موضوع : تعقيب البحث عن الوجوه الّتي أقيمت للحمل علي التعييني

تا اينجا وجوه و مسالكي را كه اصحاب براي تبيين حل مشكل تعارض و يا دوران بين واجب تعييني و تخييري اختيار كرده‌اند بررسي كرديم. عرض كرديم كه نظر مشهور بر اين است كه در دوران بين تعييني و تخييري، اگر قرينه نبود بايد امر را حمل بر تعييني بكنيم. براي اين وجوهي را مطرح كردند و ما هم نسبتاً مفصل استقراء كرديم و آرا و وجوه مختلف را جمع‌آوري مي‌كنيم و آنچه ارزش طرح و بحث دارد در اينجا عرضه مي‌كنيم. شش وجه را ما ثبت كرده‌ايم.

اول اينكه بعضي ادعا كرده‌اند اصلاً تعييني استعمال حقيقي واجب است و در تخييري مجازاً استعمال مي‌شود. در مورد اين وجه عرض كرديم كه محل تأمل است و وجدان جز بر اين اصابت دارد و ما نمي‌يابيم كه تعييني يعني واجب و واجب يعني تعييني و اگر چنين مي‌بود، بنابراين همواره بايد تخييري توأم با قرينه مي‌بود و اگر اين‌گونه بود كه ديگر دوراني معنا نداشت و هميشه تخييري با قرينه بود و تعييني هم بي‌قرينه و اصلاً اين بحث منتفي مي‌شد، درحالي‌كه چنين نيست.

وجه دوم اين بود كه عده‌اي گفته‌اند كه امر به تعييني انصراف دارد. نه از آن جهت كه در تعييني حقيقت باشد، بلكه از آن جهت كه حمل بر تخييري دليل خاص مي‌خواهد. براي اينكه تخييري يك معناي زائد دارد، پس مئونه‌ي زائده مي‌خواهد، چون وقتي مي‌گوييم اين فرد از افراد تخييري است يعني اگر اين را انجام داديم از ديگر قسيم‌ها و افراد كفايت مي‌كند. اين معنا زائد بر خود معناي وجوب است. معناي زائد مئونه‌ي زائده مي‌خواهد، پس قرينه نياز دارد. در پاسخ گفتيم كه اين حرف يك نظره‌ي دقّيه عقليّه است و اينجا مبحث الفاظ است و مي‌خواهيم بگوييم هيئت امريه بر چه چيز دلالت مي‌كند، آيا دلالت بر تعييني مي‌كند يا بر تعييني و تخييري دلالت مي‌كند. اگر امر بين اين دو دائر بود بر كدام حمل كنيم، و اين بحث يك بحث لفظي است. اين مطلبي كه شما مي‌گوييد كه واجب تعييني به اين معنا نيست كه رقيب و قسيم ندارد و چيزي جايگزين آن نمي‌شود، اما در تخييري آحاد و افراد ديگري هست كه اگر يكي را انجام داديم جايگزين باقي مي‌شود و از باقي كفايت مي‌كند و يا باقي ساقط مي‌شود، چنين استدلالي يك استدلال دقّيِ طلبگي كنج مدرسه است. عرف اين مسائل را ندارد.

وجه سوم اين بود كه حمل بر تعييني مقتضاي اطلاق است كه نظريه‌ي محروم آخوند است. ايشان فرمودند اطلاق صيغه‌ي امر و هيئت امريه اين است كه وجوب نفسي باشد در مقابل غيري، تعييني باشد در مقابل تخييري و عيني باشد در مقابل كفايي. به اين جهت كه مقابل‌هاي اينها كه غيري، تخييري و كفايي هستند يك نوع تقييد وجوب هستند و دائره وجوب را تضييق مي‌كنند و يك قيد اضافه دارند. در واقع مي‌خواهند بگويند: «وجب هناك شيء» به اين معناست كه اگر واجب غيري باشد يعني يك چيز ديگري بايد واجب شده باشد كه اين به تبع آن واجب شده باشد. شبيه وجوب مقدمه نسبت به ذي‌المقدمه. معناي اين استدلال اين است كه در اينجا يك مازادي وجود دارد و شبه استدلال وجه قبلي است. چون اين‌گونه است اگر كسي كه امر از او صادر شده، در مقام بيان باشد، بايد اين را بگويد، وقتي نگفته و اطلاق دارد به اين معناست كه اراده نكرده است. مقدمات حكمت مي‌گويد كه بنابراين حمل بر آن ديگري بكن كه قيد ندارد، يعني مثلاً حمل بر نفسي بكن، حمل بر تعييني بكن و حمل بر عيني، و نه بر غيري، تخييري و كفايي. مثلاً در تخييري مي‌گويد اين را انجام بده يا افراد ديگر را انجام بده. اگر اين را انجام دادي افراد ديگر لازم نيست انجام شود. از اين توضيحات زائده لازم است، ولي تعييني اين لوازم را ندارد. درنتيجه اگر اين توضيحات و زوائد و قيود گفته نشده درحالي‌كه آن‌كه امر را صادر كرده است در مقام بيان است، معلوم مي‌شود كه همان تعييني مرادش بوده كه نياز به توضيح نداشته ولذا توضيح نداده و همين سكوت او حاكي از آن است كه تعييني اراده شده و قيدي اضافه نياورده است.

بر اين وجه مرحوم آقاي حجت سه اشكال وارد كرده بودند و يك اشكال حضرت امام. اشكال اول آقاي حجت اين بود كه وجوب از هيئت استفاده مي‌شود و هيئت معناي حرفي است و در معناي حرفي اصلاً مقدمات حكمت جريان ندارد، چون در آنجا مقام بيان معنا ندارد. درنتيجه اين حرف كه بگوييم در مقام بيان بوده است يا نبوده است و مقدمات حكمت چنين اقتضاء مي‌كند، در هيئت كه معناي حرفي است جايي ندارد. دوم اينكه مرحوم حجت به مرحوم آخوند خطاب مي‌كنند شما كه مي‌گوييد وجوب تخييري مقيد است ولي تعييني مقيد نيست، حرف دقيقي نيست. براي با مبناي شما سازگار نيست. شما فرموديد كه در واجب تخييري، متعلق جامع است و متعلق افراد نيستند. شما نفرموديد كه متعلق افراد هستند و فرموديد كه وجوب بر افراد تعلق نمي‌گيرد تا آن آرا پيش بيايد كه يكي لا علي التعين است و يا احياناً همه‌ي اينها مقيد هستند ولي امتثال از يكي مسقط باقي است و امثال اين نظريه‌ها، بلكه امر و وجوب بر عنوان جامع اين افراد تعلق مي‌گيرد. بر هيچ‌يك از خصال ثلاث امر تعلق نگرفته، بلكه تعلق گرفته است به يك عنوان انتزاعي، مثلاً مانند احد الافراد يا احد الاشياء. يا اينكه عنوان تعلق گرفته است بر آن غرضي كه از اين سه حاصل مي‌شود و اينها طريق هستند. شما وقتي اين‌گونه فرموديد كه ديگر تفاوتي بين تعييني و تخييري باقي نمي‌ماند. پس چطور مي‌فرماييد كه در تخييري قيد است و در تعييني نيست. شما اصلاً با اين حرفتان تخييري را انكار كرده‌ايد و تخييري هم تعييني شد، زيرا همان‌طور كه در تعييني يك متعلق داريم در تخييري هم بنا به نظر شما يك متعلق داريم و ديگر تخييري وجود ندارد. شما انكار تخييري كرده‌ايد. پس وجوب تخييري هم مطلق است و چند تا نيستند كه بگوييم يك توضيحي در كنار آن باشد و تخييري هم عين تعييني شد و بر يك چيز تعلق مي‌گيرد كه غرض است و يا آن عنوان انتزاعي. همچنين در مرحوم حجت در وجه سوم فرمودند مقدمات حكمتي كه شما (مرحوم آخوند) مي‌فرماييد زماني است كه كسي در مقام بيان باشد، يعني آنگاه كه در مقام بيان باشد ما مي‌توانيم به اطلاق تمسك كنيم، اما اگر در مقام بيان نباشد اطلاق معني ندارد و اينجا اصلاً مولا در مقام بيان نيست، زيرا امر دلالت دارد بر بعث، و بر نحوه و نوع آن دلالت ندارد كه مثلاً نوع بعث تخييري است يا تعييني است. اصلاً اين قضيه از محل دلالت امر خارج است. اگر امر دلالت بر وجوب داشته باشد، بر وجوب دلالت دارد، يعني فقط بر بعث دلالت دارد، اما اينكه بعث هم حالت تعييني و تخييري داشته باشد و نفسي است و غيري است يا كفايي و عيني است، همگي از مدار دلالت امر خارج‌اند. امر فقط بر وجوب دلالت مي‌كند و وجوب يعني بعث. لهذا اينكه شما مي‌گوييد در مقام بيان باشد و قيدي دارد و قيد را بايد گفته باشد، اصلاً چنين حرف‌هايي مطرح نيست. اصلاً مولا در مقام بيان تعييني‌بودن و تخييري‌بودنِ واجب نيست و مي‌گويد من مي‌خواهم تو حركت كني و همين را مي‌خواهد و اصلاً در مقام بيان نيست كه بگوييد حالا كه در مقام بيان بوده و قيد نيامده به اطلاق تمسك مي‌كنيم.

البته ما نظرات آقاي حجت را نقد كرديم و عرض كرديم كه اشكال اول و سوم شما، اگر هم درست باشد، علي‌المبناست، يعني بايد بپذيريم كه امر دال بر وجوب هست و آن هم فقط بعث، فرمايش شما درست است، اما اگر آنهايي كه مي‌گويند امر اصلاً دال بر وجوب نيست ديگر فرمايش شما قابل قبول نيست. بنابراين اين دو اشكال گره‌گشا نيست و براساس مبناي خودشان مي‌تواند جواب باشد. نقد دوم را في‌الجمله از ايشان مي‌پذيريم و آن اينكه اصل اين داستان كه شما مي‌گوييد كه متعلق وجوب و امر در تخيير، جامع است، حرف خوبي است. شما (مرحوم آخوند) كه اصلاً اينجا مقيد و مطلقي باقي نگذاشتيد و هر دو تبديل به مطلق كرديد، چون تخييري هم به تعييني برگردانديد. اين اشكال مرحوم آقاي حجت را مي‌پذيريم چون علي‌المبنا نيست، يا اينكه علي‌المبنا به نحو ديگري است يعني علي‌المبناي آخوند است و بر مبناي ايشان اشكال وارد مي‌شود. بر مبناي خود ايشان اشكال وارد.

حضرت امام در استدلال مرحوم آخوند اشكالي وارد كرده‌اند و فرموده‌اند: شما مي‌فرماييد واجب تخييري مقيد است، اگر اين‌گونه است واجب تعييني هم مقيد است، زيرا اينها دو قسم هستند، چون دو قسم يك مقسم هستند طبعاً هركدام يك امتيازي دارند و به همان امتياز هر قسيمي از قسيم ديگر جدا مي‌شود و هر دو از مقسم جدا مي‌شوند و اگر قيد نمي‌داشتند كه عين مقسم مي‌شدند. جواب ايشان را هم ما عرض كرديم و گفتيم همان‌طور كه در وجه دوم گفتيم قول به انصراف همان جواب را به حضرت امام هم عرض مي‌كنيم، كه اين فرمايش شما كه تخييري هم قيدي دارد و تعييني قيدي دارد و مباحث مفصلي كه در تهذيب آورديد، مثلاً فرموديد كه ما تخييري را مقيد مي‌كنيم به ما وجب اذا لم يأتي بشيء آخر، تعييني هم مي‌گوييم ما وجب و ان أتي بشيء آخر. اين مطالبي كه شما مي‌فرماييد حرف‌هاي طلبگيِ كنج مدرسه است. در عرف جامعه اين‌گونه استدلال نمي‌شود. مي‌گويند واجب است يا واجب نيست، حال اگر واجب است فقط همين واجب است يا چندگزينه‌اي است. درنتيجه اين قيدهايي كه شما فرموديد امرهاي زائد بر اصل وجوب به حساب نمي‌آيند.

وجه چهارم: وجه چهارم اين است كه حمل بر تعييني مقتضاي حكم عقل در ساحت عبوديت است. در ساحت عبوديت ما بايد التزام داشته باشيم و احتياط كنيم كه امر مولا بلاجواب نماند. بايد راهي را برويم كه مطمئن شويم امر مولا را اجابت و امتثال كرده‌ايم. اگر حمل بر تعييني بكنيم قطعاً امتثال مي‌شود، اما اگر حمل بر تخييري بكنيم ممكن است امتثال نشود. اگر حمل بر تعييني بكنيم امتثال قطعي است و به هر حال واقع است، زيرا مگر نه اين است كه اين تعييني كه ما مي‌گوييم، مثلاً تعيين در جمعه دارد و يا جمعه و ظهر؟ خب، جمعه را انجام مي‌دهيم. حال آيا اطاعت و امتثال كرده‌ايم يا خير؟ اصلاً در نفس‌الامر تخييري است، حالا كه در نفس‌الامر تخييري است من يك بار جمعه بخوانم و يك بار ظهر؟ جمعه مي‌خوانم و امتثال هم واقع شده است. در هر حال امتثال واقع است. اما اگر حمل بر تخييري بكنيم ممكن است عملاً امتثال نكنيم و اجابت امر مولا نشود، زيرا براي اينكه اين را انجام بدهيم مي‌گوييم اين هست و عِدل آن و شايد عِدل آن انجام شده است. اين را ترك مي‌كنيم به اميد عِدل و به اين ترتيب امتثال واقع نشود. بنابراين حمل تخيير بي‌احتياطي است، اما حمل بر تعيين با احتياط سازگار است چون ما مي‌دانيم چه تعييني باشد و چه تخييري نماز جمعه هم امتثال شده است و تمام و مشكل ما حل است.

اگر بر تعييني حمل كنيم و عبد هم همان تعييني را انجام بدهد، امتثال انجام شده و حرف درستي هم هست. اما اگر حمل بر تخييري بكنيم و بعد بگوييم تخييري لغزنده است كه يا اين است يا آن و يا آن يكي، و ممكن است تكليف انجام نشد. سراغ اين برويم به احتمال اينكه: عطا بعدله. بنابراين اگر اين اتفاق بيفتد و به سمت تخييري برويم ممكن است با اين مشكل مواجه شويم كه احتمال ترك امر وجود دارد.

شيخنا الاستاد آقاي سبحاني حفظه الله اين را مطرح كرده‌اند ولي نقد نكرده‌اند. پس قاعدتاً ايشان قبول دارند. به همين جهت را ما نقد را متوجه هم قائل اين قول و هم ايشان مي‌كنيم.

عرض مي‌كنيم كه نسبت به اين فرمايش (وجه چهارم) ملاحظه داريم و آن اينكه دليل اعم از مدعاست. شما مي‌گوييد اگر حمل بر تعييني بكنيم خيالمان راحت است، ولي اگر حمل به تخييري بكنيم ممكن است كه در معرض ترك امر مولا قرار بگيريم. اينجا نمي‌گويد كه در مقام دوران اين مشكل پيش مي‌آيد، و اين دليل اعم از مدعاست. اين وجه مي‌گوييد اصلاً تخييري خطرناك است، و نباشد بهتر است. يعني شما در اينجا اصل اين را كه واجب تخييري داشته باشيم زير سؤال مي‌بريد و دوران را حل نمي‌كنيد و استدلال شما فراتر از دوران است و به اين معناست كه اصلاً كل واجب‌ها خوب است تعييني باشند.

نكته‌ي ديگر اينكه اصل اين مطلبي كه مي‌فرماييد محل بحث است. چه كسي گفته است كه حتماً تخييري مستلزم ترك مأمورٌ‌به است؟ وقتي ما ملتزم باشيم و تخييري را انجام بدهيم و اصلاً يك نفر باشد كه همه‌ي خصال را انجام بدهد، چگونه خواهد شد؟ اين‌گونه نيست كه بگوييم الا و لابد ما در تخييري در معرض ترك هستيم. ما به اين فرمايش شما تسليم نمي‌شويم كه حمل بر تخييري، الا و لابد مستلزم ترك مأمورٌبه است. چنين چيزي اطلاق ندارد. به‌خصوص اگر مبنا و دليل ما در كيفيت تعلق امر و وجوب بر تخييري دقيق و قابل دفاع باشد و براساس همان مبنا عمل كنيم، به جعل الهي عمل كرده‌ايم، چون تخييري هم جعل الهي است و اين‌گونه نيست كه بگوييم تخييري جعل الهي نيست و تعييني جعل الهي است تا بگوييم بچسبيم به تعييني كه جعل الهي است. لذا علاوه بر اينكه تصور مي‌كنيم اين دليل اعم از مدعاست، اصل استدلال هم محل تأمل است كه تخييري چنين اشكالي داشته باشد و تعييني نداشته باشد.

وجه پنجم: في‌الجمله بر مبناي مرحوم آخوند مي‌تواند تقرير شود. مرحوم آخوند فرمودند كه در تخييري امر و وجوب تعلق مي‌گيرد بر يك عنوان انتزاعي. مثلاً در خصال ثلاث امر نمي‌رود روي تحرير رقبه يا ستين مد طعام و يا ستين يوم صيام، بلكه امر روي عنواني مي‌رود كه از اينها انتزاع مي‌كنيم. مثلاً عنواني شبيه احد الافراد و اينكه مثلاً گفته شود كه احد الافراد واجب است. يا به تفسيري كه ما كرديم گفتيم شايد هم روي غرض مي‌رود. همان غرضي كه هركدام از اين سه را انجام بدهيم حاصل مي‌شود. آن غرض خواست مولاست.

در هر حال امر در تخييري بر يك عنوان انتزاعي تعلق مي‌گيرد، اما در تعييني امر تعلق مي‌گيرد بر عنوان متأصل، يعني هماني كه مي‌گويد واجب است همان واجب است. صلاة واجب است، نه صلاة و صوم و صلاة و حج. بنابراين عنواني كه متعلق امر و وجب است متأصل است، ولي اين عنوان افراد دارد. صلاة ظهر داريم، صلاة عصر داريم مغرب و عشاء داريم، صلاة قصر داريم، صلاة تمام داريم، ندبي داريم و وجوبي داريم و... اينها افراد اين عنوان متأصل هستند. در تخييري افراد، افراد عنوان انتزاعي هستند. وقتي اين‌گونه است اگر حمل بر تعييني بكنيم به اين معناست كه ما رفتيم سمت يك عنوان متأصل و ملتزم مي‌شويم كه اين عنوان متأصل را بجا بياوريم و وقتي عنوان متأصل است احتمال مدخليت اين عنوان در جعل وجود دارد چون خود اين است. خود اين خواسته شده است، يعني عنواني كه متعلق امر و وجوب است در جعل الهي مدخليت دارد و ما هم همان را انجام مي‌دهيم. اما در تخييري اين‌گونه نيست، معلوم نيست عنوان انتزاعي‌اي كه ما ساخته‌ايم در حكم مدخليت داشته باشد. بالنتيجه بهتر است كه ما حمل بر تعييني بكنيم تا جامع متأصل را انجام داده باشيم و نه اينكه حمل بر تخييري كنيم كه جامع انتزاعي و ساختگي را انجام بدهيم. ترجيح دارد كه انسان در مقام امتثال و اطاعت به سراغ عنوان متأصل برود و مصاديق هم همگي مصاديق ذاتي آن باشند، اما در عنوان انتزاعي مصاديق، مصاديق ذاتي نيستند و خود عنوان هم انتزاعي است. البته صاحب اين وجه را نشناختيم، چون به صورت نقل قول آمده بود.

بر اين وجه نيز اشكالاتي وارد است. اول اينكه اين حرفي كه مرحوم آخوند زده‌اند مبتني بر مبناي آخوند در كيفيت تعلق وجوب و امر بر واجب تخييري است كه فرمودند عنوان انتزاعي متعلق است و نه اين افراد. اولاً اين نظريه را ما تضعيف كرديم و بر اصل اين نظريه اشكال است. اين وجه مبتني بر اين نظريه است و اين درحالي است كه ما نظريه را تضعيف كرديم كه خودش مي‌تواند يك اشكال باشد. نظريه‌اي كه از نظر ما مردود است شما مبناي ارائه‌ي وجه قرار داده‌ايد.

دوم اشكالي كه در مورد وجه پنجم مي‌توان مطرح كرد اين است كه ايشان مي‌فرمايند بهتر است كه به جاي اينكه به تخييري حمل كنيم كه متعلق آن عنوان انتزاعي است و افرادش هم افراد ذاتي متعلق نيستند، چون ما انتزاعي آنها را ساخته‌ايم، حمل كنيم بر تعييني كه متعلق يك عنوان متأصل است و افراد هم، آحاد و افراد ذاتي آن هستند. ما عرض مي‌كنيم اين استدلال قابل قبول نيست، ما مي‌خواهيم تكليفمان روشن شود. شما مي‌گوييد بهتر است، ولي مسئله‌ي ما ترجيح نيست، بلكه تعيين وضعيت است. ما مي‌گوييم بايد بر تعييني حمل كنيم يا بر تخييري هم مي‌توانيم حمل كنيم؟ شما مي‌فرماييد كه چون اين ملاحظات وجود دارد بهتر است بر تعييني حمل كنيم. شما بايد قاطع جواب بدهيد. قاطع بفرماييد در دومي اشكال وجود دارد. حالا اگر مبناي آخوند درست باشد كه متعلق عنوان انتزاعي است و افراد هم، ولو افراد هم ذاتي نيستند، بالاخره اگر ما التزام داشته باشيم و همان افراد غيرذاتي عنوان انتزاعي را امتثال كنيم آيا اشكال دارد؟ اشكالي ندارد، اما خب آن بهتر است. اما بحث بر سر اين است كه ما مي‌گوييم امر دائر است و بسا واقعاً واجب نفس‌الامري تخييري باشد و اگر تخييري باشد چطور مي‌توان گفت كه تعييني ترجيح دارد؟ لهذا استدلال شما بايد قاطع باشد، اما اينكه بگوييم اين مزايا دارد و آن يكي ندارد، فايده‌اي ندارد. ادعاي شما فقط يك ادعاي ترجيحي است، و ما اينجا مي‌خواهيم حل مشكل كنيم.

سوم اشكال را آقاي سبحاني مطرح كرده‌اند. ايشان فرموده‌اند شما يك فرقي را بين تعييني و تخييري فرض كرده‌ايد، سپس گفته‌ايد بين تعييني و تخييري فرق هست و حالا كه فرق هست بنابراين بهتر است حمل بر تعييني بكنيم. اگر كسي اين فرق را انكار كند تكليف چه مي‌شود؟ و مبنا اين است كه با هم فرقي ندارند. در همه جا به نحو واحد واجب را واجب مي‌گويند، نه اينكه راجع به تعييني يك‌جور بگويند و مثلاً محكم و قاطع بگويند و وقتي بر تخييري اطلاق مي‌كنند دل‌چركين باشند. اين‌گونه نيست، واجب، واجب است، تخييري يك‌جور واجب است و تعييني هم يك‌جور. به‌نحو واحد وجوب بر هر دو تعلق مي‌گيرد ولذا اين فرقي را كه گذاشتيد اشكال دارد و اگر بتوانيم اين فرق را از ميان برداريم جواب شما از كار خواهد افتاد. اختلافي كه شما مطرح مي‌كنيد اختلاف در سنخه‌ي وجوب است و نه در متعلق وجوب. وجوب بر تعييني و تخييري تعلق مي‌گيرد و به نحو واحد هم تعلق مي‌گيرد و اينكه چنين فرقي قائل شويد و بعد هم ترجيح درست كنيد قابل قبول نيست.

وجه ششم: وجهي است كه شيخنا العلامه فرمودند. ايشان در جواب استادشان، حضرت امام، كه در جواب مرحوم آخوند فرموده بودند كه تعييني و تخييري فرقي نمي‌كند، آن يك قيد دارد و اين هم يك قيد دارد، چون هر دو قسيم هستند و هركدام امتيازي نسبت به ديگري دارند. ايشان در آنجا گفتند كه اين‌طور نيست. در تخييري قيد هست، ولي در تعييني چنين قيدي نيست. زيرا در عرف از واجب به تعييني منتقل مي‌شوند. در حمل بر تعييني عرف مئونه‌ي زائده نمي‌خواهد و اين فرمايش ايشان مقابل فرمايش حضرت امام است كه فرمودند هر دو طرف مئونه‌ي زائده دارند. ايشان فرمود معناي زائد و مئونه‌ي زائدي در تخييري را قبول داريم، اما در تعييني فرمودند كه عرف چنين مطلبي را نسبت به تعييني حس نمي‌كند، بلكه تا گفته مي‌شود واجب، عرف مي‌رود روي تعييني. بنابراين اگر مطلق بود برحسب فهم عرف بايد بگوييم منظور تعييني است. اگر تخييري مراد بود بايد يك قيدي آورده مي‌شد.

ما خدمتشان عرض مي‌كنيم، اولاً اين دقت شما در اينجا دقت عقلي است و نه عرفي. چه نسبت به تخييري بگوييم كه قيدي اين‌چنين دارد، و چه نسبت به تعييني. اضافه بر اينكه شما خودتان در پاسخ به نظريه‌ي پنجم فرموديد كه اصلاً وجوب هم نسبت به تعييني و هم نسبت به تخييري به‌نحو واحد تعلق مي‌گيرد. پس چطور اينجا فرق مي‌گذاريد و مي‌گوييد در تعييني اين‌طور است و در تخييري طور ديگر است؟ و در تخييري مئونه دارد و به طرز خاصي تعلق مي‌گيرد؟ اين حرف شما با مطلبي كه در آنجا مطرح كرديد نمي‌سازد. اينكه شما مي‌فرماييد در تعييني ما نياز به مئونه نداريم و در تخييري نياز به مئونه داريم كه خلاف فرمايش شماست. لهذا ما اين پاسخ را هم نمي‌پذيريم. اشكال اول اينكه تمايز بين تعييني و تخييري ادعاي بلادليل است، دوم اشكال اين است كه اين ادعا با تساوي تعلق كيفيت وجوب كه همين الان در بالا فرموديد سازگار نيست. اشكال سوم اينكه نفس اين تحليل‌ها عقلي است. اگر فقط راجع به تخييري هم بگوييد باز هم عقلي است. امام راجع به هر دو فرمود، شما نسبت به فقط تخييري مي‌گوييد چنين تقييدي وجود دارد. در هر دو حالت دقت‌هايي كه مي‌كنيد تحليل عقليِ دقّي است و به تعبير ديگر بايد گفت كه اينها در حقيقت وصف واجب است و شما چون مي‌خواهيد واجب را خوب تبيين كنيد اين حرف‌ها را مي‌زنيد والا عرف وقتي با واجب مواجه مي‌شود اين تحليل‌ها را ندارد و اگر هم چيزي گفته شود بيان خود همان واجب است و نه قيد تا بگوييم اينجا داريم و آنجا نداريم يا هر دو را داريم.

تقرير عربي

الوجه الرّابع: الحمل علي التعييني هو مقتضى حكم العقل في ساحة العبودية

فإنّ أمر المولى هو تمام الموضوع لوجوب الطاعة والعلم بالخروج عن العهدة، فلايجوز ترك أمره من دون الإجابة؛ وإذا حُمِل الوجوب علي التعييني وقام العبد به يتحقّق الإمتثال علي أية حال؛ بخلاف ما إذا حُمل على مقابله، فإنه حينئذ يصحّ له ترك المأمور به بإحتمال انّه واجب تخييري أتى بعِدله؛ ومن المعلوم أنّ ترك المأمور به بهذا الإحتمال ترك بلاعذر قاطع وجواب حاسم. ذکر هذا الوجه شيخنا العلّامة (حفظه الله) في إرشاده من دون إيراد أورده عليه.

ويلاحظ عليه:

أوّلاً: بأنّ الدليل أعمّ من المدّعي، فإنّ مقتضي المدعي هو نفي القسم التخييري من أساس، لا ترجيحه لدي دوران الأمر بينه وبين قسيمه.

وثانياً: لانسلّم أن يکون الحمل علي التخييري مستلزماً لترک المأمور به من دون عذر قاطع وجواب حاسم مطلقاً؛ فإنّ المفروض أنّ التخيير ايضاً جعل إلهي والإلتزام به إلتزام بالمأموربه الإلهي.

الوجه الخامس: الوجوب في التخييري يتعلّق بالعنوان الإنتزاعي وفي التعييني بالعنوان المتأصّل، فالعمل بالتعييني يجزئ عن التخييري، فإنه لاأقلّ من أنه يعدّ من الأعدال؛ وذلك لأجل أنّ الفرق بين الواجب التعييني والتخييري هو أنّ الواجب في الأوّل هو الجامع الحقيقي والعنوان المتأصّل المنطبق على مصاديقه انطباقاً ذاتياً ويكون لنفس العنوان مدخلية في الحكم، بخلاف العکس، فإنّ الواجب في الثاني هو العنوان الإنتزاعي والجامع غير المتأصّل، والمكلّف مخيّر بين مصاديقه، ولا مدخلية للعنوان في ثبوت الحكم، إلاّ أنّه اُتّخِذ وسيلة لبيان ما هو الواجب، وتعلّق الإرادة والعلم بهذه العنوانات، بمكان من الإمكان، فضلاً عن تعلّق الحكم الذي ليس إلاّ أمراً اعتبارياً.

لايخفي عليک ما فيه من الإشکال:

أوّلاً: ضعّفنا القول بتعلّق الوجوب في التخييري بالعنوان الإنتزاعي. وعلي أية حال: هذا الجواب يکون علي المبني.

وثانياً: هذا الوجه يبين رجحان الحمل علي التعييني حين الدوران، لا بَتّيته وبُدّيته؛ فهو بالفتوي علي الإحتياط أشبه من الإستدلال علي لزوم الحمل علي التعييني. وهذا لايعدّ من مقتضي الإطلاق بشيئ.

وثالثاً: کما قال شيخنا العلامة: انّ ما ذكر مبني على تفسير في الفرق بين التعييني والتخييري، ولکن الحقّ أنّ التعلق في الجميع بنحو واحد. وإنّما الإختلاف في سنخ الوجوب، لا في متعلقه.

الوجه السّادس: ما قاله شيخنا العلّامة (حفظه الله) عند الإجابة عما قال أستاذه في الإجابة عن المحقّق الخراساني (قدّس سرّهما). وهو بتلخيص منا أنّ: العرف يرى الوجوب التعييني، نفس الوجوب بلا قيد ومن دون أن يزيد على الوجوب بشيء، وذلك لأنّ القيد في الواجب التعييني، أعني قوله : «ما وجب وإن أَتى بشيء آخر»، ليس شيئاً زائداً على أصل الأمر، بل هو تأكيد له، فلا يتلقّاه العرف أمراً زائداً على أصل الوجوب وإن كان في نظر العقل قيداً زائداً؛ وعليه يكفي في بيانه السكوت، بخلاف القيد في التخييري، فانّه تحديد للوجوب وتضييق له فلايكفي في بيانه السكوت، بل لابدّ من التكلّم به، فإذا سكت يحمل على الفرد الذي يكون إطلاق الوجوب كافياً في بيانه وإفادته.

يلاحظ عليه:

اوّلاً: بأنّ ماقاله (دام ظله) من التمايز بين التعييني والتخييري إدعاء بلادليل.

وثانياً: المدعي لايلائم القول بـ«تساوي تعلق کيفية الوجوب في الجميع، وکون الإختلاف في سنخ الوجوب، لا في متعلقه».

وثالثاً: کما مرّ: تقييد التعييني بـ«ما وجب وإن أَتى بشيء آخر» والتخييري بـ«ما وجب إذا لم يأت بشيء آخر»، من التفطّن الدقّي العقلي، وما نحن فيه مما يتعلّق بالعرف، والعرف بما هو عرف لايتفطّن بشيئ من هذه الطرائف والظرائف، فضلاً عن أن يقول بالتمايز بين القسمين، والإلتزام بإطلاق أحدهما دون الآخر.