موضوع: كتاب الحج/محرمات الإحرام /تروک الاحرام / پوشیدن هر چه تمام روی پا را بگیرد (8)

بحث اخلاقی

تغییر ناپسندها به دست خداست (1)

و فيما أنكَرتَ تَغيير‌.[1]

این جمله، ششمین جمله از بند بیستم دعای نورانی مکارم الاخلاق است که امام زین العابدین(علیه‌السلام) در مقام مناجات و به عنوان مقدمه برای درخواست‌های پس از آن، خطاب به خداوند سبحان می‌فرماید: «و در آنچه دوست نداری تغییری هست».

در ریاض السالکین در شرح این جمله، چنین آمده است:

أنكَرتُ عليه فِعلَه إنكاراً: عِبتُه و هَجُنتُه. و غَيّرتُ الشى‌ءَ تغييراً: أزَلتُه عمّا كان عليه فتَغَيَّر، يعنى أنّک قادرٌ على تغييرِ ما لا تَرتَضيه بما تَرتضيه.[2]

کارش را انکار کردم، یعنی كار او را زشت و ناپسند شمردم؛ و چیزی را تغییر دادم، یعنی آن را از حالت اولیه‌اش برگرداندم، پس به شکلی دیگر در آمد. بنا بر این، مقصود این است که [ای خدا] تو توانایی این را داری که آنچه را نمی‌پسندی به چیزی که می‌پسندی، دگرگون سازی.

طبق این معنا، جمله یاد شده مصداقی از جمله پیشین است که فرمود: «و لِما فَسَدَ صَلاح‌»، زیرا کسی که اعمال فاسد انسان را به صلاح تبدیل می‌کند، در واقع اعمال ناپسند و منکر او را به کارهای پسندیده و معروف تغییر داده است.

منکراتی که خداوند توانایی تغییر آنها را به کارهای معروف دارد، همه بدی‌ها و گناهان را در بر می‌گیرد و در مقابل، انواع خوبی‌ها در عنوان معروف جای می‌گیرند و برای شناخت معروف و منکر، در شماری از روایات، ما را به داوری وجدان (فطرت) فرا خوانده‌اند، چرا که فطرت‌های پاک و سالم توانایی تشخیص «خير» از «شر»، «معروف» از «منكر»، «بِر» از «اثم»، و «احسان» از «اسائه» را دارند.[3]

از رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) روایت شده است که فرمود:

إنَّ الخَيرَ طُمَأنينَةٌ، و إنَّ الشَّرَّ ريبَةٌ.[4]

نيكى، [مايه‌] اطمينان خاطر است و بدى، [مايه‌ اضطراب و] ترديد.

همچنین در سخنى ديگر از ایشان آمده است:

البِرُّ مَا اطْمَأَنَّ إلَيهِ القَلبُ وَ اطْمَأَنَّت إلَيهِ النَّفسُ، وَ الإثمُ ما حاكَ فِى القَلبِ و تَرَدَّدَ فِى الصَّدرِ و إن أفتاكَ النَّاسُ.[5]

نیکی، آن است که دل و جانت با آن آرام می‌گیرد و گناه، آن است که در دلت اضطراب ایجاد می‌کند و در سینه‌ات تردید پدید می‌آورد. [آن را وا‌گذار]، هر چند مردم [برخلاف آنچه دلت می‌فهمد]، اظهار نظر کنند.

تجربه نیز این را نشان می‌دهد که دل انسان، از انجام دادن کار خیر، آرامش مى‌يابد و در مقابل، هنگام آلوده شدن به گناه و كارِ «شر»، ناآرام مى‌گردد. از اين رو در موارد شبهه، آرامش دل، نشانه «خير» و «برّ» است و ناآرامى و بى‌قرارى آن، نشانه «شر» و «اثم».

نکته‌ای که از جمله پایانی روایت دوم به دست می‌آید این است که هر گاه رأی مردم در برابر داوری وجدان انسان قرار گیرد، رأی آنها، ارزشی ندارد. بنا بر این، اگر وجدان پاک، درستى و خوبىِ كارى را گواهى مى‌دهد، انسان حق ندارد به دليل اين كه مردم نمى‌پسندند، آن را رها كند. همچنین اگر كارى را نادرست و بد مى‌داند، انسان حق ندارد آن را انجام دهد، به اين دليل كه مردم، آن را مى‌پسندند!

گفتنی است که علت احساس آرامش روانی هنگام رفتارهای نیک و پسندیده، هماهنگی آن با فطرت سالم انسان است و در مقابل، علت اضطراب قلبی هنگام رفتارهای زشت و ناپسند، ناهماهنگی آن با سرشت انسانی است. به طور كلّى، احكام دين اسلام با منطق خرد و فطرت، منطبق و با نيازهاى واقعى و خواسته‌هاى فطرى انسان، كاملاً هماهنگ‌اند. در روایتی از امیر مؤمنان(علیه‌السلام) می‌خوانیم:

إنَّهُ لَم ‌يَأمُركَ إلّا بِحَسَنٍ، و لَم ‌يَنهَكَ إلّا عَن قَبيحٍ.[6]

خداوند، تو را جز به‌ نيكى، فرمان نداده و جز از زشتى، نهى نكرده است.

این روایت ریشه قرآنی دارد. خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى‌ وَ يَنْهى‌ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ﴾.[7]

خداوند به عدالت و نیکی کردن و ادای [حقّ] خویشاوند، فرمان می‌دهد و از کارهای زشت و ناپسند و افزون‌جویی، باز می‌دارد.

بحث فقهی

موضوع: کتاب الحج/ تروک الإحرام/ پوشیدن هر چه تمام روی پا را بگیرد (8)

یادآوری

بحث در فرع سوم از نهمین مورد از تروک احرام یعنی پوشیدن آنچه كه همه روى پا را می‌گیرد، بود. موضوع این فرع این بود که اگر محرم، عمدا چیزی بپوشد که تمام روی پایش را بگیرد، باید کفاره بدهد یا خیر؟ در جلسه گذشته با بیان فرمایش آیت الله سبحانی، ادله قائلین به وجوب کفاره را نقد کردیم. اینک فرمایش صاحب جواهر را در این باره می‌خوانیم.

فرمایش صاحب جواهر

صاحب جواهر ابتدا در باره حکم پوشیدن از روی اضطرارِ چیزی که تمام روی پا را بگیرد، می‌فرماید:

و على كل حال فلا اشكال و لا خلاف كما اعترف به في المنتهى في انه إذا اضطر اليه جاز له لبسه، بل الإجماع محصل و محكي في كشف اللثام و محكي السرائر و المختلف عليه، و هو الحجة بعد النصوص المصرحة بذلك في الخف و الجورب الملحق بهما غيرهما كالشمشك و نحوه، بل قيل، هو أولى، لكن عن المبسوط و الوسيلة عدم جواز الشمشك مع الضرورة أيضا، و إن كان هو كما ترى، ضرورة قوة عموم أدلة الضرورة و خصوصها في المقام، و ان قال في كشف اللثام: و كأنهما يريدان بدون الشق، إذ ذلك لا يجدي في اختصاص الشمشك بذلك، كما هو‌ واضح.[8]

به هر حال، همان طور که در منتهی المطلب آمده، اشکال و اختلافی در این نیست که هنگام اضطرار، پوشیدن آن جایز است، بلکه اجماع محصل در این باره وجود دارد و اجماع محکی نیز در کشف اللثام و السرائر و مختلف الشیعة حکایت شده است. این اجماع بعد از وجود نصوصی که در آنها بر جواز پوشیدن چکمه و جوراب هنگام ضرورت، تصریح شده است، حجت است، موارد مشابه آن دو، مثل شُمِشک نیز به آنها ملحق می‌گردد و حتی گفته شده که در این موارد، جواز، اولی است؛ ولی در المبسوط و الوسیلة پوشیدن شمشک حتی هنگام ضرورت نیز جایز دانسته نشده است، ولی اشکالش روشن است، زیرا هم ادله عام ضرورت و هم ادله‌ای که در خصوص این بحث وارد شده‌اند، بر جواز دلالت دارند. توجیهی که در کشف اللثام آمده نیز قابل قبول نیست که گفته: «ظاهرا مقصود شیخ و ابن حمزة پوشیدن شمشک بدون شکافتن آن است [که حتی در حالت ضرورت هم جایز نیست]»، زیرا این توجیه ـ همان طور که روشن است ـ مخصوص شمشک نیست [بلکه طبق نظر آنها، بدون شکافتن حتی پوشیدن کفش نیز در حالت ضرورت جایز نیست].

سپس در باره تعلق کفاره در جایی که از روی اضطرار چکمه بپوشد، می‌نویسد:

هذا و في المسالك و لا فدية في لبس الخفين عند الضرورة عند علمائنا نص عليه في التذكرة، و لعله لإطلاق الأدلة، و عدمها في نظائره، و لكن عن بعضهم وجوبها، و لعله لكون الخف من المخيط الذي تسمع وجوبها في لبسه و لو للضرورة إلا فيما عرفت من السراويل و القباء، و لا ريب في انه أحوط و إن كان الأول أقوى.[9]

در مسالک الأفهام آمده است: «به تصریح علامه در تذکرة، از نظر علمای شیعه پوشیدن چکمه هنگام ضرورت، کفاره ندارد.» شاید دلیل آن، اطلاق ادله و نیز عدم ثبوت کفاره در موارد مشابه آن باشد؛ ولی بعضی از علما آن را واجب دانسته‌اند که شاید دلیل آنها این باشد که چکمه را از لباس‌های دوخته می‌دانند و پوشیدن لباس دوخته ـ قبلا گفتیم که ـ حتی هنگام ضرورت نیز کفاره دارد مگر در شلوار و قباء [که هنگام ضرورت، کفاره ندارد]. بنا بر این، تردیدی نیست که واجب بودن کفاره، احوط است، هرچند که نظر اول (عدم وجوب کفاره) قوی‌تر است.

بنا بر این، از نظر صاحب جواهر نیز اقوی عدم وجوب کفاره است، هرچند پرداخت کفاره نیز احتیاط مستحب است، فرقی هم میان خفّ و جوراب نیست.[10]

فرع چهارم: اشتراط یا عدم اشتراط شکافتن روی چکمه

حضرت امام در این باره فرمود:

لو احتاج إلى لبسه فالأحوط شق ظهره.[11]

اگر نياز به پوشيدن آن (چيزى كه همه روى پا را بگیرد) پيدا كند، احتياط آن است كه رويش را بشكافد.[12]

نظر آیت الله سبحانی[13]

از نظر آیت الله سبحانی از پنج روایتی که در باب 51 از أبواب تروك الإحرام آمده است، روایت‌های 1، 2 و 4 بر جواز پوشیدن هنگام اضطرار به صورت مطلق دلالت دارند و روایت‌های 3 و 5 بر جواز آن به شرط شکافتن دلالت دارند.[14] متن دو روایت اخیر چنین بود:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ هَلَكَتْ نَعْلَاهُ وَ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى نَعْلَيْنِ قَالَ لَهُ أَنْ يَلْبَسَ الْخُفَّيْنِ إِنِ اضْطُرَّ إِلَى ذَلِكَ وَ لْيَشُقَّهُ عَنْ ظَهْرِ الْقَدَمِ الْحَدِيثَ.[15]

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي الْمُحْرِمِ يَلْبَسُ الْخُفَّ إِذَا لَمْ يَكُنْ لَهُ نَعْلٌ قَالَ نَعَمْ لَكِنْ يَشُقُّ ظَهْرَ الْقَدَمِ.[16]

ایشان در باره حکم شکافتن، ابتدا به سه نظریه موجود این گونه اشاره نموده است:

وجوب الشقّ، و هو خيرة الشيخ في «المبسوط» و «الخلاف»، و ابن حمزة في «الوسيلة». و اختاره المحقّق الشيخ علي صاحب «جامع المقاصد». قال في «المبسوط»: يشقّ قدميهما. و قال في «الخلاف»: و قطعهما حتّى يكونا أسفل من الكعبين. و به قال: عمر و ابن عمر و النخعي و عروة بن الزبير و الشافعي و أبو حنيفة، و عليه أهل العراق.

لا يجب، و هو ظاهر ابن إدريس في السرائر، و المحقّق في الشرائ� قال في «السرائر»: و قال بعض أصحابنا يشق ظاهر قدمه، و هو قول بعض المخالفين لأهل البيت عليهم السّلام، و الّذي رواه أصحابنا و أجمعوا عليه: لبسهما من غير شق. و قال المحقّق في «الشرائع»: و قيل يشقّهما، و هو متروك.

3. يحرم، لأنّ فيه إتلافا للمال المحترم، و هو خيرة الذخيرة. و هذا القول خارج عن القسم المذكور سابقا، أعني: كون الشقّ واجبا أو مستحبا.[17]

1. وجوب شکافتن که نظر شیخ در المبسوط و الخلاف و ابن حمزه در الوسیلة و محقق کرکی در جامع المقاصد است. در المبسوط می‌فرماید: «[روی] پاها را بشکافد» و در الخلاف می‌فرماید: «[ساق] آنها را تا زیر قوزک‌ها ببُرد» این نظر، [در میان اهل سنت نیز] نظر عمر، ابن عمر، نخعی، عروة بن زبیر، شافعی، ابو حنیفه و اهل عراق هم هست.

2. شکافتن واجب نیست. این نظر، ظاهر کلام ابن ادریس در السرائر و محقق حلی در شرائع است. در السرائر می‌فرماید: «برخی از اصحاب گفته‌اند [طرف] روی پایش را بشکافد و این نظر بعضی از مخالفین اهل بیت علیهم السلام است، اما آنچه اصحاب روایت کرده و بر آن اجماع دارند این است که آنها را بدون شکافتن می‌پوشد» محقق نیز در شرائع می‌فرماید: «گفته شده آنها را بشکافد، اما این قول، قول متروکی است».

3. شکافتن حرام است، زیرا موجب اتلاف مال محترم می‌شود. این، نظر [محقق سبزواری در] ذخیرة المعاد است. این قول غیر از قول قبلی است که شکافتن را واجب یا مستحب می‌دانست.

ایشان پس از نقل این سه نظر، بر اساس امر به شکافتن که در دو روایت یاد شده آمده بود، به دفاع از نظریه نخست می‌پردازد و علاوه بر آنها، دو روایت دیگر را نیز به عنوان مؤید ذکر می‌کند. یکی روایت مرسله‌ای است که محدث نوری در مستدرک از دعائم الاسلام آورده است:

وَ [دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ] عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ لِلْمُحْرِمِ إِذَا لَمْ يَجِدْ نَعْلًا وَ احْتَاجَ إِلَى الْخُفِّ أَنْ يَلْبَسَ خُفّاً دُونَ الْكَعْبَيْنِ‌.[18]

از امام باقر(علیه‌السلام) روایت شده است که فرمود: اگر محرم نعلین نداشت و نیاز به پوشیدن کفش رویه‌دار داشت، ایرادی ندارد که کفش رویه‌داری بپوشد که رویه‌اش پایین‌تر از قوزکش را بپوشاند.

روایت دوم نیز این روایت نبوی از طریق اهل سنت است که شیخ طوسی آن را در الخلاف آورده است:

روى ابن عمر أن النبي صلى الله عليه و آله قال: فان لم يجد نعلين فليلبس خفين و ليقطعهما حتى يكونا أسفل من الكعبين.[19]

ابن عمر از رسول خدا(صلی‌الله‌علیه‌وآله) روایت کرده که فرمود: «اگر [محرم] نعلین نداشت، چکمه بپوشد و [ساق] آنها را تا زیر قوزک‌ها ببُرد.

سپس مجموع این روایات را موجب اطمینان دانسته و در پاسخ به اشکال سندی دو روایت نخست، یعنی روایت ابی بصیر و محمد بن مسلم می‌فرماید:

أضف إلى ذلك أنّ رواية أبي بصير قابلة للاعتماد، فإنّ الراوي ـ و إن كان هو البطائني الواقفي ـ لكن الراوي عنه هو علي بن الحكم النخعي الأنباري، الّذي وصفه الشيخ الطوسي‌ بقوله: فإنّه ثقة جليل القدر، و يظهر من معجم الرجال للسيد الخوئي أنّ له أكثر من 1463 رواية في الكتب الأربعة، فمن البعيد أن يروي مثل هذا الشخص عن الواقفي المبغوض وقت اعتقاده بالوقف، بل الظاهر أنّه تحمله عنه حال استقامته.[20]

افزون بر اینها روایت ابی بصیر نیز قابل اعتماد است، زیرا راوی ـ هرچند بطائنی واقفی مذهب است ـ ولی کسی که از وی روایت کرده است، علی بن حکم نخعی است که شیخ طوسی در توصیفش فرموده است: «وی ثقه جلیل القدر است». از معجم الرجال آقای خویی نیز برداشت می‌شود که وی در سند 1463 روایت از روایات کتب اربعه حضور دارد، بنا بر این، بعید است که مثل چنین شخصی از شخص واقفی مذهب در زمان فساد عقیده‌اش روایت کرده باشد، بلکه ظاهرا باید آن را بر نقل روایت در زمان صحت اعتقادش، حمل نمود.

در باره روایتی که شیخ صدوق به صورت مرسل از محمد بن مسلم نقل کرده است نیز می‌فرماید:

و أمّا رواية محمد بن مسلم، فقد قال عنها في «المدارك»: في طريقها الحكم بن مسكين، و هو مجهول. و لكن الموجود في مشيخة الفقيه غير ما ذكره صاحب المدارك حيث قال (الصدوق): (و ما كان فيه عن محمد بن مسلم الثقفي فقد رويته عن علي بن أحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن أبي عبد اللّه، عن أبيه، عن جدّه أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي، عن أبيه محمد بن خالد، عن العلاء بن رزين، عن محمد بن مسلم) فليس في طريق الصدوق إلى محمد بن مسلم شخص باسم الحكم بن مسكين، و إنّما الموجود شخصان لم يرد في حقّهما توثيق، هما:

أ. علي بن أحمد بن عبد اللّه.

ب. أبوه أحمد بن عبد اللّه.

و مع ذلك فإنّ ضعف طريق الصدوق إليه في المشيخة، لا يضرّ باعتبارها، لما قلنا في محلّه، من أنّ الكتب الّتي نقل عنها الصدوق كانت كتبا معروفة مشهورة، بين الأصحاب، معتمدا عليها بينهم، كما صرّح قدّس سرّه في مقدّمة كتابه «الفقيه» حيث قال: و جميع ما فيه مستخرج من كتب مشهورة عليها المعوّل و إليها المرجع مثل كتاب حريز بن عبد اللّه السجستاني، و كتاب عبيد بن علي الحلبيّ .... إذ من البعيد أن يروي الصدوق كتاب أو كتب محمد بن مسلم التي تحتوي أحاديث كثيرة بسند ثبت ضعفه عنده، فلا محيص عن أحد قولين: تواتر الكتب، أو كون السند عنده معتبرا و إن لم يرد التوثيق لمن ورد فيه في الكتب الرجالية، لعدم إحاطتهما برجال الشيعة لقلّة الإمكانات. فعلى هذا كان ذكر الطريق إلى هذه الكتب في المشيخة عملا تبرّعيا غير إلزامي، و كانت الغاية إخراجها عن ظاهر الإرسال إلى صورة الاسناد. و على ضوء ما ذكرنا حول سند الحديثين لا يبقى مجال للتشكيك في الإفتاء بالوجوب، لظهور قوله «و ليشقّه»، و أمّا ما ورد في رواية ابن مسلم: «لكن يشقّ ظهر القدم» فالإخبار لغاية الإنشاء.[21] ‌

اما در باره روایت محمد بن مسلم، در مدارک الاحکام آمده است: «در طریق شیخ صدوق به وی، حکم بن مسکین آمده است که مجهول است» ولی آنچه در مشیخه الفقیه آمده غیر از چیزی است که صاحب مدارک فرمود، زیرا شیخ صدوق در آنجا می‌فرماید: «هر روایتی که آن را از محمد بن مسلم ثقفی آورده‌ام، آن را از علی بن احمد و او از پدرش احمد بن عبدالله و او از پدرش أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي و او از پدرش محمد بن خالد و او از علاء بن رزين و او از محمد بن مسلم، روایت کرده‌ام». بنا بر این، در طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم، شخصی به نام حکم بن مسکین وجود ندارد، بلکه در طریق او دو نفر وجود دارد که توثیقی ندارند و آنها «علی بن احمد» و پدرش «احمد بن عبدالله» است؛ ولی با این حال، ضعف طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم در مشخیه، ضرری به اعتبار روایات او نمی‌زند، زیرا در جای خود گفته‌ایم که کتاب‌هایی که شیخ صدوق از آنها نقل کرده است، کتاب‌های معروف و مشهور میان اصحاب و مورد اعتماد آنها بوده است، چه اینکه خود او در مقدمه کتابش الفقیه تصریح نموده است: «همه آنچه در این کتاب آورده‌ام از کتاب‌های مشهور و قابل اعتماد و محل رجوع استخراج کرده‌ام، مانند کتاب حریز بن عبدلله سجستانی و کتاب عبید بن علی حلبی...» بعید است که شیخ صدوق کتاب یا کتاب‌های محمد بن مسلم را که حاوی احادیث فراوانی بوده است، با سندی که ضعفش نزد او ثابت بوده، روایت کرده باشد، از این رو، چاره‌ای نیست که بگوییم: یا این کتاب‌ها متواتر بوده‌اند یا نزد شیخ صدوق سند معتبری وجود داشته است هر چند در کتب رجالی توثیق خاصی نداشته است، زیرا با توجه به کمبود امکانات، احاطه به همه رجال شیعه ممکن نبوده است. بنا بر این، ذکر طریق به این کتاب‌ها در مشیخه، عملی تبرعی و غیر الزامی است و نهایتا موجب می‌شود که روایات از ظاهر ارسال به روایات مسند تبدیل شوند. در پرتو آنچه پیرامون سند دو روایت یاد شده بیان شد، جایی برای تشکیک در فتوای به وجوب شکافتن باقی نمی‌ماند، زیرا عبارت «و لیشقه» در روایت ابو بصیر ظهور در وجوب دارد و جمله خبریه «لکن یشقّ ظهر القدم» در روایت محمد بن مسلم نیز به قصد انشاء ایراد شده است.

آیت الله سبحانی در ادامه، به نظریه سوم که شکافتن را مصداق اسراف می‌دانست اینگونه پاسخ می‌دهد:

فهو منقوض بما ورد في من لبس القميص بعد الإحرام، فإنّ حكمه: «أن يشقّ القميص و يخرجه من تحت رجليه». أضف إلى ذلك أنّ أسرار الحج و مصالح الدين ليست من الأمور الواضحة للعقول المتعارفة. فلعلّ الغاية من الشقّ هي الإعلان عن أنّ اللابس محرم و له فوائد.[22]

این قول با آنچه در باره پوشیدن پیراهن پس از احرام بستن آمده نقض می‌شود، زیرا تکلیفش این است که پیراهن را پاره کرده و از طرف پایش آن را بیرون آورد. افزون بر آن، اسرار حج و مصالح دین از امور نیست که برای عقول شناخته شده باشد. پس شاید هدف از شکافتن این باشد که کسی که آن را پوشیده اعلام کند که من محرم ‌هستم و این اعلان فوایدی دارد.

بنا بر این، طبق نظر ایشان می‌توان فتوا به وجوب شکافتن داد، اما حضرت امام فتوا نداده بود و آن را بنا بر احتیاط، لازم دانسته بود.

نظر صاحب جواهر

صاحب جواهر در باره حکم شقّ می‌فرماید:

و كيف كان ف‌ان اضطر جاز بلا خلاف و لا اشكال و لكن قيل و القائل الشيخ في محكي المبسوط و ابنا حمزة و سعيد في الوسيلة و الجامع و الفاضل في محكي المختلف و الشهيدان في الدروس و المسالك و الكركي في حاشية الكتاب: يجب عليه أن يشقهما حينئذ.[23]

به هر حال، اگر ناچار شود ـ بدون اختلاف و اشکال ـ پوشیدن آن جایز است، ولی گفته شده ـ و قائل آن شیخ در المبسوط و ابن حمزه در الوسیلة و ابن سعید در الجامع و علامه حلی در مختلف و شهید اول در الدروس و شهید ثانی در مسالک و محقق کرکی در حاشیه کتابش است ـ: «واجب است که در این حالت، کفش‌ها را بشکافد».

ایشان در ادامه، به ترتیب روایت‌های «محمد بن مسلم»، مرسله منقول از دعائم الاسلام، روایت «ابو بصیر» و روایت نبوی منقول از ابن عمر را که پیش از این ذکر کردیم، به عنوان دلیل قول دوم آورده است، همچنین دلیل دیگر آن را عمل به احتیاط دانسته و به عنوان دلیل آخر، اضافه می‌کند:

حرمة لبس ما يستر ظهر القدم بلا ضرورة، و لا ضرورة إذا أمكن الشق.[24]

پوشیدن چیزی که روی پا را بگیرد در حالت غیر ضرورت، حرام است و در جایی که امکان شکافتن روی کفش باشد، ضرورتی نیست، [پس شکافتن آن واجب است تا مرتکب فعل حرام نگردد.]

سپس از قول نخست دفاع کرده و در نهایت قائل به استحباب شکافتن می‌شود، می‌نویسد:

و هو مع قول المصنف: انه قول متروك مشعرا بالإجماع على خلافه، بل عن ابن إدريس الإجماع صريحا على ذلك لا جابر لخبريه الموافقين لأكثر العامة، و منهم أبو حنيفة على وجه يصلحان مقيدين لإطلاق النصوص المزبورة الواردة في مقام البيان المعتضدة بإطلاق فتوى المقنع و النهاية و التهذيب و المهذب على ما حكي عنها، و صريح غيرها كالمحكي عن السرائر، و بما رواه الجمهور عن علي (عليه السلام) من عدم الشق، بل‌ رووا أنه قال: «قطع الخفين فساد يلبسهما كما هما» بل ربما كان ذلك منه إشارة إلى أنه إتلاف مال و إضاعة له يدخل به تحت الإسراف و التبذير، ضرورة عدم فائدة في ذلك بعد حرمة اللبس اختيارا معه أيضا، و بما‌ رووا عن عائشة أيضا من ان النبي (صلى اللّٰه عليه و آله) رخص للمحرم أن يلبس الخفين و لا يقطعهما، بل عن صفية «كان ابن عمر يفتي بقطعهما، فلما أخبرته بحديث عائشة رجع» بل عن بعضهم الظاهر أن القطع منسوخ، و ذلك لأن حديث ابن عمر الذي روى فيه القطع كان بالمدينة، و الحديث الآخر قد كان في عرفات، الى غير ذلك من المؤيدات لما ذكرناه، فلا بأس بحمل النصوص المزبورة على ضرب من الندب.[25]

قول به وجوب شق ـ با وجود اشعار این قول مصنف: «قول متروکی است» بر اینکه اجماع بر خلاف آن است و با وجود تصریح ابن ادریس بر اجماعی بودن عدم وجوب ـ نمی‌تواند جبران‌کننده ضعف دو روایتی (محمد بن مسلم و ابو بصیر) باشد که با قول اکثر اهل سنت ـ از جمله ابو حنیفه ـ موافق است، به گونه‌ای که بتوان با آن دو، اطلاق نصوص یاد شده در این باره را تقیید زد، اطلاقی که با این موارد تأیید می‌شود، یک: اطلاق فتاوای موجود در المقنع، النهایة، تهذیب و مهذب و صراحتی که در سرائر آمده است. دو: روایتی که اهل سنت از امام علی(علیه‌السلام) مبنی بر عدم وجوب شکافتن گزارش کرده‌اند، بلکه روایت کرده‌اند که فرمود: «بریدن ساق چکمه موجب فساد است، پس همان طور که هست، آن را بپوشد» و چه بسا این عبارت، اشاره به این باشد که شکافتن اتلاف مال و از بین بردن آن باشد که مصداق اسراف و تبذیر خواهد بود، چرا که وقتی پوشیدن اختیاری چکمه شکافته شده نیز حرام است، فایده‌ای در شکافتن آن نیست. سه: روایتی که اهل سنت از عایشه نقل کرده‌اند که پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) اجازه داده است که محرم چکمه را بدون بریدن ساقش بپوشد، بلکه از صفیه نقل شده که «ابن عمر فتوا به بریدن آن داده بود، اما وقتی حدیث عایشه را شنید از این نظرش برگشت»، حتی برخی از آنها معتقدند که حکم به بریدن نسخ شده است، زیرا حدیث ابن عمر که حکم به بریدن کرده بود در مدینه بیان شده است، اما حدیث دوم در عرفات بیان شده است. بنا بر این، با وجود این قرائن و دیگر مؤیدات، ایرادی ندارد که نصوص یادشده را به نوعی از استحباب حمل نمائیم.

غفر الله لنا و لکم إن شاء الله