بحث اخلاق

اثر اخلاص در عبادت

عن مولاتنا فاطمة ـ سلام الله علیها ـ: مَن أصعَدَ إلَى اللّهِ خالِصَ عِبادَتِهِ، أهبَطَ اللّهُ عز و جل إلَيهِ أفضَلَ مَصلَحَتِهِ.[1]

ولادت نورانی سیدة النساء، کوثر اهل بیت حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها را خدمت عزیزان تبریک عرض می‌کنم و امیدوارم با الگو قرار دادن فرهنگ فاطمی زمینه‌ساز پایان دادن به مصایب اهل بیت و حکومت جهانی آنان باشیم.

در این حکمت نورانی که از وجود اقدس صدیقة طاهره نقل شد، آمده است که هر کس عبادت‌های خالص خود را به درگاه خدا فرا فرستد، خداوند برترین مصلحت او را برایش فرو می‌فرستد.

می‌توان گفت این حکمت نورانی ریشه در آیه 69 از سوره مبارکه عنکبوت دارد که می‌فرماید: ﴿وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا﴾[2] ؛ کسانی که با تمام توان (و خالصانه) تلاش کنند، قطعاً ما آنها را به راه‌های خود هدایت می‌کنیم. مراد از «هدایت» در این آیه هدایت ایصالی به معنای رساندن به مطلب و مقصد است. طبق این آیه اگر تلاش همراه با خلوص نیت باشد، حتماً انسان به آن مقاصدی که باید برسد، خواهد رسید. چنانچه در این روایت هم آمده بود که اگر کسی خالصانه خدا را بندگی کند، بدون نیاز به درخواست، خداوند خود، بهترین چیزی که مصلحت اوست را برای او مقدّر می‌کند.

در اینجا چند نکته را مورد توجه قرار می‌دهیم:

نکته اول اینکه، یکی از دغدغه‌هایی که در زندگی هر شخص وجود دارد، این است که در آینده چه اتفاقی برای‌آنها می‌افتد؟ مسیر زندگی‌شان به کجا ختم می‌شود؟ این حدیث راه رفع نگرانی‌های آینده را نشان می‌دهد. می‌فرماید تو خدا را خالصانه عبادت کن، مطمئن باش خدا بهترین چیزی که در آینده برای تو مصلحت است را تأمین می‌کند.

نکته دوم این است که خوشبختی و سعادت و کامیابی مراتبی دارد و اصلی‌ترین راه رسیدن به بالاترین مراتب سعادت و خوشبختی در دنیا و آخرت خلوص نیت است. هر چه انسان خالص‌تر عمل کند و خلوص نیت‌اش بیشتر باشد، کامیابی او در دنیا و آخرت بیشتر خواهد بود.

سومین نکته این است که ممکن است انسان چیزی را از خدا بخواهد که مصلحت او نباشد، چنانچه در قرآن می‌فرماید: ﴿عَسى‌ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‌ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ﴾[3] ؛ طبق این آیه انسان مصالح واقعی خود را نمی‌داند، پس چه بهتر که تشخیص مصلحت خود را به خدا واگذار کند.

تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن که خواجه خود روش بنده‌پروری داند

خدای متعال توفیق عمل به این حکمت را به همه ما عنایت فرماید.

بحث فقهی

موضوع: حکم غنائم جنگ غیر مأذون در زمان حضور

یادآوری

بحث درباره خمس غنایم جنگی به اینجا رسید که اگر جنگ با کفار حربی با اذن امام باشد، یک پنجم غنایم جنگی مال امام می‌شود و چهار پنجم باقیمانده میان مقاتلین تقسیم می‌شود؛ ولی اگر در زمان حضور که امکان اذن وجود دارد، بدون اذن انجام شود، همه غنائم از آن امام می‌شود و به مقاتلین چیزی نمی‌رسد.

مطلبی را از مرحوم صاحب ریاض درباره ادله مربوط به صورت دوم نقل کردیم. ایشان دو دلیل و یک مؤید برای این مطلب مطرح فرمودند. یکی مرسله «ورّاق» بود که از نظر دلالت به این مطلب تصریح داشت، و ضعف سندش را هم با شهرت و عمل اصحاب جبران شده دانست. یکی هم اجماعی بود که شیخ و ابن ادریس ادعا کرده بودند. صحیحه «معاویة بن وهب» را نیز چون دارای دلالت روشنی نبود، به عنوان مؤید ذکر کردند و در پایان نتیجه گرفتند که اطلاق آیه با این ادله مقید می‌شود، پس مراد غنائم جنگی است که با اذن باشد نه هر جنگی.

ادامه فرمایش صاحب ریاض

ایشان در ادامه به یک روایت دیگر در این زمینه اشاره می‌کند که بر خلاف روایت قبلی بر خمس داشتن غنائم جنگی که به غیر اذن اتفاق افتاده، دلالت دارد، ولی دلالت آن را بر مطلب فوق نمی‌پذیرند، می‌فرماید:

أمّا الصحيح: في الرجل من أصحابنا يكون في لوائهم فيكون معهم فيصيب غنيمة، قال: «يؤدّي خمسها و تطيب له» فلندوره و عدم مقاومته لمقابله يحتمل الحمل على تحليله عليه السلام لذلك الرجل بخصوصه حيث إنّه من الشيعة حقّه من ذلك، فما استجوده بعض المتأخّرين: من العمل بظاهره وفاقاً لمقوّى المنتهى فيه ما فيه.[4]

اما روایت صحیحه‌ای که در آن حضرت در مورد مردی از شیعیان که تحت پرچم دشمنان است و همراه آنان غنیمتی نصیب او شده، می‌فرماید: خمس آن را پرداخت می‌کند و بقیه‌اش برای او پاک خواهد بود، این روایت به خاطر نادر بودنش [کسی به آن عمل نکرده است] و اینکه قدرت مقابله با روایات دیگر را ندارد، بر این حمل می‌شود که حضرت به صورت موردی فقط برای این شخص آن را حلال کرده است، چرا که وی از شیعیان بوده و در آن غنائم حق داشته است. پس آنچه را بعضی از متأخرین گفته‌اند که به ظاهر این روایت عمل می‌کنیم چنانچه در المنتهی آن را قوی دانسته است، قابل قبول نیست.

‌نظر آیت الله خویی

آیت الله خویی در اصل مسئله که اگر جنگ بدون اذن امام بود همه غنیمت مال امام می‌شود، با صاحب ریاض هم‌نظر است و این حکم را حکم «متسالم علیه» می‌داند، یعنی در میان اصحاب مخالفی ندارد، ولی در بحث ادله، با ایشان اختلاف نظر دارد.

ایشان سه دلیل را مطرح و بررسی می‌کنند:

دلیل اول

در مورد اجماع می‌فرماید:

لا يبعد تحقّقه بعد ما عرفت من تسالم الأصحاب عليه، لولا أنّه معلوم المدرك أو محتملة.[5]

تحقق اجماع بعد از آنکه گفتیم حکم میان همه اصحاب مورد پذیرش واقع شده، بعید نیست، البته اگر نگوییم اجماع مدرکی است یا احتمال مدرکی بودنش می‌باشد.

یعنی ممکن است مجمعین به همین روایت ضعیف استناد کرده باشند. پس نمی‌توان به اجماع تمسک کرد و باید مدرک آن را مورد بررسی قرار دهیم.

اشکال

به نظر ما اجماع مدرکی هم مثل غیر مدرکی حجیت دارد. زیرا ـ چنانچه قبلا گفتیم ـ آنچه در اجماع برای ما مهم است این است که نظر امام معصوم کشف شود و این امر حتی با اجماع مدرکی نیز ممکن است حاصل ‌شود، به سخن دیگر، همین مقدار که کشف کنیم مسئله مورد اجماع سینه به سینه از زمان معصوم به فقها رسیده برای ما کافی است .

از طرفی اجماع غیر مدرکی را هم که فقها قبول دارند، ممکن است مدرکی داشته که به ما نرسیده است. بنا بر این، میان اجماع مدرکی و غیر مدرکی از این جهت فرقی نیست و اگر کاشف از قول معصوم باشد حجت است.

دلیل دوم

دلیل دوم مرسله ورّاق است. در مورد آن می‌فرماید: از نظر سند نه تنها مرسله است، بلکه برخی راویان آن هم مجهول هستند، بنا بر این، اگر عمل مشهور را منجبر ضعف سند بدانیم، روایت معتبره می‌شود و استناد به آن صحیح است؛ ولی از نظر ما نمی‌توان به آن استناد کرد، زیرا اولاً همان طور که بارها گفتیم، شهرت نه ضعف سند را جبران می‌کند و نه ضعف دلالت را چون ملاک حجیت خبر دو چیز است: یا وثوق شخصی به صدور روایت، یا اینکه راوی آن موثق باشد و راه سومی نداریم. پس مجرد مشهور بودن در بازار اعتبار قیمتی ندارد. ثانیاً بر فرض که شهرت را منجبر ضعف بدانیم، در اینجا قابل قبول نیست، زیرا ممکن است مستند مشهور همان تسالم و عدم مخالفت اصحاب باشد نه این روایت.

اشکال

از نظر ما، شهرت مخصوصاً شهرت قدمایی و قبل از شیخ طوسی که نزدیک عصر ائمه بوده‌اند، چون برای انسان این اطمینان ـ هرچند اطمینان نوعی ـ را حاصل می‌کند که نظر معصوم نیز چنین بوده است، منجبر ضعف روایت خواهد بود.

بنابراین از نظر ما استدلال به هر دو دلیل اجماع و روایت «وراق» صحیح است؛ ولی آیت الله خویی چون این را قبول ندارند، صحیحه «معاویة بن وهب» را عمده دلیل این بحث می‌دانند.

دلیل سوم

دلیل سوم صحیحه «معاویة بن وهب» است. راجع به این روایت و فقه الحدیث آن بحث‌های زیادی شده است و هر چند ثمره عملی زیادی ندارد، زیرا فعلا در زمان حضور نیستیم، ولی با این حال ثمره علمی دارد و برای تقویت دانش فقه الحدیث مناسب است. از این رو، متن روایت را دوباره بیان می‌کنیم.

عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع السَّرِيَّةُ يَبْعَثُهَا الْإِمَامُ فَيُصِيبُونَ غَنَائِمَ كَيْفَ يُقْسَمُ قَالَ إِنْ قَاتَلُوا عَلَيْهَا مَعَ أَمِيرٍ أَمَّرَهُ الْإِمَامُ عَلَيْهِمْ أُخْرِجَ مِنْهَا الْخُمُسُ لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ قُسِمَ بَيْنَهُمْ ثَلَاثَةُ أَخْمَاسٍ وَ إِنْ لَمْ يَكُونُوا قَاتَلُوا عَلَيْهَا الْمُشْرِكِينَ كَانَ كُلُّ مَا غَنِمُوا لِلْإِمَامِ يَجْعَلُهُ حَيْثُ أَحَبَّ.[6]

«معاویة بن وهب» می‌گوید: به امام صادق علیه السلام عرض كردم: گروهی را امام براى جنگ مى‌فرستد، آنگاه آنان غنيمت بدست مى‌آورند، چگونه تقسيم مى‌شود؟ حضرت فرمودند: اگر آن غنيمت را با فرماندهى كه امام بر آنان امير کرده به دست آوردند، خمس آن غنيمت براى خدا و رسول بيرون آورده مى‌شود و سه پنجم ديگر بين آنان تقسيم مى‌گردد، ولى اگر آن غنيمت را بدون جنگ با مشرکین بدست آوردند، مال امام است و هر جا مصلحت بداند آن را قرار مى‌دهد.

امانت‌داری در نقل حدیث

آیت الله خویی در نقل این روایت به جای «ثلاثة أخماس»، «أربعة أخماس» را به کار برده است؛ لذا می‌فرماید:

و ما في الوسائل من ذكر «ثلاثة أخماس» غلط، و الصحيح ما أثبتناه كما أشار إليه المعلّق.[7]

آنچه در وسائل آمده که «ثلاثه أخماس» ذکر کرده غلط است، و صحیح آن است که ما آوردیم چنانچه حاشیه‌نویس هم بدان اشاره کرده است.

در پاورقی وسائل آمده است:

كتب المؤلف في الاصل على كلمة (ثلاثة) «كذا»، و في هامش المخطوط (اربعة ظ) و في المصدر أربعة.

مؤلف (صاحب وسائل) در نسخه اصلی بر کلمه «ثلاثه» این طور حاشیه زده که: چنین است [یعنی در نسخه اصلی همین «ثلاثه» آمده است] ولی در حاشیه نسخه مخطوط و در مصدر «اربعه» است.

مراد از مصدر که محشی وسائل بیان کرده، کافی 8 جلدی است که توسط مرحوم غفاری تصحیح شده است، ایشان هم وقتی دیدند «ثلاثه اخماس» نه با دیگر روایات سازگار است و نه در خود همین روایت قابل تطبیق نیست ـ زیرا وقتی یک پنجمش برای امام باشد و سه پنجمش برای مقاتلین، یک پنجم دیگر تکلیفش چیست! ـ آن را به «اربعه اخماس» تغییر دادند. در حالی که چنین کاری اشتباه است و نباید متن حدیث را تغییر دهیم، بلکه باید همان را نقل کنیم و اشتباه را تذکر دهیم.

چنانچه علامه مجلسی در مرآة العقول چنین کرده‌اند، ایشان ذیل این روایت نوشته‌اند:

هذا نادر لم يقل به أحد، و لعلّه كان مذهب بعض المخالفين صدر ذلك تقيّة منهم، و رواية الكليني له غريب.[8] ‌

این نادر است و هیچ کس چنین نگفته است [که سه پنجم برای مقاتلین باشد] شاید بعضی از مخالفین چنین مذهبی داشته‌اند و روایت به خاطر تقیه از آنان صادر شده است، [البته در این صورت] روایت کردن کلینی امری غریب است.

این نشان می‌دهد که صاحب وسائل و علامه مجلسی محدث محقق هستند و هیچ وقت از خودشان متن حدیث را تغییر نمی‌دهند.

بنا بر این، ممکن است در نقل حدیث اشتباهی رخ داده باشد، حال از طرف راوی یا مؤلف کتاب، ولی ما باید آن را همان طور که هست، نقل کنیم و بعد تذکر دهیم که این اشتباه اتفاق افتاده است، دقیقاً همان کاری که صاحب وسائل و علامه مجلسی انجام داده‌اند؛ ولی حق نداریم متن آن را تغییر دهیم، خصوصاً در جایی که در دیگر نسخه‌ها نیز نقل دیگری یافت نشود. پس آنچه آیت الله خویی در اینجا انجام داده‌اند و آنچه مرحوم غفاری مصصح کافی در چاپ کافی انجام داده است، کار صحیحی نیست. به همین جهت ما در چاپ جدید کافی که در دارالحدیث انجام شد، همان «ثلاثة أخماس» را آوردیم و در پاورقی این نکته را بیان کردیم که در تمامی نسخ چنین است، همان‌گونه در الوافی و وسائل و مرءاة هم چنین آمده است.

به هر حال این نکته دقیقی است که باید در نقل احادیث امانت‌دار باشیم و اشتباهات را هرچند واضح باشند، همان طور نقل کنیم و در حاشیه تذکر دهیم نه اینکه چون اشتباه است آن را تغییر دهیم.

تقریر استدلال

پس از بیان این مطلب باز می‌گردیم به بحث استدلال به این روایت. آیت الله خویی که دو دلیل قبلی را قبول نکردند، می‌فرمایند عمده دلیل همین روایت است که بیان‌گر تفصیل میان قتال با امر امام یعنی قتال مأذون و غیر ان می‌باشد، پس در صورت اول یک پنجم غنائم برای امام است و در صورت دوم همه غنائم برای امام است.

ایشان در واقع عبارت « ان لم یکونوا قاتلوا » را در مقابل و لنگه عبارت « ان قاتلوا علیها » دانسته است، پس عبارت دوم بر اساس عبارت اول معنا می‌شود.

اشکال و جواب

ایشان در ادامه این اشکال را به استدلال فوق وارد می‌کنند که با توجه به سؤال راوی که در مورد کیفیت تقسیم غنائم به دست آمده در سریه‌ای که امام آن را فرستاده است، می‌باشد، تفصیلی که از بیان حضرت برداشت می‌شود باید متناسب با همان سؤال باشد و آن تفصیل میان قتال و عدم قتال است نه اذن و عدم اذن. متن فرمایش ایشان چنین است:

لكن قد يناقش في دلالتها بظهورها في التفصيل بين القتال و عدمه لا بين الإذن و عدمه، كيف؟! و هو مفروض في مورد السؤال، و أنّ السريّة كانت ببعثٍ من الإمام (عليه السلام)، فلا بدّ و أن يكون التفصيل في مورد السؤال، و نتيجته أنّ تلك السريّة المأذونة إن غنموا مع القتال تخمّس الغنيمة، و إلّا فكلّها للإمام، فهي تدلّ على تفصيلٍ آخر أجنبي عمّا نحن بصدده.[9]

البته در دلالت این روایت مناقشه‌ای شده است به این صورت که ظاهر روایت تفصیل میان قتال و عدم قتال است نه بین اذن و عدم اذن، چگونه چنین باشد در حالی که با اذن بودن، در سؤال مفروض است، زیرا سریه با بعث امام علیه السلام صورت گرفته است، پس باید تفصیل هم در مورد سؤال باشد. پس نتیجه آن این می‌شود که آن سریه‌ای که با اذن امام است اگر غنائمش با قتال به دست آمد تخمیس می‌شود و الا همه غنائم برای امام خواهد بود. بنا بر این، روایت بر تفصیلی دلالت دارد که ربطی به بحث ما ندارد.

در جواب این اشکال می‌فرمایند:

و يندفع: بأنّ مبنى الاستدلال هو مفهوم الشرطيّة الأُولى بعد ملاحظة أنّ النكتة في تقييد القتال في الجملة الشرطيّة بكونه مع أميرٍ أمّره الإمام... فالشرط مركّب من قيدين: تحقّق القتال، و كونه بإذن الإمام، و مفهومه انتفاء‌المركّب المتحقّق بانتفاء أحد القيدين من انتفاء القتال أو عدم كونه بالإذن. و على هذا فيكون المراد من الشرط في الشرطيّة الثانية عدم القتال الخاصّ المذكور في الشرطيّة الاولى أعني: ما كان عن الإذن، و انتفاؤه يكون تارةً بانتفاء القتال رأساً، و أُخرى بعدم صدوره عن الإذن كما عرفت، و قد دلّت بمقتضى الإطلاق على كون الغنيمة حينئذٍ بتمامها للإمام، فقد دلّت الصحيحة على التفصيل بين الإذن و عدمه أيضاً بهذا التقريب.[10]

این اشکال این طور دفع می‌شود که مبنای استدلال مفهومی است که در جمله شرطیه اول وجود دارد [یعنی جمله «إِنْ قَاتَلُوا عَلَيْهَا مَعَ أَمِيرٍ أَمَّرَهُ الْإِمَامُ عَلَيْهِمْ»] بعد از در نظر داشتن این نکته که در این جمله قتال با قید امیر داشتن از طرف امام مقید شده است... پس شرط از دو قید تحقق قتال و با اذن امام بودن تشکیل شده است که مفهومش این است که با انتفاء هر یک از این دو قید، دیگر جزای آن محقق نمی‌شود. [پس وقتی قتالی با اذن صورت گرفت، شرط محقق می‌شود ولی اگر قتالی نبود یا اگر بود با اذن صورت نگیرد، دیگر شرط محقق نشده پس تخمیس نمی‌شود.] بنا بر این، مراد از جمله شرطیه دوم [إِنْ لَمْ يَكُونُوا قَاتَلُوا عَلَيْهَا الْمُشْرِكِينَ] هم عدم قتال خاص است که در جمله اول آمده بود یعنی قتالی که با اذن باشد. این قتال خاص یکبار با عدم قتال منتفی می‌شود و یکبار با قتالی که بدون اذن باشد. پس وقتی فرمود «اگر قتالی نباشد» به مقتضای اطلاقش دلالت می‌کند که در این صورت همه غنیمت برای امام است. با این تقریر، این روایت علاوه بر تفصیل میان قتال و عدم قتال بر تفصیل میان اذن و عدم اذن هم دلالت دارد.

این جواب را آیت الله فاضل هم فرموده‌اند، ولی به نظر ما اشکالی دارد که در جلسه آینده خواهیم گفت.