موضوع: مفاهیم/ مفهوم وصف / ادله اثبات مفهوم وصف

مفهوم وصف

بحث در خصوص مفهوم وصف بود و ادله ای را که برای اثبات مفهوم وصف مطرح کرده اند متعرّض شدیم و البته نقد ادله را هم متعرّض شدیم، یعنی کسانی که نافی بودند و معتقد بودند وصف مفهوم ندارد. امروز بقیه کلمات اعلام را متعرّض می شویم ببینیم فرصت جمع بندی هست یا فرصت جمع بندی برایمان به وجود نمی آید.

دلیل بر مفهوم وصف؛ حمل مطلق بر مقیّد

یکی از ادلّه ای که اقامه شده است بر اثبات این که جمله وصفیه مفهوم دارد و هم در مطارح الانظار به ان تعرّض شده است و هم مرحوم صاحب کفایه آن را مطرح کرده اند این است که ما به سیره فقهاء و حتی در خطابات عرفیه که مراجعه می کنیم ، یک امر را می بینیم که مسلم است، و آن حمل المطلق علی المقیّد است. اگر حمل المطلق علی المقیّد را بپذیریم که باید بپذیریم لازمه این پذیرش این است که جمله وصفیه مفهوم داشته باشد. به توضیح؛ فرض کنید دلیل مطلق می گوید ان ظاهرت فاعتق، دلیل مقیّد می گوید ان ظاهرت فاعتق رقبة مومنة، دلیل اوّل که اطلاق داشت، فاعتق، منطوقش به مفهوم جمله دوّم تقیید می خورد. اعتق رقبة مومنة این یک جمله وصفیه است و وصف معتمد هم هست، اعتق رقبة مومنة، مفهومش این است که عتق رقبه غیر مومنة علی القاعده کفایت کند.

با این مفهوم در جمله مقیّد است که شما اطلاق منطوق جمله اوّل را قید می زنید، اعتق رقبة را تقیید می زنید. مطلق عتق رقبه کفایت نمی کند، رقبه باید رقبه مومنة باشد، رقبه غیر مومنه فایده ای ندارد. حمل المطلق علی المقیّد یک امر متسالم علیه است. در این که نمی شود تشکیک کنیم. و وجهی که برای این امر متسالم علیه می توانیم ذکر کنیم این است که جمله وصفیه مفهوم داشته باشد، چون اگر مفهوم نداشته باشد دلیلی بر تقید زدن اطلاق جمله اوّل ندارید، فثبت به این که ما مدّعی شویم جمل وصفیه مفهوم دارند.

کلام مرحوم آخوند در بررسی این دلیل

این استدلال برای این که ما قائل شویم جمله وصفیه مفهوم دارند، مرحوم آخوند در کفایه می فرمایند مثل همان استدلال دیروز است، یعنی این استدلال وارد نیست. این دلیل را ما قبول نمی کنیم. استدلال دیروز این بود که با احترازی بودن قیود شما می خواستید اثبات کنید که جمل وصفیه مفهوم دارد، همان جوابی را که دیروز دز دلیل سابق گفتیم امروز هم دوباره تکرار می کنیم.

ما یک وقت می خواهیم بگوییم تضییق الموضوع داریم، یک وقت می خواهیم بگوییم جمله مفهوم دارد، بین این دو تفکیک کنید. عرض کردیم تضییق الموضوع ناظر به شخص الحکم است و مفهوم داشتن جمله ناظر به سنخ الحکم است. در احترازیت قیود ما پذیرفتیم که اصل در قیود احترازیت است، منتهی یک قید احترازی که در کلام می آید اثرش تضییق الموضوع است. ما یک وقت می گوییم "صلّ خلف الرجل" یک موقع می گوییم صلّ خلف الرجل العادل، تفاوت این دو در این است که جمله دوّم موضوعش نسبت به جمله اوّل مضیّق است، تضییق الموضوع که دایره شخص الحکم را محدود می کند این معنایش اثبات مفهوم نیست. الان هم که در مانحن فیه مطلق را بر مقید حمل می کنیم نه به خاطر این است که جمل وصفیه مفهوم دارد، و لذا در حمل المطلق علی المقیّد آقایان شرائطی را قائل شده اند من جمله ای که وحدت مطلوب و وحدت حکم را احراز کنید، الان در بحث ظهار این جمله ای که گفتیم وحدت حکم را ما می دانیم که ما یک حکم وجوب عتق بیشتر نداریم، ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مومنة و الّا اگر تعدد حکم باشد ما هیچ وجهی برای این که این ها را بر هم حمل کنیم نداریم. یک جا داریم اکرم عالما و یک جا داریم اکرم عالما عادلا، اگر ما نخواهیم وحدت اکرام را، وحدت حکم را ما احراز نکنیم وجهی ندارد که مطلق را بر مقیّد حمل کنیم. و لذا آقایان فرموده اند آن جا باید وحدت حکم محرز بشود تا بعد مطلق را بر مقیّد حمل کنید. آن نکته فنّی اش این است که آن چیزی که ما در مطلق و مقیّد داریم در بحث احترازیت قیود داریم، چیزی نیست جز تضییق دایره ی موضوع. عبارت مرحوم آخوند این است: و من المعلوم انّ قضیة الحمل این که مطلق را بر مقیّد حمل می کنیم لیس الّا ان المراد بالمطلق هو المقیّد، گویا به ما می گوید آن جایی که گفتیم اعتق رقبة مراد از آن مطلق همین مقیّد است، و تضییق الموضوع، موضوع مضیّق مراد بوده است. و کانّه لایکون فی البین غیره غیر از همین مضیّقی که ما می گوییم. بعد مرحوم آخوند می فرمایند بل ربما قيل[1] : قائل این قیل شیخ اعظم است، شیخ اعظم فرمایش مهمی دارد، می گوید این که شما می فرمایید حمل المطلق علی المقیّد به خاطر مفهوم داشتن جمله وصفیه در مقید است، اشتباه می کنید. به خاطر این که اگر بنا بود به این دلیلی که شما می گویید باشد یک اشکال فنّی برای ما به وجود می آمد و آن اشکال این است؛ اعتق رقبة اطلاقش منطوق است، یعنی قضیه منطوقه دلالت بر اطلاق رقبه می کند. در اعتق رقبة مومنة با مفهومش شما می خواهید منطوق جمله اوّل را تقیید بزنید. شما این طور می خواهید بگویید که جمله وصفیه مفهوم دارد و به خاطر اطلاق الوصف ما دست از منطوق بر می داریم. اشکال فنّی اش این است که اگر به خاطر مفهوم داشتن قضیه وصفیه می بایست این کار را می کردیم شما با مفهومی که اضعف است منطوق اقوی را می خواهید تقیید بزنید و این نمی شود. با ضعیف که نمی شود از قوی تر [دست کشید] نمی شود از دلالت منطوقی دست بر داریم به خاطر دلالت مفهومی ضعیف تر، پس وجهش روشن شد. این که ما در مطلق و مقیّد، مطلق را بر مقیّد حمل می کنیم نه به خاطر مفهوم داشتن جمله وصفیه است، بلکه به خاطر ان نکته خارجیه ای است که عرض کردیم. ما وحدت التکلیف را فهم می کنیم، اقتضای وحدت التکلیف حمل المطلق علی المقیّد است. این نکته را ایشان می فرمایند بل ربما قیل این فرمایش شیخ، فرمایش قابل توجّهی است إنه لا وجه للحمل لو كان بلحاظ المفهوم اگر می بایست حمل المطلق به لحاظ مفهوم می بایست بود با این اشکال مواجه می شود؛ فإن ظهوره فيه ليس بأقوى من ظهور المطلق في الإطلاق[2] ما یک ظهور مطلق فی الاطلاق داریم، این ظهور، منطوق قضیه اوّل است. شما منطوق اقوی را به مفهوم اضعف تقیید زدید، این کار فنّی نیست. ولذا این استدلال را هم ما نمی پذریم، خیلی از اقایانی که برای وصف مفهوم قائل هستند روی این دلیل مانور داده اند که یک امر متسالم علیه بین الاصولین و بین الفقهاء را محلّ شاهد قرار دادند، به این استشهاد کردند که ما اثبات کنیم جمله وصفیه دارای مفهوم است چون اگر جمل وصفیه مفهوم نداشت لا وجه للحمل المطلق علی المقیّد، این دلیل هم پاسخ داده شد و نقد این دلیل هم گذشت. یک دلیل دیگری را آخوند می گوید و بعد دو تا بیان دیگر از مرحوم نائینی و مرحوم محقق اصفهانی امروز متعرّض می شویم.

دلیل دیگر بر مفهوم وصف و نقد مرحوم آخوند

دلیلی که برای نافین آخوند ذکر می کند می فرمایند که به آیه کریمه استشهاد کرده اند: ﴿وَ رَبٰائِبُكُمُ اَللاّٰتِي فِي حُجُورِكُمْ﴾ [3] ربیبه ای که فی حجور شما نیست، تربیت در حجر پیدا نکرده است این ربیبه حلال است؟ نه! ﴿وَ رَبٰائِبُكُمُ اَللاّٰتِي فِي حُجُورِكُمْ﴾ پس ببینید جمله وصفیه مفهوم ندارد.

آخوند می فرمایند این ها مع القرینه است، اگر خاطرتان باشد در تقسیم اوصاف ما گفتم بعضی از اوصاف توضیحی اند و برخی از قیود احترازی اند، برخی از قیودی که وارد مورد الغالب هست آن ها مفهوم ندارند، این آقایان خودشان هم می پذیرند. فی الواقع وصف غالبی خودش قرینه می شود که مفهوم نداشته باشد، ما روی قضیه لو خلّی و طبعه، روی قیود احترازی بحث می کنیم. این خیلی دلیل محکمی نیست.

باقی ماند در ادله بیانی را که مرحوم نائینی مطرح کرده اند و بیانی را که مرحوم محقق اصفهانی مطرح کردند. عرض کردیم احتمال دارد بیان مرحوم محقق اصفهانی را بتوان به دلیل دوّم آخوند که لغویت وصف بود برگرداند. ما هر دو را عرض می کنیم.

دلیل مرحوم اصفهانی ره

در بیان مرحوم محقق اصفهانی باید دو سه نکته را توجّه فرمایید که من توضیح دهم، بعد فرمایش ایشان روشن می شود بعد به سراغ مرحوم نائینی و محاضرات مرحوم سید خویی می رویم، آن رای را هم تقریر می کنیم.

مرحوم محقق اصفهانی در نهایة الدرایه استدلالی که می آورند خوب دقّت کنید! ایشان می فرمایند وقتی که در یک جمله وصفیه، یک قیدی و وصفی را که ما می آوریم می گوییم صلّ خلاف الرجل العادل، وصف العادل را این جا آورده ایم و یا اکرم العالم العادل، وصفی را آورده ایم، عادل را آورده ایم. چند نکته را توجّه کنید:

یک) ظاهر قید این است که احترازی باشد، این را تقریبا پذیرفتیم، غیر از اخفش که ایشان علی الظاهر می گفته است قیود ظهور در توضیحی بودن دارند، بقیه پذیرفته اند که قیود ظهور در احترازیت دارد. به تعبیر دیگر صلّ خلف العادل، یعنی احتراز کنید که این عادل معنایش این است که نمی شود پشت غیر عادل نماز خواند، بله مفهوم دارد. پس مراد از احترازیت چیست؟ این است که این وصف عدالت دخیلٌ فی تحقق الحکم، این نکته اول. و به یک معنا قابلیت مورد را برای ثبوت حکم ثابت می کند. صلاه را، قابلیت مورد را، به این آقا قابلیت می دهد برای این که خلفش صلات اقامه بشود. این نکته اول که این بیان را در مفهوم شرط هم فرمودند.

دو) نکته دوّم این است که ایشان می فرمایند که وقتی که یک وصفی دخیل در تعلّق حکم شد معنایش این است: ومعنی ذلک وقتی ما یک وصفی را آوردیم گفتیم صلّ خلف العادل، پشت سر عادل نماز بخوان معنی ذلک، این که یک قید آوردیم یعنی چه؟ أنّ ذات الموضوع غير قابلة لتعلّق الحكم بها إلاّ بعد اتّصافها این موضوع، یعنی رجل غیر قابله لتعلّق الحکم بها، ما صلّ خلف الرجل که نمی توانیم داشته باشیم، صلاة خلف الرجل که نمی تواند باشد، چون گفتیم صلّ خلف العادل، پس این حکم یعنی صلاة نمی تواند به ذات موضوع تعلّق بگیرد، بلکه تعلّق به موضوع می گیرد بعد اتّصافها بهذا الوصف[4] بعد از این که متّصف به وصف عدالت شد می تواند متعلّق این حکم قرار بگیرد، تا این جا درست. پس از این علّیت وصف برای حکم را فهم می کنیم، که این که شما می توانید خلف الرجل صلاة را اقامه کنید علّت این اقامه صلاة آن عدالت رجل است پس عدالت علّیت دارد برای این حکم، نکته ای که باید این جا توجّه کنیم این است که این علّیت، علّیت تامّه انحصاری است، یعنی چیز دیگری نمی تواند برای تعلّق حکم به این موضوع مصحح بشود، یعنی شما می گویید اگر عادل نبود مثلا جمیل بود، صلّ خلف الرجل الجمیل می شود این کار را کرد؟ نه! چرا؟ چون اگر یک چیز دیگری به عنوان علّت بخواهد مطرح شود دیگر این عدالت علّیتش را از دست می دهد، شما باید بگویید جامع علّیت دارد. این حرف را در شرط زدیم، اگر عدالت علّیت داشته باشد بعد شما جمال را هم به عنوان علّت مطرح کنید این معنایش این است که عدالت علّیت ندارد، قدر جامع بین عدالت و جمال علّیت دارد. آن وقت ما با قاعده الواحد ثابت کردیم استحاله صدور معلول واحد عن علّتین تامتین، پس به همان استدلالی که در مفهوم شرط آمدیم این جا هم همان مسئله را مطرح می کنیم، به استناد قاعده الواحد استحاله صدور معلول واحد عن علتین را این جا می آوریم برای اثبات این که وصف مفهوم دارد [و آن را] به کار می بریم. جان استدلال ایشان روشن شد؟! استدلال ایشان را با دو سه نکته تلخیص می کنم؛ یک) اگر وصفی در لسان دلیل آمد معنایش این است که حکم به ذات الموضوع، به موضوع مطلق تعلّق نمی گیرد الا بعد از اتّصاف آن ذات به این صفت، این کامل روشن است. صلّ خلف العادل معنایش این است که صلاة خلف رجل نمی توانید اقامه کنید الّا بعد از اتّصاف ان موضوع به این صفت که این عدالت باشد. در این نمی شود تشکیک کرد و درست است. اگر وصف دخیل در حکم است علّیت برای حکم دارد، علّت دیگری نمی تواند کنار این علّیت داشته باشد، به خاطر این که این عدالت علّت اتّصاف موضوع به حکم نیست. قدر جامع را شما باید علّت بگیرید، چرا قدر جامع را باید علّت بگیرید؟ به خاطر قاعده استحاله صدور معلول واحد از دو علّت، پس قدر جامع را باید علّت بگیرید دیگر عدالت علّیت ندارد. و این قاعده استحاله دست شما را می بندد. پس ثابت می شود که وصف مفهوم دارد، علّیت را برای وصف ما ثابت کنیم و مفهوم را ثابت می کنیم. این تقریر بیان محقق کمپانی [است.]

نقد کلام محقق اصفهانی

خود محقق اصفهانی یک نقدی به این استدلال دارند و یک عرضی هم ما به فرمایش مرحوم محقق اصفهانی مطرح می کنیم. فرمایش مرحوم اصفهانی در تحلیل این استدلال این است که این استدلال همه چیزش درست است الّا این که استناد به قاعده الواحد در این جا درست نیست، چون آقایان فلاسفه و حکماء فرموده اند قاعده الواحد، در الواحد شخصی وارد می شود و جریان می شود نه در واحد نوعی، یعنی معلول واحد صادر از علّتین نمی شود به وحدت شخصیه است، و الا وحدت نوعی، واحد بالنوع اشکال ندارد که دو علّت داشته باشد. ما این جا در وحدت شخصیه می گوییم که الف علّت تامه برای ب است، ب معلول شخصی است، دیگر نمی تواند علّت دیگری غیر از الف داشته باشد مثلا ج هم علّتش باشد، قاعده الواحد در این جا درست است، ولی در وحدت بالنوع چه اشکال دارد که علل متعدده باشند، فرض کنید حرارت فی الدار و فی الصف را نگاه می کنید، این وحدت بالنوع است احتمال دارد علّت های متعددی داشته باشد، الشمس و النار و چیز های دیگر. در مانحن فیه وحدت شخصی مطرح نیست که شما به قاعده الواحد استناد کنید، پس استدلال شما یک رکنش استناد به قاعده الواحد بود، استناد به قاعده الواحد در واحد بالنوع جریان ندارد و لذا این استدلال مخدوش می شود. این یک نقد به اثبات مفهوم برای جمله وصفیه به بیانی که ایشان تقریر کرده بودند.

یک نقد دیگری هم می شود به کلام ایشان مطرح کرد، این نقد فنّی است و ما با همین نقد هم به سراغ تحلیل فرمایش مرحوم نائینی خواهیم رفت و آن نقد این است؛ مرحوم کمپانی هم در جمله شرطیه و هم در جمله وصفیه تلاششان این است که علّیت تامّه را اثبات کنند. علّیت تامّه با علّیت انحصاری تفاوت دارد. تامّیت علّت با انحصاریت علّت دو چیز هستند، این که علّت تامّه هست شیء، علّت منحصره هست مسئلة و شیء اخری، چرا این حرف را می گوییم؟ شما در بحث مفهوم باید انحصاری بودن را ثابت کنید. این که عدالت برای اکرام علّت تامّه هست قبول، سلّمنا، شما می گویید اکرم العالم، علم در این جا علّت تامه برای اکرام باشد، این را قبول داریم، اما از کجا می گویید علّت انحصاری است، شاید بعد بگوییم اکرم الهاشمی مثلا و اگر دقّت هم کرده باشید وقتی می توانید سنخ الحکم را منتفی کنید که علّیت انحصاری را ثابت کنید، با این بیانی که شما فرمودید علّیت انحصاری ثابت نمی شود، علّیت تامّه ثابت می شود. این عرض را نسبت به فرمایش مرحوم نائینی هم ان شاء الله مبسوط تر خواهیم گفت. این دو نکته و ملاحظه بر فرمایش ایشان.

بیان مرحوم نائینی و نقد آن

تقریر و تقریب مرحوم نائینی را هم عرض کنم، مرحوم نائینی هم در جمل شرطیه این حرف را زده اند و هم در جمل وصفیه، می گویند گاهی اوقات قید به موضوع بر می گردد و گاهی اوقات قید به حکم بر می گردد، اگر قید، قید الموضوع باشد جمله مفهوم ندارد، به خاطر این که تقیید الموضوع ایجاد می کند. ولی اگر قید به حکم به برگردد معنایش این است که اگر ان قید نباشد حکم منتفی می شود و این یعنی مفهوم داشتن. فرق جمل وصفیه و جمل شرطیه هم همین است که وصف قید الموضوع است، شرط قید الحکم است، آنجا اگر بخواهیم اثبات مفهوم کنیم وجهش این است. مثال این است؛ یک وقت می گوییم زید عند مجیئه یجب اکرامه، این جا موضوع زید الجائی شد، ما موضوع را تضییق می کنیم. شما چطور می گفتید الرجل فرقش با الرجل العادل این است که الرجل موسّع است و الرّجل العادل مضیّق است، تمام بیان مرحوم آخوند در کفایه در استدلال سه و چهار (احترازیت قیود و حمل المطلق علی المقیّد) این بود که موضوع مضیّق شده است، تضییق الموضوع هیچ وقت معنایش مفهوم نیست، ما مثال زدیم که چه بگوییم جئنی بحیوان ناطق چه بگوییم جئنی بانسان، فرق نمی کند، حیوان را تضییق کردیم با ناطق تضییقش کردید، این مثل همان جئنی بانسان است، جئنی بانسان مفهوم دارد؟ جئنی بانسان مفهوم ندارد، به همین معنا تضییق الموضوع هیچ وقت افاده مفهوم نمی کند و اصلا ساختار جمل وصفیه این است که وصف تضییق الموضوع می کند. اکرم الرجل، اکرم الرّجل العادل، چطور اکرم الرجل مفهوم نداشت، اکرم الرجل العادل هم مفهوم ندارد، چون عادل به تضییق الموضوع بر می گردد. حالا اولا در جمل شرطی مطرح کنم بعد در جمل وصفی تطبیقش کنم ولی در جمل شرطی اتّفاقی که می افتاد [این بود که] وجوب منوط می شد، اناطة الحکم بود، اناطة الوجوب بود و تعلیق الحکم بر مجیء بود، اکرم زیدا ان جائک، إن این جا تقیید می دهد، اناطه می کند، حکم را تعلیق می کند، یعنی اکرام معلّق بر مجیء می شود نه این که تقیید الموضوع باشد، اناطة الحکم است، تعلیق الحکم است. البته شما می دانید در بحث رجوع شرط به هیئت یا مادّه مرحوم نائینی هم رای با مرحوم شیخ اعظم شدند، این که این إن شرطیه، این قید به کجا برگردد بحثی بود، ما در واجب مشروط مفصل بحث کردیم که این قیود برگشت به مادّه می کنند، صلّ یک هیئتی داشت که آن هیئت افعل بود و یک مادّه ای داشت که صلاة است، قید به مادّه بر می گردد یا به هیئت؟ بزرگانی مثل شیخ اعظم و مثل مرحوم نائینی با این گیر مواجه بودند که مفاد هیئت معنای هیئت یک معنای حرفی است و تعلیق معنای حرفی امکان ندارد، استحاله دارد که بخواهیم معنای حرفی را تعلیق کنیم. مرحوم نائینی آن جا یک نظریه ای داشتند، می گفتند که تعلیق به مفاد آن هیئت، به معنای حرفی نمی خورد که با این اشکال مواجه شویم، به مادّه منتسبه می خورد، نظریه مادّه منتسبه را دادند، که برخی می گفتند تقریب نظریه شیخ کرده اند و شیخ هم منظورش مادّه منتسبه بوده است، یا مادّه منتسبه ارتقاء نظریه شیخ است، من در پرانتز جهت یادآوری عرض کنم، ما آن جا مفصّل بحث کردیم اصلا این نظریه مادّه منتسبه مرحوم نائینی، مرحوم سید خویی در محاظرات می گویند ایشان تفنن در کلام و لفظ آورده اند، مادّه منتسبه نداریم. ما یک هیئت داریم که مفاد افعل است، یک مادّه داریم که صلاة است، قید یا باید به صلاة بخورد یا به هیئت بخورد، مادّه منتسبه یعنی انتساب المادّه الی الهیئة، ماده که زیر هیئت می رود انتساب به هیئت پیدا می کند به این مادّه منتسبه قید می خورد، مرحوم سید خویی حرفشان این است می گوید این دوباره رجوعش به این است که مفاد هیئت را مادّه منتسبه، یعنی مادّه از حیث تعلّق طلب به آن، پس شما دوباره همان طلب را تقیید می زنید، قید به مادّه منتسبه می خورد یعنی چه؟ دوباره همان بعث و مفاد هیئت را شما تقیید زدید و لذا مرحوم سید خویی در محاضرات -که مبسوطش گذشت- می فرمایند این رای استاد ما مرحوم نائینی در رجوع القید به مادّه منتسبه ﴿لا یسمن و لا یغنی﴾ این حرف [جدیدی] نیست همان تقیید التقیید الهیئه است و لذا ایشان نمی پذیرد.

مرحوم شیخ حسین حلّی می فرمایند من این مادّه منتسبه را هم با مرحوم نائینی صحبت کردم، جلساتی را با مرحوم نائینی در مورد ماده منتسبه صحبت کردم، چیزی دستگیرم نشد و با مرحوم محقق اصفهانی هم صحبت کردم که این مادّه منتسبه چیست؟ به هر حال به عنوان یکی از نظریات مرحوم نائینی همین بحث رجوع قیود به مادّه منتسبه است، ایشان می گویند من چیزی دستگیرم نشد، یک تقریری مرحوم شیخ حسین حلی در اصولی که دارند که شرح اجود التقریرات است، ایشان می گویند یک تقریری داریم که متمایز از تحلیل مادّه منتسبه ای است که مرحوم خویی کرده اند، به نظر می رسد که مرحوم نائینی با آن جایگاه و عظمتی که در بحث اصولی دارند این قدر ساده هم تقریر مادّه منتسبه نمی کنند که هیچ تفاوتی با مفاد هیئت نکند و همان مفاد صیغه افعل باشد. این یک بحثی بود که قیود به مادّه منتسبه بر می گردد یا به مفاد هیئت بر می گردد که مفصّل در واجب مشروط بحث کردیم.

الان چه می خواهیم بگوییم؟ فرمایش ایشان این است که اگر وصف تقیید الموضوع بکند، تضییق الموضوع هیچ وقت افاده مفهوم نمی کند ولی اگر رجوع وصف به مادّه منتسبه بشود که نتیجه اش این می شود که اگر رجوع القید به مادّه منتسبه بشود معنایش اناطة الحکم می شود، تعلیق الحکم بر این وصف می شود، و اگر تعلیق الحکم شد وصف مفهوم خواهد داشت.

لکن رجوع وصف به ماده منتسبه محلّ بحث است، وصف نهایت کارکردش تضییق الموضوع است، وقتی که تضییق الموضوع شد ما برای وصف نباید مفهوم قائل شویم.

این بیان ایشان است، عبارت ایشان را هم نگاه کنید، هم در اجود مختصر است و هم در فوائد می توانید نگاه کنید.

والحمد لله ربّ العالمین.