موضوع: امارات/ مبحث ظن / بررسی معانی امکان و مراد از امکان تعبد به ظن

مقدمه

بحث ما رسیده است به امکان تعبد به امارات غیر علمیه. بیان شد که تبعا للآخوند (ره) مقدماتی باید بحث شود. مقدمه اول که دیروز مطرح شد، بحث از امکان ذاتی حجیت امارات غیر علمیه بود. امکان ذاتی در مقابل وجوب و امتناع قرار می گیرد. اگر ظن را که انکشاف غیر تام است را مانند قطع دانستیم که انکشاف تام دارد دیگر بحثی در حجیتش نیست زیرا قطع حجیتش ذاتی است و وجوب دارد. در جایی که حجیت ذاتی باشد، حمل لازم ذات بر ذات ضروری است. حال سوال این است که آیا در ظن هم حجیت از لوازم ذات است که وجوب داشته باشد یا نه؟ اگر سلب شد ضرورت وجوب و ضرورت عدم حجیت برای ظن، امکان ثابت است. در قطع حجیت ضروری است برای آن. لذا در آن جا می گوییم لاتناله ید الجعل لا اثباتا و لا نفیا. پس اگر بخواهیم امکان ذاتی حجیت را برای ظن ثابت کنیم، باید سلب الضرورتین را ثابت کنیم؛ مثل انسان ممکن که نه مثل شریک الباری است که ضرورت امتناع داشته باشد و نه مثل واجب تعالی است که ضرورت وجوب داشته باشد. این مطلب در مقدمه اول بحث شد و آن را ثابت کردیم.

مقدمه دوم مرحوم آخوند (ره)

بحث از امکان ذاتی یک بحث متممی دارد که بحث از امکان وقوعی است. ایشان در مقدمه ثانیه می خواهد امکان وقوعی را ثابت کند. امکان وقوعی در مقابل ضرورت وقوع و ضرورت لاوقوع قرار می گیرد. اگر امری به جهت توالی ممتنع و محال استحاله پیدا کرد، استحاله اش استحاله وقوعی است. مثال ضرورت وقوعی، ضرورت وجود معلول عند وجود علته است. استحاله وقوعی جایی است که مستتبع باشد محالی را؛ مثلا آیا امکان دارد خداوند مطیع را به نار و عاصی را به جنت وارد کند؟ بله امکان ذاتی دارد. مثل جمع نقیضین که نیست ولی لوازمی دارد که استحاله صدور دارد از حکیم. این کار از ما استحاله صدور ندارد، کثیری از اعمال ما قبح دارد اما قبیح بر حکیم استحاله دارد ولی نه استحاله ذاتی بلکه استحاله وقوع؛ چون لوازم امر بر حکیم استحاله دارد نه خود ذات که گرفتار استحاله نیست.

معنای سوم امکان

امکان یک معنای سومی هم دارد و آن هم اینکه امکان به معنای احتمال باشد. مثلا می گوییم امکان دارد که بشر به مریخ برود؛ بله محتمل است. بحث امکان ذاتی و وقوعی مطرح نیست اصلا. الامکان الاحتمالی موطنش با آن دو امکان متفاوت است. امکان ذاتی و وقوعی موطنش حاق واقع است ولی این امکان موطنش ذهن است و لذا قسیم هم نیستند؛ یمکن انطباق آن ها بر هم دیگر. مثلا ذهنا یکی چیزی ممکن باشد ولی ممکن وقوعی نباشد.

معنای چهارم امکان

امکان چهارمی را هم مرحوم میرزا نائینی (ره) مطرح کرده است. ایشان می فرماید در این جا که می پرسیم آیا شارع می تواند متعبد کند ما را به امارات غیر علیمه؟ می گوییم که ممکن است مراد اصولیون معنای چهارمی است که امکان تشریعی باشد. برخی از اعاظم مثل مرحوم امام (ره) در انوار الهدایه به مرحوم میرزا (ره) اشکال کرده اند که امکان تشریعی یعنی چه؟ این بازگشتش به همان امکان وقوعی است و قسم چهارمی نیست. مرحوم امام (ره) می فرماید اگر بخواهیم اینگونه معنای امکان را اضافه کنیم خب بگو امکان ملکی و امکان ملکوتی و قس علی هذا.

وجه عدم نپرداختن اصولیون به امکان ذاتی

مرحوم آخوند در مقدمه اولی امکان ذاتی را بحث کرد، یعنی نه ضرورت وجوب دارد حجیت برای ظن و نه ضرورت عدم دارد.

اما چرا برخی اصولیون بحث نکرده اند امکان ذاتی را؟ زیرا اگر ما امکان وقوعی را ثابت کنیم امکان ذاتی ثابت می شود و اگر وقوع را بحث کینم یک پله جلو تر هم امکان وقوعی و هم امکان ذاتی بحث می شود. لذا اصولیون از وقوع بحث کرده اند که وقوع التعبد هم امکان وقوعی را ثابت می کند و هم امکان ذاتی.

ریشه تاریخی بحث

این بحث یک ریشه تاریخی دارد. جناب ابن قبه که متکلم معتزلی بود و بعد مستبصر شد[1] ، این بحث را مطرح نموده است که تعبد به ظن استحاله دارد. مرحوم شیخ (ره) در رسائل در ذیل بحث از خبر واحد به این مطلب اشاره می کند ولی ادله ای که بیان شده عام است و اختصاص به خبر واحد ندارد. ابن قبه به دو دلیل می گوید تعبد به ظن و خبر واحد استحاله وقوعی دارد من الشارع؛ عمده دلیل آن است که لازمه اش القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت است. این لوازم باطل است پس تعبد به ظن امکان وقوعی ندارد. اگر تعبد به چیزی مستلزم استحاله شود محال می شود.

فاعلم: أنّ المعروف هو إمكانه، و يظهر من الدليل المحكيّ‌ عن ابن قبة - في استحالة العمل بخبر الواحد -: عموم المنع لمطلق الظنّ‌؛ فإنّه استدلّ على مذهبه بوجهين: [أدلّة ابن قبة على الامتناع:] الأوّل: أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد في الإخبار عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله لجاز التعبّد به في الإخبار عن اللّه تعالى، و التالي باطل إجماعا. و الثاني: أنّ العمل به موجب لتحليل الحرام و تحريم الحلال؛ إذ لا يؤمن أن يكون ما أخبر بحلّيته حراما و بالعكس. و هذا الوجه - كما ترى - جار في مطلق الظنّ‌، بل في مطلق الأمارة الغير العلميّة و إن لم يفد الظنّ[2] ‌.

مناقشه مرحوم آخوند (ره) بر مرحوم شیخ (ره)

مرحوم آخوند (ره) هم در کفایه و هم در حاشیه رسائل بر شیخ تعریض زده است. به نظر باید اول کلام مرحوم شیخ (ره) را دقت کرد که دید آیا مراد ایشان چیست و اشکال مرحوم آخوند (ره) بر ایشان وارد است یا نه؟

در مقابل کلام ابن قبه مشهور معتقد است که ما قطع داریم به این که تعبد به امارات مستلزم محالی نیست لذا امکان وقوعی را اثبات می کنند. مرحوم شیخ (ره) اشکال می کند که شما چگونه قطع پیدا می کنید که تعبد به امارات غیر قطعیه مستتبع هیچ لازم باطلی نیست؟ مگر شما محیط به جمیع کائنات هستید که چنین قطعی دارید؟ این که بخواهید قطع پیدا کنید نیاز به احاطه دارد. لذا مرحوم شیخ (ره) استدلال می کنند و می فرمایند اولی؛ یعنی اولی تعیینی که حرف درست این است که باید بگوییم ما بعد تامل چیزی که موجب استحاله شود را نمی یابیم. این صغرا است. کبرا هم این است که این طریقی است که عقلا برای حکم به امکان طی کرده اند، عقلا بخواهند از این طریق می روند لذا ما هم همین طریق را طی می کنیم و به این نتیجه می رسیم که تعبد به امارات امکان دارد. گویی عقلا یک اصلی را دارند به نام اصالت امکان در مواردی که قطع به استحاله ندارند. مثلا آیا امکان دارد در فلان کره آب باشد؟ بله امکان دارد. اگر ما چیزی را نیافتیم که استحاله داشته باشد، پس عقلا اصل را بر امکان می گذراند. در ما نحن فیه هم سوال می شود که آیا تعبد به ظن امکان دارد؟ بله؛ ما چیزی را نمی یابیم پس اصل را بر امکان می گذرایم.

اشکال مرحوم آخوند (ره) این است که اولا از کجا شما چنین سیره ای را احراز کردید، ما اشکال داریم. ثانیا محل بحث ما امکان وقوعی است؛ امکان وقوعی را که نمی توان با سیره عقلا ثابت کرد. امکان وقوعی را باید با طریق فلسفی ثابت کنید. در مناقشه صغروی خیلی نمی توان ورود کرد اما اشکال دوم فنی است. سیره عقلا با حکم عقل متفاوت است. حکم عقل حجیتش ذاتی است اما سیره باید دلیل الاعتبار داشته باشد، حتی اگر بگویید عدم الردع کفایت می کند، به هر حال دلیلی می خواهد که ما از همین دلیل الاعتبار دوباره سوال می پرسیم که قطعی است یا ظنی؟ از این دو احتمال که خارج نیست. اگر دلیل قطعی باشد خوب است اما دلیل قطعی نیست چون ما اختلاف داریم، اگر قطع بود که اختلاف نداشتیم. اگر دلیل ظنی باشد مثلا روایتی باشد که اعتبار داده یا هر اماره ظنیه دیگری، شما که نمی توانید با دلیل ظنی سیره عقلاییه برای اعتبار دلیل ظنی را ثابت کنید. این دور می شود چون در تعبد به ظن از ظن استفاده کردید.

و مما ذكرنا ظهر انّه ليس النّزاع في المقام الأول في إمكانه الذّاتي، لما عرفت من بداهة قابليّة الظنّ لأن يلزم باتّباعه، و بداهة قابليّة الإلزام للتّحقيق و الثّبوت بتحقّق علّته و ثبوتها، كما انّه لا مجال لاحتمال ان يكون الإمكان بمعنى الاحتمال له و للامتناع محلّ النّزاع، و لا يحتاج الحكم به بهذا المعنى إلى مئونة، بل يكفي فيه عدم الاطّلاع على ما يوجب استحالته; و هذا المعنى انّما اراده الشّيخ الرّئيس في قوله «كلّما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان، ما لم يذدك عنه قائم البرهان» و هذا بخلاف الإمكان في قبال الامتناع، فان الحكم به لا بدّ من البرهان، و لا يكفي مجرّد عدم الاطلاع على ما يوجب الامتناع، و ليس بمجرّد ذلك طريقاً يسلكه العقلاء في الحكم به بهذا المعنى و لا بمعنى آخر، إلاّ بمعنى الاحتمال كما أشرنا إليه، و أيّ عاقل يحكم بأحد طرفي الاحتمال بلا موجب و لا مرجّح، و هل هو إلاّ تحكّم و ترجيح بلا مرجّح‌؟! فالّذي يصلح ان يكون محلاً للنّزاع هو الإمكان بمعنى عدم لزوم محال من فرض وجوده، و يسمّى بالإمكان الوقوعي، و يقابله الامتناع بمعنى لزومه منه، كما يشهد به ما حكى عن ابن قبة من لزوم تحليل الحرام و تحريم الحلال من التّعبد بالخبر، و ليس بالبعيد دعوى القطع بالإمكان بهذا المعنى[3]

تا ببینیم جلسه بعد این مناقشه بر مرحوم شیخ (ره) وارد است یا منظور ایشان این بوده که اصلا محل نزاع در امکان وقوعی نیست، بلکه در امکان احتمالی است و لذا این استدلال از ناحیه ای که مرحوم آخوند (ره) می فرمایند سلیم از اشکال است.