موضوع: تعقيب البحث عن دوران الأمر بين التعييني والتخييري

عرض كرديم كه دَوَران امر بين تعيين و تخيير به تبع مراتب و مراحل حكم مي‌تواند چهار قسم داشته باشد. گاهي دوران بين تعيين و تخيير در مقام جعل نفس‌الامري است، درواقع ابهام در آن است كه در مقام جعل و اعتبار چگونه جعل شده است، به نحو تخييري يا به نحو تعييني. گاهي در مقام ايصال و احراز طريق است كه آيا يكي از طرق پيش روي من به نحو تعييني طريق است و يا هر دو تا به نحو تخييري است. گاهي در اينكه آيا هر دو احراز شده است كه تخييري هستند و يا يكي تعينناً طريق است، اختلاف است. همچنين ممكن است دوران در مرحله‌ي دلالت باشد و نه دليليت. آيا هر دو دليل هستند، در عرض هم، مثلاً در تعارض خبرين مساويين. در نوع سوم مي‌گوييم دوران ناشي از ابهام در دلالت است كه اين دليل آيا دلالت بر تخيير دارد يا تعيين. چهارمين نوع دوران در مقام امتثال است و ابهام در مقام امتثال است ولذا امر داير است بين تخييري يا تبييني. من مي‌دانم وجوبي آمده است و دو واجب با هم تزاحم دارند، اما اينكه يكي اهم است و ديگري مهم و درنتيجه تعين در اهم پيدا مي‌كند، پس بايد اهم را امتثال كنم، يا اينكه آن اهم نيست و هر دو برابر هستند. بنابراين وقتي تزاحم هست و هر دو را نمي‌توانم انجام بدهم، يكي را قادرم، همان يكي در عمل بر من واجب است، درنتيجه هيچ‌كدام اهم نيستند، هر دو برابرند و من هم تخيير دارم.

آنچه كه رايج است و بيش از همه بحث مي‌شود در واقع قسم اول و چهارم است و نوعاً به‌نحوي تمركز بر قسم اول است، يعني بحث بر سر اين است كه در نفس‌الامر و در مرتبه‌ي جعل الهي آيا جعل به‌نحو تخييري صورت پذيرفته يا تعييني؟

پاسخي كه نوعاً داده‌اند اين است كه اصولاً، در هر حال ما بايد سمت تعيين را اخذ كنيم و مسئله و دليل را حمل بر تعيين كنيم. اينها تقريباً نظر مشهور است. هرچند غيرمشهور معتقد بر حمل بر تخيير است، اما نظر مشهور حمل امر بر تعييني است. اما اينكه چرا بايد حمل بر تعييني بكنيم: «كل ذهب الي مذهب»، هر كسي يك راهي را رفته و مسلكي را برگزيده. بعضي از اين موارد را عرض مي‌كنيم.

وجه اول در اينكه چرا در دوران بين تخييري و تعييني‌بودن بايد اخذ به تعييني بكنيم و امر را كه پيش روي ماست حمل بر تعييني بكنيم، اين است كه اصلاً واجب جعل شده، حقيقتاً، براي تعييني. اصلاً وقتي مي‌گوييم واجب يعني تعيين دارد و اگر واجب در تخيير استعمال بشود استعمال مجازي است. هرجا كه امر دائر باشد بين اينكه مثلاً لفظ را بر معناي حقيقي يا مجازي آن حمل كنيم، و قرينه هم نداشته باشيم كه مجاز اراده شده قهراً بايد بر حقيقي حمل كنيم و در اينجا نيز تعييني حقيقي است. اين ادعا را راجع به ساير دوگانه‌ها هم مطرح كرده‌اند. گفته‌اند بحث ما در اينجا بر سر دوران بين تعييني و تخييري است، حال اگر دوران بين نفسي و غيري باشد نمي‌دانيم اين را حمل بر نفسي بكنيم يا غيري. آنجا هم باز در نفسي حقيقي حقيقي است و اگر قرينه نداريم كه در معناي مجازي به‌كار رفته است، بايد حمل بر معناي حقيقي كه نفسي است بكنيم. همين‌طور است دوران امر بين كفايي و عيني. اگر مردد هستيم كه آيا اين امر بر كفايي دلالت مي‌كند يا بر عيني، چون واجب در عيني وضع شده و عيني معناي حقيقي واجب است، بالنتيجه اگر امر بين كفايي و عيني دوران داشت و قرينه‌اي در اينكه در معناي مجازي (كفايي) به‌كار رفته است پيدا نكرديم، بايد بر عيني حمل كنيم چون معناي حقيقي آن است. اگر بين معناي مجازي و حقيقي ترديد داشتيم اصل بر اين است كه بگوييم در معناي حقيقي به‌كار رفته، چون كاربرد در معناي مجازي مئونه‌ي زائده، يعني قرينه مي‌خواهد، اما در معناي حقيقي قرينه نمي‌خواهد، پس بايد حمل بر معناي حقيقي بكنيم. البته بر اين وجه من قائلي نيافتم، ولي مرحوم آقاي حجت در المحجة فرموده‌اند كه بعضي اين‌جور تبيين كرده‌اند و به بعض نسبت داده‌اند. «انّ إستعمال الواجب في التعييني (وهکذا في النفسي والعيني) حقيقي وفي التخييري (وهکذا في الغيري والکفائي) مجاز، فعند دوَران الأمر بين القسمين وفقدان القرينة لابدّ أن يحمل علي التعييني، لأنّ استعماله فيه لايحتاج إلي قرينة، بخلاف التخييري.»[1] به‌نظر مي‌رسد كه اين مطلب دقيق نيست كه بگوييم معناي حقيقي واجب، واجب تعييني است. اگر اين‌گونه باشد ما بايد به‌عنوان اهل لغت اين‌جور فهم كنيم كه وقتي مي‌گويند واجب، وجدان كنيم اين را و به اين نتيجه برسيم كه تعييني است. حال وقتي مي‌گويند واجب است آيا اصلاً به ذهن ما خطور مي‌كند كه تعييني است؟ ظاهراً چنين چيزي نيست. اين ادعا كه واجب حقيقتاً براي تعييني وضع شده است، وقتي گفته مي‌شود واجب، شايد به ذهن احدي خطور نكند كه واجب يعني تعييني و چنين مطلبي را وجداناً نمي‌يابيم و بالوجدان نيست و يافتني نيست. البته اگر شما تحليل كنيد كه ديگر وجدان و وضع نيست. استدلال كنيد كه چون واجب و وجوب يعني قطعي و ردخور ندارد و نبايد از كنار آن عبور كرد و تا انجام ندهيد ساقط نمي‌شود، اين‌گونه واجب را تفسير كنيد بعد بگوييم مصداق آن تعييني است و چون تعييني است نمي‌توان از كنار آن عبور كرد و به سراغ چيز ديگري رفت و چيز ديگري بدل او نمي‌شود و تا عمل نكنيد ساقط نمي‌شود. اينها همه تحليل است و ما هم قبول داريم، وليكن اين معنا نيست، بلكه تحليل است. شما لوازم و نكات و جهات ضمني‌اي را تحليل مي‌كنيد كه آنها مي‌تواند چنين چيزي را اثبات كند، ولي الان كه ادعايي نيست. حداكثر ادعا اين است كه لفظ واجب وضع شده است براي تعييني و اگر در تخييري به‌كار ببريد در غير موضوعٌ‌له است و درنتيجه بايد با قرينه به‌كار ببريد.

اشكال دوم آنكه اگر اين‌گونه است، بنابراين ما اگر بخواهيم در معناي غيرحقيقي، مثلاً تخييري استعمال كنيم استدلال شما به اين معنا مي‌شود كه صحت استعمال واجب در تخييري، در مقابل تعييني حتماً بايد قرينه داشته باشد. خب، بايد اين مدعاي خود را اثبات كنيد. چنين نيست. وقتي گفته مي‌شود كه مثلاً خصال ثلاث واجب است همان معنا را اراده مي‌كنيم، يعني هم در تعييني و هم در تخييري واجب بالسويه استعمال مي‌شود و اين‌گونه نيست كه بگوييم در تعييني بلاقرينه مي‌آيد و در باقي قرينه احتياج دارد و اگر چنين بود قاعدتاً مي‌بايست در تخييري همه جا نياز به قرينه داشتيم و اگر اين‌گونه بود كه اصلاً نزاعي در نمي‌گرفت، زيرا تكليف روشن بود و دليلي نداشت از دوران امر صحبت كنيم.

وجه دوم را مرحوم محقق شارع، صاحب شرح معالم، و صاحب هداية‌المسترشدين فرموده است: كه اصلاً واجب يا امر انصراف به تعييني دارد، نه از آن جهت كه حقيقت در تعييني دارد و وضع بر تعييني شده و معناي حقيقي امر مثلاً تعييني است، بلكه به اين جهت كه خودبه‌خود ذهن به سمت تعييني مي‌رود و اگر بخواهد تخييري باشد يك معناي زائدي را بايد بار كنيم و به آن ضميمه كنيم و اين معناي زائد مئونه‌ي زائد مي‌خواهد. توضيح اينكه وقتي شما بگوييد تخييري مي‌خواهيد بگوييد كه يك فردي از افراد واجب تخييري است، يعني اينكه اين را انجام بدهيد جايگزين بقيه‌ي شقوق هم مي‌شود و از بقيه‌ي شقوق كفايت مي‌كند. مي‌گويد اگر از اين خصال ثلاث شصت مد طعام بدهيد يا عبدي را تحرير كنيد و شصت فقير را اطعام كنيد، هريك را انجام بدهيد از دو تاي ديگر كفايت مي‌كند و اين يك معناي زائده است، اما در تعييني اين حرف را نداريم و در آنجا اگر انجام بدهيد از شما ساقط شده است، اما اينجا مي‌خواهد بگويد اگر اين فرد از خصال ثلاث را انجام داديد از دو تاي ديگر كفايت مي‌كند و ساقط مي‌شوند. اگر بخواهيم تقويت كنيم مي‌توانيم بگوييم كه هم خودش ساقط شده و هم آن دو تاي ديگر كه اين معناي زائده است و چنين چيزي دليل مي‌خواهد كه بخواهيم به آن حمل كنيم، تخييري يعني بگو كه اين كافي از بقيه است. اين معناي زائدي است و دليل مي‌خواهد و مئونه‌ي زائده لازم دارد، اما اگر بگوييد تعييني نياز به معناي زائد نيست.

ما عرض مي‌كنيم كه اولاً: اينكه شما مي‌گوييد در تخييري معناي زائدي هست ولي در تعيين معناي زائد نيست، از كجا آورده‌ايد؟ بعد هم تحليل مي‌كنيد كه تعييني يعني اينكه اگر فعل را انجام بدهيد ساقط مي‌شود، و تخييري يعني اينكه انجام دادي ساقط شد و آن دو تاي ديگر هم ساقط شد زيرا آن اولي از اين دو تا هم كفايت مي‌كند. شما تحليل دقّي عقلي كرده‌ايد كه واجب تخييري چه مي‌تواند باشد؟ واجب تخييري يعني اينكه اگر اين را انجام بدهيد كفايت از دو شق ديگر مي‌كند، يعني شما يك معناي زائده‌اي را به تحليل اصطياد كرده‌ايد، بعد هم مي‌گوييد اين معناي زائده مئونه دارد و بنابراين دليل يا قرينه‌اي لازم داريم، اما در تعييني اين مئونه را نداريم.

اين يك تحليل عقليِ دقّي است و عرف اين‌گونه برداشت نمي‌كند. اينجا عالم لفظ است و ما در مباحث الفاظ بحث مي‌كنيم. ما مي‌خواهيم بگوييم كه امر به عنوان لفظ بر چه چيزي دلالت مي‌كند. در مباحث لفظي‌اي كه عرفي و كم‌مئونه است و نوعاً مسامحي است و آن دقت‌هاي عقليِ برهاني را برنمي‌تابد اين حرف‌ها اصلاً جايي ندارد. اينكه شما محقق بزرگوار مي‌فرماييد معناي زائدي هست پس مئونه‌ي زائدي مي‌خواهد من از شما مي‌پرسم كه معناي زائد چيست مي‌گوييد يعني اينكه اگر يكي را انجام بدهيد از دو تاي ديگر هم كفايت مي‌كند، اين تحليل شماست والا در مقام وضع لفظ و بحث لفظي اين دقت‌ها اصلاً در ميان نيست. اگر شما سراغ عرف برويد مي‌گويد واجب يا تعييني است يا تخييري و اصلاً به ذهن نمي‌رسد كه تخييريه يعني اگر يكي را انجام داديم همان ساقط مي‌شود و علاوه بر آن دو تاي ديگر هم ساقط مي‌شود. در عرف وقتي مي‌گوييم واجب يا تعييني است يا تخييري مي‌فهمند كه ما چه مي‌گوييم.

ثانياً: سلمنا، به‌هرحال تعييني هم براي خودش قيد دارد. ما هم مثل شما تحليل مي‌كنيم و مي‌گوييم منظور از تعييني اين است كه الا و لابد بايد همين را انجام بدهيد و اگر صد كار ديگر هم انجام بدهيد جاي اين را پر نمي‌كند. اگر بخواهيم تحليلي برخورد كنيم اين‌گونه هم مي‌توان تحليل عقلي كرد. اين تحليلي كه شما مي‌فرماييد اگر هم درست باشد و به آن تن در بدهيم، آن‌گاه از شما سؤال مي‌كنم كه تعييني چه فرقي با تخييري دارد، حتماً بايد كه چه تفاوتي دارد و به محض اينكه اين تفاوت را توضيح دهيد به اين معناست كه معناي زائده دارد و به محض اينكه بگوييد معناي زائده دارد مئونه زائده مي‌خواهد.

وجه سوم بيان مرحوم آخوند است. ايشان فرموده كه اقتضاي اطلاق حمل بر تعييني است، زيرا شارع وقتي صيغه‌ي امر را به زبان مي‌آورد، درست اين است كه حمل كنيم بر نفسي به جاي غيري و بر تعييني به جاي تخييري و بر عيني به جاي كفايي؛ زيرا مقابل‌هاي اينها قرينه لازم دارند. اصل اينها نياز به قرينه ندارد، اما مقابل‌ها چون مقيد هستند به قرينه نياز دارند. مثلاً وقتي مي‌گوييد نفسيه يعني اينكه اين بالاصاله وضع شده است، اما وقتي بگوييد غيريه يعني اينكه مقدمه و لازم يك واجب ديگر است و يك قيدي دارد. در تخييري هم همين وضعيت است و قيد دارد و شبيه به فرمايش محقق اصفهاني مي‌فرمايند اگر تخييري انجام بدهيد در شأن خودش جايگزين آن دو شق ديگر و بدل‌هاي ديگر هم مي‌شود. چون احتياج به قيد دارد از اين جهت قرينه مي‌خواهد، اما در تعييني، عيني و نفسي احتياج به قرينه نداريم. محقق اصفهاني مي‌فرمودند انصراف، ايشان مي‌فرمايند مقدمات حكمت. مي‌فرمايد وقتي قرينه لازم داريم، حكيمي كه بيان مي‌كند و در مقام بيان است، اگر مرادش آن چيزي كه قرينه لازم دارد بايد قرينه را ذكر كند. اگر قرينه نياورد معناي اطلاق اين مي‌شود كه در معنايي به‌كار رفته كه احتياجي به قرينه ندارد، يعني تعييني.

ولذا در واقع وقتي حمل كنيم بر غيري بايد يك قرينه‌اي به ما بگويد كه اين كار را بكن، زيرا وقتي بر غيري حمل مي‌كنيم يعني اينكه شما اين كار را به خاطر يك كار ديگر موظف شده‌اي كه انجام بدهي و به اقتضاي يك كار ديگر است. اگر حمل بر تخييري بكنيد يعني اينكه اين را در كنار دو خصال ديگر است كه انجام مي‌دهيد و جاي آنها را پر خواهد كرد. عبارت ايشان اين است: «قضية إطلاق الصيغة، كون الوجوب نفسياً تعيينياً عينياً، لكون كلّ واحد مما يقابلها يكون فيه تقييد الوجوب وتضيق دائرته، فإذا كان في مقام البيان، ولم ينصب قرينة عليه، فالحكمة تقتضي كونه مطلقاً، وجب هناك شيء آخر أو لا، أتى بشيء آخر أو لا، أتى به آخر أو لا، كما هو واضح لا يخفى».[2]

اشكالات مختلفي را بر فرمايش مرحوم آخوند وارد كرده‌اند و مي‌توان گفت كه مفصل‌ترين نقد را مرحوم آقاي حجت دارند. حضرت امام هم نقد كرده‌اند و نقدهاي ديگري هم هست كه بعضي را نقل مي‌كنيم. مرحوم آقاي حجت مي‌فرمايد كه اولاً ما قبلاً گفته‌ايم كه هيأت معناي حرفي است. علي‌المبنا كه بگوييم دلالت هيأت معناي حرفي است، اين معناي حرفي ديگر مقدمات حكمت را برنمي‌تابد و اينجا هم بحث ما اين است كه هيأت امريه دلالت بر تخييري دارد يا تعييني و ما در جاي خود بحث كرديم كه هيأت معناي حرفي است و معناي حرفي اين تحليل‌ها و مقدمات حكمت را ندارد. و البته اين جواب علي‌المبنا است و اگر آخوند بفرمايند كه ما مبناي شما را قبول نداريم، نمي‌توان به آن استدلال كرد. نكته‌ي دوم كه مرحوم حجت طرح مي‌كنند اين است كه مي‌فرماييد غيري و كفايي و تخييري مقيد هستند، ما سؤال مي‌كنيم از كجا كه مقيد هستند؟ اصلاً چه كسي گفته كه يك طرف مقيد است و طرف ديگر مقيد نيست؟‌ هر دو طرف مقيد هستند. البته اشكالي كه حضرت امام وارد مي‌كنند غير از اين اشكال است، كه همين‌جا عرض مي‌كنيم. حضرت امام به آخوند مي‌فرمايند كه شما مي‌گوييد تخييري و مقابلات آن دو قسم ديگر (غيري و كفايي) مئون زائده مي‌خواهد. چه كسي گفته كه فقط آن مئونه‌ي زائده مي‌خواهد؟ مگر نه اين است كه تخييري و تعييني دو قسم هستند؟ مقسم آنها چيست؟ واجب. هر قسمي از قسم ديگر به يك چيزي متفاوت است و به آن جهت غير از مقسم است. در واقع مقسم جامع اين دوتاست و هريك از اقسام خصوصيتي دارند، اگر خصوصيت نداشته باشند يا با قسم خلط مي‌شوند و يا با مقسم. شما اگر بگوييد واجب يعني عيني، عيني مقسم مي‌شود. اگر بگوييد واجب يعني تعييني، يعني تعييني مقسم است. بايد تعييني غير از واجب باشد و يك تفاوتي داشته باشد كه بگوييم بخشي از آن است. مقابل آن هم همين‌طور است. تخييري هم بايد خصوصيتي داشته باشد كه هم با قسيم خود (تعييني) فرق كند و هم با مقسمش فرق كند، والا عين مقسم مي‌شود. نه عين مقسم‌شدن درست است و نه عين قسم ديگرشدن. بنابراين هر دو قسم يك زائده‌اي لازم دارد نه يك قسم. مرحوم آقاي حجت هم، همانند حضرت امام، مي‌فرمايند اين‌گونه نيست. در واقع اگر تصور كنيم يك طرف مقيد است و ديگري مطلق است و حمل بر مطلق كنيم اصل اين مبنا پذيرفته نيست.

اشكال ديگر مرحوم حجت اين است كه مي‌فرمايند:‌ شما يك چيز ديگر هم گفتيد، فرموديد كه ما يك عنوان انتزاعي داريم كه وجوب روي آن رفته است. در كيفيت تعلق وجوب مبناي آخوند اين بود كه اصلاً وجوب روي تخييري يا تعييني نرفته است، بلكه تعلق گرفته است بر جامع اينها. حال ما مي‌گوييم: اگر بر جامع اينها تعلق گرفته پس هيچ‌كدام اينها رأساً واجب نيستند. پس چطور شما بر يكي از آنها حمل مي‌كنيد. آن چيزي كه واجب است قدر جامع است نه تعييني رأساً متعلق وجوب است و نه تخييري رأساً. شما خودتان فرموديد كه در تخييري بر جامع تعلق مي‌گيرد، پس اگر بخواهيم بر اينها حمل كنيم قرينه لازم داريم و اينكه شما بگوييد يكي مطلق است و قرينه نمي‌خواهد و ديگري قرينه مي‌خواهد اصلاً با مبناي خودتان هم سازگار نخواهد بود.

اشكال سوم مرحوم حجت اين است كه مي‌فرمايند ما بايد ببينيم موضوعٌ‌له چيست و اصلاً امر بر چه چيزي دلالت مي‌كند. دغدغه‌ي آمر اصلاً تعييني و تخييري‌بودن نيست، بلكه برانگيختن و بعث است. مدلول يا موضوعٌ‌له تعييني يا تخييري نيست، بلكه بعث است و مي‌خواهد برانگيزد. حالا به چه نحوي برانگيزد، به‌صورت تعييني اتفاق بيفتد يا تخييري، آن چيزي كه مراد اوست و دنبال تحقق آن است بعث است ولذا اگر آن بعث به هر شكلي واقع بشود، امر انجام شده. حتي اگر با اشاره هم انجام شود مشكل ندارد. مولا با اشاره يا با حول‌دادن مي‌خواهد بگويد به طرف او حمله كن و از پشت به او ضربه مي‌زند و مقصود هم حاصل مي‌شود. البته اينجا هم ممكن است بفرماييد علي‌المبناست اما اينكه ما با امر كه مي‌گوييد بايد حمل تعييني بكنيم و بعد هم مي‌گوييد نسبت خاصي بين امر و تعييني هست، نه‌خير؛ بين امر و تعييني و يا تخييري نسبت خاصي نيست، بلكه بين امر با بعث نسبت خاص است. اصلاً امر براي بعث است. حال اينكه كيفيت اجابت بعث به نحو تعييني است يا تخييري بايد به صورت ديگري استدلال كنيد و خود امر چنين چيزي را نمي‌رساند. ايشان مي‌فرمايد: «و ثالثا: أنّ مقدمات الحكمة تجري و يجوز التمسّك بالاطلاق في مورد يكون المتكلم في مقام بيانه، و ليس المقام كذلك فإنّ المتكلم في المقام يكون بصدد البعث نحو الفعل، و يكون غرضه من الأمر ايجاد الفعل في الخارج، و لا يكون بصدد بيان الوجوب و نحوه حتى يتمسّك بالاطلاق، فإن كان في مقام بيان نحو الوجوب و لم يقيّده يمكن أن نقول ما قال، و لكن هذا لم يكن كذلك، لما قلنا من أنّه يكون في مقام البعث نحو الفعل، فافهم.»[3] مرحوم حجت مي‌فرمايند: اگر مسئله‌ي ما اين بود كه مي‌خواستيم كيفيت وجوب را بيان كنيم و امر بيان‌كننده‌ي كيفيت وجوب بود، فرمايش آخوند صحيح بود. اما اولاً كه اصلاً امر دال بر وجوب هست يا نيست محل بحث است، و اينكه امر بر اين نوع و يا آن نوع از وجوب، اين‌گونه نيست، بلكه امر دال بر وجوب بعث و برانگيختن است و مي‌خواهد عبد را برانگيزد و اين فعل اتفاق بيفتد. نحوه‌ي اتفاق‌افتادن از امر دريافت نمي‌شود.

تقرير عربي

ما هو الدارج بحثه عندهم، هو الأوّل والرّابع، ولعلّه لرجوع الثاني والثالث إلي الأوّل لامحالة وهو مقام الجعل النفس الامري؛ والمشهور عندهم حمل الأمر علي التعييني. وذکر فيه وجوهاً:

الوجه الأوّل: انّ إستعمال الواجب في التعييني (وهکذا في النفسي والعيني) حقيقي وفي التخييري (وهکذا في الغيري والکفائي) مجاز، فعند دوَران الأمر بين القسمين وفقدان القرينة لابدّ أن يحمل علي التعييني، لأنّ استعماله فيه لايحتاج إلي قرينة، بخلاف التخييري. نسبه إلي البعض في المحجّة.

ويلاحظ عليه:

أوّلاً: بأنّ الوجدان يقضي علي أنّ إطلاق «الواجب» علي القسمين سيان لايختلف جدا، و فهم العرف يؤيده.

وثانياً: لوکان کذلک لکان صحّة استعماله في المقابلات رهن القرينة، وحيث لايحتاج استعماله فيها إلي قرينة، يکشف أنَ استعمال الواجب في کلّها حقيقي.

الوجه الثاني: إنصراف الأمر إلي التعييني (لا لکونه حقيقة فيه بخصوصه) بل لتوقف حمله علي التخييري إلى دليل، لإنه يتضمن معني زائداً (وهو إدعاء کفاية فعل عن فعل آخر) فيقتضي مئونة زائدة. هذا هو مقالة المحقّق الشارح الطهراني (قدّه).

ويلاحظ عليه: بأنّ هذه نتاج نظرة دقّية عقلية، وما نحن فيه هو بحث لفظي عرفي؛ فإنّ مسألة «قيام فعل مقام فعل آخر» وإحتياجه إلي دليل، إصطياد غير لفظي يحصل من تحليل عقلي في الإختلاف بين التعييني والتخييري؛ وقاعدة الإنصراف من القواعد اللفظية والعرفية، وهي تکون سهلاً تلقائياً لا صعباً تعقّليا.

الوجه الثالث: الحمل علي التعييني هو مقتضي الإطلاق ومؤدي مقدمات الحکمة؛ قد قال المحقِّق الخراساني (قدّه): « قضية إطلاق الصيغة، كون الوجوب نفسيّاً تعيينيّاً عينيّاً، لكون كلّ واحد مما يقابلها يكون فيه تقييد الوجوب وتضيق دائرته، فإذا كان في مقام البيان، ولم ينصب قرينة عليه، فالحكمة تقتضي كونه مطلقاً؛ وجب هناك شيء آخر أو لا، أتى بشيء آخر أو لا، أتى به آخر أو لا؛ كما هو واضح لا يخفى.»

قال في المحجة: «ولايخفى ما فيه، أمّا

أوّلاً: فلأجل ما قلنا سابقا من أنّ الوجوب مستفاد من الهيئة وحيث كان معنى الهيئة معنى حرفياً لم يجر فيه مقدمات الحكمة؛ لأنّ الهيئة اُخذت مرآتا لإراءة المادّة وحيث لم يكن النظر الى الهيئة استقلالاً، بل يكون النظر اليها آليّا لم تجر فيها مقدّمات الحكمة حيث لم يكن المتكلم في مقام بيانها.

و ثانياً: أنّ ما قاله من أنّ الوجوب في التبعي أو الكفائي أو التخييري يكون مقيدا ليس في محلّه، فإنّ الوجوب في كلّ منها يكون مطلقاً؛ فإنّ هذا المحقّق قد إلتزم بأنّ الواجب في الكفائي و التخييري هو الجامع، إمّا جامع المكلفين في الكفائي، وإما جامع أفراد التخيير في التخييري. فعلى هذا يكون الوجوب مطلقاً على أي حال، و هكذا في التبعي فإنّ وجوبه أيضا مطلقا، غاية الأمر تارة يكون الشيء واجبا بالوجوب النفسي و تارة يكون واجبا للغير، و كون وجوبه للغير لا يقيده.

و ثالثاً: أنّ مقدمات الحكمة تجري و يجوز التمسّك بالاطلاق في مورد يكون المتكلم في مقام بيانه، و ليس المقام كذلك فإنّ المتكلم في المقام يكون بصدد البعث نحو الفعل، و يكون غرضه من الأمر ايجاد الفعل في الخارج، ولا يكون بصدد بيان الوجوب ونحوه حتى يتمسّك بالاطلاق، فإن كان في مقام بيان نحو الوجوب ولم يقيّده يمكن أن نقول ما قال، و لكن هذا لم يكن كذلك، لما قلنا من أنّه يكون في مقام البعث نحو الفعل، فافهم.

وأورد الإمام الخميني علي مقالة المحقق الخراساني (قدّهما): بأنّ كلاً من القسمين، من أقسام الوجوب، يمتاز عن المقسم بقيد، ولا معنى لأن يكون أحد القسمين مقيّداً دون الآخر، وإلاّ يلزم أن يكون القسم عين المقسم، فإنّ الواجب التعييني بمعني «ما وجب وإن أَتى بشيء آخر»، والتخييري بمعني «ما وجب إذا لم يأت بشيء آخر.»

ويلاحظ علي کلامه رفع مقامه: بأنّه ـ کما قلنا في الإجابة عن الوجه الثاني ـ هذا وجيه إذا لوحظ كلّ من القسمين برؤية عقلية ونظرة دقّية، ولکن العرف يرى الوجوب التعييني، نفس الوجوب بلا قيد (وهكذا الآخران)، من دون أن يزيد على الوجوب بشيء، وذلك لأنّ التفطن إلي تقييد التعييني بـ«ما وجب وإن أَتى بشيء آخر» حصل من تحليل عقلي دقي، بل هو وصف لهذا القسم، فلا يتلقّاه العرف أمراً زائداً على أصل الوجوب.

وعليه يكفي في بيانه السكوت بخلاف القيد في الأقسام الثلاثة، فانّه تحديد للوجوب وتضييق له فلا يكفي في بيانه السكوت، بل لابدّ من التكلّم به، فإذا سكت يحمل على الفرد الذي يكون إطلاق الوجوب كافياً في بيانه وإفادته.

وبعبارة أُخرى: انّ الإطلاق عبارة عن كون ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع للحكم، ويكون وافياً بإفادة المقصود، فلو أُريد التعييني ونظيره، فالوجوب المطلق من غير قيد باللفظ واف بإفادة المراد، وإن أُريد المقيّد، فالتعبير غير واف، وقد عرفت انّ النفسي والتعييني والعيني، نفس الوجوب المطلق في منظر العرف لا تزيد عليه بشيء في ذهنه. وكأن العرف يتلقى السكوت وافياً ببيان الثلاثة الأول، دون الثلاثة الأُخر.