مودی نداریم بلکه جعل حجیت است. اگر گفتیم صرف جعل حجیت تنجیز و تعذیر است. تمام محاذیر با این مبنا منحل می شود. اجتماع مثلین زمانی است که حکمی جعل شده باشد. اما اگر این مبنا را مخدوش کردیم که ما جعل حکم نداریم دیگر این محذور منحل می شود و نیازی به حل نیست. ذیل همین دسته قرار می گیرد رای امثال مرحوم نائینی (ره) که قائل اند به این که مجعول در امارات طریقیت و تتمیم کشف است نه این که حکمی جعل شده باشد. به تعبیر دقیق تر طبق مبنای میرزا هم اشکالی پیش نمی آید.

اما اگر ما فرمایش مرحوم شیخ (ره) را پذیرفتیم، مبنای ایشان و من تبع را قبول کردیم که ما در احکام ظاهریه در مفاد امارات حکم داریم، علی القاعده این محاذیر بر این مبنا وارد می شود. فرض بفرمایید وجوب حکم واقعی جمعه است و اماره یا وجوب است یا حرمت. اگر وجوب باشد می شود اجتماع مثلین و اگر حرمت باشد می شود اجتماع ضدین. اگر این مبنا را پذیرفتیم همان اشکالات وارد می شود که که یا اجتماع ضدین و مثلین که محذور خطابی است و یا بحث مصالح و مفاسد است که ملاکی است.

پاسخ مرحوم شیخ (ره) به اشکال و نقض آن

مرحوم شیخ (ره) می فرماید وقتی یک حکم ظاهری باشد و یک حکم واقعی شما اشکالتان این است که یا اجتماع ضدین است و یا اجتماع مثلین. ایشان می فرماید در تضاد مثل تناقض وحدات ثمان شرط است. باید موضوع واحد باشد، حال آن که نیست. اگر ما آمدیم و گفتیم تعدد رتبه وجود دارد، یک مرتبه حکم واقعی است و یک مرتبه حکم ظاهری، رابطه طولی شد، دیگر وحدت موضوع نیست. حکم وجوب روی واقع صلات جمعه است ولی واقع مع الشک موضوع حکم ظاهری است. ایصال الی الواقع نشد، پس نوبت حکم ظاهری شد. در واقع حکم ظاهری متاخر از حکم واقعی است و موضوع فرق کرد. ما با تقدم و تاخر رتبه ظاهری و واقعی عویصه را حل می کنیم که چون وحدت موضوع نیست، پس اشکالی هم در کار نیست که بگوییم اجتماع ضدین شده است.

اشکالی بر بیان مرحوم شیخ (ره) وارد است که ما در ترتب یک حرفی زده ایم که اینجا استفاده می کنیم. در اهم و مهم گفتیم در اهم عدم فعلیت مهم ماخوذ نیست ولی در مهم عدم فعلیت اهم ماخوذ است. یعنی اگر اهم فعلی نشد مهم فعلی می شود. در ما نحن فیه نیز می گوییم حکم واقعی اگر باشد حکم ظاهری نداریم ولی حکم واقعی منوط به حکم ظاهری نیست. به تعبیر فنی تر موضوع الحکم الظاهری با فرض تحقق موضوع حکم واقعی از بین می رود ولی نه عکس آن. به تعبیر ثالث اجتماع ضدین و مثلین با فرض وجود حکم واقعی مطرح نیست اما در زمانی که حکم ظاهری هست، به جهت عدم اختصاص حکم واقعی به عالمین، مرتبه حکم واقعی هم محفوظ است. آیا با تعدد رتبه می شود مشکل را حل کرد؟ نمی شود چون حکم واقعی کماکان هست. در مرتبه حکم ظاهری به هر حال اجتماع الحکمین شده است.

کلام مرحوم خوئی (ره)

مرحوم آقای خوئی (ره) تقریر و دسته بندی خوبی دارد در مصباح. مرحوم آقای خوئی (ره) بیان می کند که ما استحاله خطابی را ما با مبنای مرحوم آخوند (ره) حل می کنیم که حکم ظاهری نداریم و جعل مودی نشده است که اگر بگوییم جعل مودی نشده است محاذیر منحل می شود. اما اگر حکم ظاهری داشته باشیم و بخواهیم اشکال استحاله ملاکی را وارد کنیم، ایشان می فرماید من این استحاله ملاکی را سه قسم می کنم و بعد سراغ استحاله تکلیفی یا خطابی می روم.

ایشان می فرماید حالت اول آن است که اماره مباح واقعی را تحریم یا واجب کند؛ یعنی تحریم حلال کرده است. حالت دوم آن است که حرام یا واجب واقعی را حکم ظاهری اباحه کند؛ یعنی تحلیل حرام کند. حالت سوم نیز آن است که وجوب حرام بشود یا تحریم واجب بشود.

در ملاک این سه صورت ممکن است:

و الجواب اما عن إشكال الملاك فهو ان صور الإشكال من ناحية الملاك ثلاث:

(الصورة الأولى) - ما إذا دلت الأمارة على وجوب ما هو مباح واقعاً أو على حرمته. (الصورة الثانية) - ما إذا دلت الأمارة على إباحة ما هو واجب واقعاً أو حرام كذلك. (الصورة الثالثة) - ما إذا دلت الأمارة على وجوب ما هو حرام واقعاً، أو على حرمة ما هو واجب واقعاً. [1]

باید این سه صورت را بررسی کنیم ببینیم که اشکال ملاکی حاصل می شود یا نه.

صورت اول

اما صورت اولی این است که چیزی که مباح است واقعا ما تحریم کنیم یا واجب کنیم. ایشان یک مثال شرعی میزند و یک مثال عرفی. ایشان می گوید چه اشکالی دارد که مولا عبد را در مباحات واقعی الزام کند. مباح استواء به سمت مصلحت و مفسده است چه اشکالی دارد که به آن الزام کند؟ پاسخش آن است که اشکالش تهافت اباحه و الزام است. الزام ناشی از یک مصلحت و مفسده ملزمه است. مباح استواء نسبت به مصلحت و مفسده است؛ اگر به مباح الزام شود، انقلاب ماهوی مباح لازم می آید. ایشان می گوید اشکالی ندارد اگر مولا تحفظا لغرض الاهم به مباح الزام کند. یعنی اگر چه مباح نسبت به مصلحت و مفسده استواء دارد اما تحفظا برای آن مصالح کلان، شارع بیاید الزام کند. مثال شرعی مصلحت وجوب عده را در نظر بگیرید. مصلحت عدم اختلاط میاه و حفظ انساب است. آیا در تک تک موارد این مصلحت لازم الاستیفاء است؟ اگر جایی که اختلاط میاه هم نبود عده لازم است؟ بله. چون می خواهیم تحفظا برای آن غرض مهم این کار را انجام دهیم.

مثال عرفی هم می زند، فرض بکنید شما برای این که یک نفر می خواهد شما را بکشد، 99 نفر دیگر را ممنوع الدخول می کنید. این اشکالی ندارد. مصلحت اگر چه اقتضایش این است که یک نفر را اجازه ندهید ولی برای حفظ این مصلحت همه را ممنوع می کند. پس حاصل می شود که برای حفظ آن مصلحت و مفسده مباح را تحلیل و تحریم می کند.

إذا علم المولى بأن أحداً يريد قتله في يوم معين، فيأمر عبده بأن لا يأذن لأحد في الدخول عليه في ذلك اليوم، تحفظاً على عدم دخول من يريد قتله ، إلاّ انه لعدم معرفة العبد بذلك الشخص يأمره المولى بعدم الاذن في الدخول لأحد من الناس، تحفظاً على تلك المصلحة الملزمة.

فتحصل انه لا محذور في امر المولى بالعمل بالأمارة الدالة على الوجوب أو الحرمة، تحفظاً على فعل الواجب و ترك الحرام، و ان كان مؤدى الأمارة مباحاً أحياناً.[2]

صورت دوم و سوم

ایشان برای حل صورت دوم و سوم، تفصیلی را مطرح کرده است که ما بین حالت انسداد باب علم و انفتاح تمایز قائل شویم. ایشان می فرماید اگر انسدادی شدیم مساله روشن است. یعنی باب وصول الی الواقع منسد است. باب وصول الی الواقع منسد است، چه باید کرد؟ اصلا قبل از اینکه تعبد به امارات را مطرح کنیم چه می شود کرد؟ شما حیرانید یا اتیان می کنید و یا ترک می کنید، حالت سومی که ندارید. البته که امکان احتیاط هم هست اما استقلال عقل در اینجا به قبح عقاب است. پس ما یا فعل داریم و یا ترک، اگر در این مورد شارع بیاید تعبد به اماره ظنیه بکند، آیا محذور ملاکی لازم می آید؟ نه از قضا بهتر است که اماره ای را حجت کنیم که ده درصد اصابت نکند اما نود درصد اصابت می کند. بهتر از این است که شما را حیران کنیم. اتفاقا می آییم طریقی را انتخاب می کنیم که غالبا ما را به واقع برساند. این که شما می گویید ملاک منثلم می شود، تخریب می شود اتفاقا با فرض تعبد به اماره در اینجا کم تر تخریب می شود؛ چون این امارات به واقع می رسد اگر حیران بمانیم که امکان این که مصالح فوت شود، بیشتر است.

و (اما الصورة الثانية) و هي ما إذا دلت الأمارة على إباحة ما هو حرام واقعاً، أو واجب كذلك، فمع انسداد باب العلم لا إشكال في جعل المولى حجية الأمارة أصلا، إذ على تقدير عدم كون الأمارة حجة من قبل المولى كان المكلف مرخصاً في الفعل و الترك، لاستقلال عقله بقبح العقاب بلا بيان، و كان له أيضاً ان يحتاط بترك ما هو محتمل الحرمة، و الإتيان بما هو محتمل الوجوب، فكذا الأمر بعد حجية الأمارة، فان مفادها الترخيص على الفرض فله ان يفعل و ان يترك بمقتضى حجية الأمارة، و له ان يحتاط، إذ حسن الاحتياط مما لا مجال لإنكاره و لو مع قيام الأمارة على الترخيص، فان موضوع الاحتياط هو احتمال التكليف، و هو موجود بالوجدان.

و بالجملة بعد فرض عدم تمكن المكلف من الوصول إلى الواقع يدور الأمر بين ان يتركه المولى و عقله المستقل في الترخيص، أو يجعل له طريقاً يوصله إلى الواقع غالباً. لا ينبغي الشك في ان الثاني هو المتعين، و مخالفة الأمارة للواقع أحياناً مما لا محذور فيه، بعد عدم تنجز الواقع على المكلف، و كونه مرخصاً في الفعل و الترك بمقتضى حكم العقل، فلا يستند فوات المصلحة أو الوقوع في المفسدة إلى التعبد بالأمارة[3] .

اما صورت سوم که حرامی واجب باشد یا واجبی حرام شود. اگر اماره را حجت کنیم واجب را حرام میکند یعنی تفویت مصلحت و القاء در مفسده. ایشان این را می پذیرد که فی الجمله این اتفاق می افتد. اما بیان می کند که این مطلب قبحی ندارد. در واقع می گویند که ما انکار کبرا میکنیم. مگر هر القاء در مفسده ای قبیح است؟ اگر امارات اصابت واقعی دارد در اکثر موارد ما بیاییم این را بپذیریم. در تقنین، اشکالی در این مطلب نیست. این که بهتر از بلاتکلیفی است که در فرض انسداد وجود دارد. اگر اماره حجت نباشد در آن جا هم خوف وقوع بود اما با فرض تعبد به اماره این کمتر خواهد بود. پس ما پذیرفتیم که فی الجمله القاء در مفسده و تفویت مصلحت می شود اما آن را قبیح نمی دانیم.