موضوع: الفصّ الثاني) في التعبّدي والتوصّلي، وفيه فاتحة وفحوص.

تمهيد

عرض كرديم كه حكم را به مراتب مختلف مي‌توان تعبير كرد. بالمعني‌الاوسع كه مرادف مطلق خطاب ديني است. خطاب چه انشائي باشد و چه اخباري، به حكم تعبير مي‌شود. حتي قضاياي حاكي از جهان‌بيني اسلامي و اصول عقايد هم، در معناي وسيع، حكم تلقي مي‌شود. خصوصيت و عنصر جوهري اين اطلاق قطعي‌بودن آن است.

در مرتبه‌ي بعد بالمعني‌الاعم قرار دارد كه محدودتر از بالمعني‌الاوسع است. در اين مرحله حكم را عبارت از انشائيات، در مقابل اخباريات، مي‌دانيم. معناي اول اعم از اخبار و انشاء بود. در اين تلقي هرآنچه كه حيث انشائي دارد حكم تلقي مي‌كرديم كه قهراً شامل دو دسته‌ي كلان تكليفي به معناي الزامي و تحسيني به مفهوم ارزشي و اخلاقي مي‌شد. به تعبير رايج امروز، بايدها و نبايدها و شايدها و نشايدها هر دو حكم هستند. كه اين معني در مقابل خطابات اخباريه قرار دارد.

در تعريف بعدي، حكم بالمعني‌الخاص است و مراد آن دسته از قضايا و انشائاتي است كه مستحضر به الزام است، كه در مقابل مستحضر به تحسينيات (اخلاق) قرار دارد. اين قسم معناي رايج حكم هست و عمدتاً در فقه و اصول نيز محل بحث همين معناست. در اين معنا احكام را تقسيم كرديم و عرض كرديم كه حسب مراتب و مراحل حكم، ما حكم را تقسيم مي‌كنيم كه در چهار مرتبه تقسيم كرديم. مرتبه‌ي انشاء، مرتبه‌ي ابلاغ و تلقي، مرتبه‌ي تفهيم و تفهم، و مرتبه‌ي امتثال.

مبحث مربوط به تكليفي و وضعي در اين دسته‌ي چهار بود كه بحث كرديم. گفتيم كه در مقام امتثال و اجرا و تطبيق است كه حكم مي‌تواند به تكليفي و وضعي تقسيم شود.

تقسيم تعبدي و توصلي هم متعلق به اين مرتبه است، كه در مقام اجرا و تطبيق حكم الهي تقسيم مي‌شود. زيرا حكم در اين تقسيم متكي بر عنصر قصد است كه متعلق به فاعل است كه در مقام اجرا مطرح مي‌شود. در مقام تحقق حكم و امتثال حكم مولا، عبد و فاعل بايد قصد قربت و يا تعبد بكند يا خير؟ بنابراين به مقام و امتثال ارجاع مي‌شود؛ يعني در تعبدي، تعبدي‌بودن به لحاظ ماهوي و جوهري به آن است كه حين التزام و امتثال عبد بايد تعبد را قصد كند كه اين فعل را تعبداً انجام مي‌دهد.

اين قيد و شرط در ماهيت اين نوع از حكم دخيل است، و اين برعكس توصلي است كه در آن چنين قصدي لازم نيست. لهذا چون اين تقسيم متكي بر اين است كه حكم اگر تعبدي بود، در مقام تطبيق و عمل، در گرو قصد فاعل است و اينكه امتثال شد يا نشد در رهن آن است كه بگوييم آيا فرد قصد تعبد كرد يا نكرد. اگر كار را انجام داد ولي قصد تعبد نداشت انگار نه انگار كه فعل انجام گرفته است و حكم امتثال نشده است و غرض مولا از اين فعل حاصل نشده است.

اما در مقابل، مي‌گوييم در مقام توصل لازم نيست كه فرد قصد تعبد كند تا اينكه فعل واقع شود و تا اينكه غرض مولا حاصل بشود. همين‌كه فعل صورت بپذيرد كافي است. تطهير متنجس همين‌طور كه داخل آب قرار داده شود و خارج شود اتفاق مي‌افتد و بعد هم مي‌توان با آن نماز خواند و در اينجا نياز نيست كه قصد تعبد كنيم تا اين اتفاق بيفتد. در اينجا غرض مولا حاصل است. لباس در صلاة نبايد آلوده باشد و اين آلودگي با داخل‌كردن جامه به داخل آب كرّ يا جاري زدوده مي‌شود، ولو اينكه قصد نكرده باشد و يا حتي مثلاً در خواب دست او داخل آب افتاد و لباس او پاك شد. لهذا قصد فاعل براي حصول غرض مولا در اينجا دخيل نيست. از آنجا كه اين تقسيم به امتثال و تطبيق ارجاع مي‌شود اين دو قسم را هم در بخش چهارم از دسته‌بندي احكام قرار داديم.

بنابراين تقسيم حكم به تعبدي و توصلي هم در زمره‌ي مقام چهارم قرار مي‌گيرد و دليل آن هم تفاوتي است كه در اين احكام تعبدي و توصلي ارجاع به مقام اجرا و عمل مي‌شوند.

مانند ديگر بخش‌هايي كه تا اينجا بحث كرديم شمار زيادي از تقسيمات و احكام آنها را در سال گذشته و امثال مورد بحث قرار داديم. روال ما اين است كه ابتدا وارد هر تقسيم كه مي‌شويم تعريف اقسام آن تقسيم را ارائه بكنيم و قهراً اگر محل بحث بود و تعاريف مختلفه‌اي وجود داشت تعاريف را نقد كنيم و تعريف مختار را ارائه كنيم. همچنين به في‌الجمله به فروق بين اين انواع و اقسام بپردازيم؛ يعني چه تفاوتي هست بين تعبدي و توصلي. پس از آن به تقسيمات اينها، اگر اقسامي دارند، اشاره كنيم. خود اينها تقسيمات اولي هستند. حكم در وهله‌ي اول، ازجمله به تعبدي و توصلي تقسيم مي‌شود، ولي احياناً تعبدي ممكن است اقسامي داشته باشد، توصلي هم آنچنان كه هست، گفته شده است كه اقسام دارد.

گفته‌اند توصلي خودش به دو قسم تقسيم مي‌شود، قسمي كه در آن صحت فعل و امتثال در گرو قصد قربت است و قسمي كه در گرو قصد قربت نيست؛ يعني بعضي بين تعبدي‌بودن و تقربي‌بودن تفصيل قائل شده‌اند كه حضرت امام نيز در زمره‌ي همين جمع است. ايشان مي‌فرمايند احكام به سه قسم تقسيم مي‌شوند، تعبدي، تقربي و توصلي. توصلي را بعضي به دو قسم تقسيم كرده‌اند. اگر اين تقسيم را اقسام توصلي قلمداد نكنيم بلكه بگوييم تعبدي داريم كه در آن صورت بايد تعبدي را به معناي وسيعي اخذ كنيم، چنان‌كه يك معنا از تعبدي هم همين هستند.

گفته‌اند كه تعبدي آن است كه «ما لا يعلم المصلحه فيه». آن قسمي از حكم كه مصلحت آن مكشوف نيست. ما به اعتبار نيست كه فلسفه‌ي اين حكم را مي‌دانيم و عمل مي‌كنيم، بلكه فراتر از آن اصلاً ما نمي‌دانيم چرا چنين امري وارد شده است، ولي ملتزماً و متعبداً اين كار را انجام مي‌دهيم. اين يك معناي تعبدي است، كه در اين صورت قصد انقياد و تعبد آمد ولو اينكه فلسفه‌ي آن را ندانيم.

اشتباه و شك بين اين دو قسم مبحث ديگري است كه در مورد آن صحبت مي‌كنيم. اصولاً منشأ ورود به اين مبحث نيز همين نقطه است. در واقع اصوليون از آن جهت كه گفته‌اند مثلاً ما امري داريم، ولي نمي‌دانيم اين امر كه تعلق به يك مأمورٌبهي گرفته است اين بايد به قصد تعبد انجام شود، يا قصد تعبد لازم ندارد و توصلي است. اگر شك داريم، آنجايي كه قرينه‌اي وجود دارد قضيه روشن است، امر آمده و قرينه‌اي هم همراه آن است و مشخص است كه تعبد در آن شرط است.

اما اگر امر وارد شده و قرينه نداريم، آيا امر بلاقرينه را بايد حمل بر تعبدي بكنيم يا توصلي؟ اين نكته موجب شده است كه اين مسئله در علم اصول وارد شود، زيرا اين مسئله به معناي فهم متن است. امر كه وارد شده متن قدسي است و وظيفه‌ي اصول ارائه‌ي قاعده براي فهم است. وقتي ما ندانيم حكمي كه اين امر صادر مي‌كند قصد تعبد در آن دخيل است يا نيست، و بخواهيم آن را فهم كنيم به قاعده نياز داريم كه ممكن است پاره‌اي از قواعد مثل قرائن وجود داشته باشند و تشخيص بدهند، اما اگر چنين نبود، در مقام شك چه بايد كرد كه آيا اينجا از ما به نحو تعبدي اين مأمورٌبه طلب شده و يا اينكه تعبد در اينجا دخيل نيست؟ چه بايد بكنيم؟ تقدم با كدام است؟ درواقع مسئله از اين جهت اصوليه شده است، والا بحث‌هاي مقدماتي آن مسئله‌ي اصوليه نيست و از اينجا مسئله‌ي اصوليه مي‌شود كه در مقام شك تقدم با تعبدي است يا توصلي است.

اگر تكليف اين را روشن كنيم وارد قواعد فهم مي‌شويم. در پايان هم مبحث را با بيان مختصري از فوايد آن به پايان مي‌بريم.

تعريف تعبدي و توصلي

در تعريف اين دو عبارت چندان چالشي نيست. ممكن است بعضي مداقّه‌هايي كرده باشند و تعابيري كه به‌عنوان تعريف ارائه كردند از دقت‌هايي برخوردار باشد، بعضي ديگر كمتر اعمال مداقّه كرده باشند و احياناً به‌صورت مسامحي تعريف كرده باشند، ولي مثل بعضي از اقسام كه در مقام تعريف در حد تقابل و نقض و اشكالات اساسي بر تعريف مثل جامع‌نبودن و مانع‌نبودن وارد بود، ممكن است چندان مطرح نباشد و به همين جهت خيلي محل چالش نبوده. در عين اينكه ساير تعاريف را في‌الجمله ملاحظه كرديم، در اينجا تعريفي را ارائه مي‌كنيم كه مورد توجه خودمان است، ولو از تعاريف بزرگام ملهم باشد.

حكم تعبدي را مي‌توان اين‌گونه تعريف كرد: «اعتبارٌ مولويٌ يكون الغرض منه، وقوعه علي وجه التعبد و الانقياد، لا مطلقا». اولاً مثل همه‌ي تعاريفي كه حتي از مطلق حكم داشتيم و حتي در اواخر مبحث تكليفي و وضعي و در بخش فذلكه عرض كرديم كه حكم بمعني الاوسع كه شامل جعل تكويني هم مي‌شد، در آنجا هم جعل را دخيل كرديم و گفتيم اين هم جعل و ايجاد است. شارع ايجاد مي‌كند، حال يك‌بار در بستر تكوين و يك‌بار در بستر تشريع.

بنابراين مي‌توان همه‌ي آنچه را كه تحت تأثير مشيت تكويني الهي يا مشيت تشريعي الهي، از ساحت الهي صادر مي‌شود را جعل تلقي كرد. در احكام اعتباري به معناي شايع نيز طبعاً جعل و اعتبار وجود دارد، بنابراين در اين تعريف هم مي‌توانيم كلمه‌ي اعتبار و جعل را بياوريم. در عين حال در اين تعريف تأكيد مي‌شود كه جعل يك جعل مولوي است، زيرا در تعاريف و تعابير قبل عرض مي‌كرديم: اعتبار شخص و معتبري كه شأنيت اعتبار دارد. هر كسي هر جعلي كرد كه نمي‌توان گفت حكم است. از همين جايگاه و پايگاه هم اين جعل اتفاق مي‌افتد. از همين خاستگاه بايد جعل شده باشد. مثال هم مي‌زديم كه اگر مولا به پسرش گفت آب بياور، و از آن جهت كه مولاست نگفت، بلكه از آن جهت كه پدر و پسر هستند گفت آب بياور و يا به هم‌تراز خود گفت براي من آب بياور، اين امر و حكم قلمداد نمي‌شود، بلكه بايد علاوه بر آنكه شأنيت داشته باشد، از همين خاستگاه هم امر و حكم كند و اعتبار و جعل را در همين خاستگاه انجام بدهد.

ولذا از اين معنا به مولوي تعبير مي‌كنيم تا با اين كلمه به دو جهت ايهام كرده باشيم، يكي همين توضيحي كه عرض كرديم كه مولويه يعني امر مولويانه است و از خاستگاه مولويت اين جعل را انجام مي‌دهد، و در عين به اين هم اشاره كرده باشيم كه حيث تشريعي داشته باشد و ارشادي نباشد و مولوي در مقابل ارشادي باشد و ايهام كنيم به اين نكته كه اگر ارشادي بود محل تأمل است كه بتوانيم به تعبدي تعبير كنيم. اگر عقلا چيزي را جعل كرده‌اند و دائر و رائج است و شارع نيز ردع نفرموده و بلكه قبول كرده است، و از رويّه عقلائيه نكول نكرده، تصوير تعبدي‌بودن ممكن است ميسر نباشد، به جهت اينكه يك رفتار عقلائي است، ولي در تعبدي بايد مولويت دخيل باشد و به همين جهت به جعل و يا اعتبار مولوي تعبير مي‌كنيم. آن جعل مولوي‌اي كه غرض از آن اين است كه علي وجه تعبد از قبل عبد و مكلف واقع شود.

غرض آن زماني حاصل مي‌شود كه علي وجه تعبد عمل و اقدام شود. اين يك عنصر جوهري در تفاوت بين حكم تعبدي و توسلي است. بنابراين حصول غرض در گرو آن است و اگر مأمورٌبه من دون وجه التعبد واقع شد انگار واقع نشده است. در هر صورت، اين تعريف اصلي ما از حكم تعبدي و واجب تعبدي است.

ولي عرض كرديم كه حكم و يا واجب تعبدي در معناي ديگري هم استعمال شده، ازجمله به اين تعبير: «وقد يستعمل التعبدي فيما لا يعلم المصلحة فيه». ما مصلحت را نمي‌دانيم و به اعتماد امر الهي انجام مي‌دهيم و نمي‌دانيم مبنا و غايت و فلسفه‌ي آن چيست. تعبدي را به اين معنا هم به‌كار مي‌برند و البته به اين معنا نيست كه حتماً قصد تعبد كنيم، بلكه نمي‌دانيم و در عين حال ملتزم هستيم و انجام مي‌دهيم و اين ممكن است گاهي شامل بعضي از مصاديق توصلي هم بشود، يعني در عين اينكه به نحو توصلي است ولي مولا گفته اين‌گونه انجام بدهيد.

ما نمي‌دانيم كه چرا مثلاً تطهير جايي كه آب دهان كلب ريخته با يك حيوان ديگري تفاوت دارد و فلسفه آن را نمي‌دانيم، اما اين‌جور گفته شده كه ما هم ملتزم هستيم. در اين معنا اين هم ممكن است تعبدي قلمداد شود.

در تعريف توصلي نيز اين عبارت را مي‌گوييم: «اعتبارٌ مولويٌ يكون الغرض منه، وقوعه علي ايّ وجه كان». يعني به هر صورتي كه اتفاق افتاد. حتي اگر قصد تعبد هم بكنيم اشكالي ندارد و يا قصد تعبد هم نكنيم واقع شده است، و بدون قصد تعبد و انقياد هم انجام داديم باز هم غرض مولي حاصل است و غرض مولي در گرو و در رهن آن نيست كه به قصد تعبد انجام شود. مولا انشائي فرموده است و امري ابلاغ شده است و ما هم آن را دريافت و تلقي كرده‌ايم، او هم در مقام تيسير متن آن را تفهيم فرموده است و ما هم در مقام درك مقصود تفاهم كرده‌ايم و حال به مقام عمل رسيده‌ايم.

در مقام عمل ما آن را انجام مي‌دهيم و قصد تعبد هم نكرده باشيم و رضا هم نداشته باشيم و حتي از باب التزام و انقياد اين كار را نكرده باشيم، خيلي هم براي ما سخت است و حتي العياذ بالله غرغر هم مي‌كنيم كه اين چه دستوري است كه فرموده‌ايد، اما انجام مي‌دهيم و در اين حالت هم اگر تكليف است ساقط است و اگر بحث تكليفي نيست غرض مولي حاصل مي‌شود.

تقرير عربي

فاتحة تمهيدية

الأوّل: نحن قد نعبّر عن التعبّدي والتوصّلي ـ وهکذا عن سائر الأقسام ـ بالحکم بدلاً عن الواجب؛ لأنّ التعبّدي قد يقسّم إلي أنواع التکليفي، والتکليف أعمّ من الوجوب والحرمة والندب والکراهة والإباحة عندهم؛ وکما أنه لقائل أن يقول: إنّ بعض أقسام التوصّلي ليس واجباً في نفسه کما لايخفي، بل هو قد يکون شرطاً لتکليف واجب او مندوب او مباح؛ فلاينبغي جعل الواجب أو الوجوب مقسماً للأقسام.

والثاني: بإعتبار إعتماد تقسيم الحکم إلي «التعبّدي» و«التوصّلي» علي دخل قصد الفاعل في مقام التطبيق وعدم دخلهِ وفق تعريف المشهور، وإعتبار دخل الإمتثال والدواعي الأخري في إسقاط الأمر في الأوّل وعدمهِ في الثاني، ألحقنا هذين القسمين إلي أقسام مقام الإمتثال والتطبيق.

والثالث: نبحث في هذا الفصّ عن معني التعبّدي والتوصّلي والإمتثال لغةً وإصطلاحاً تارةً؛ وعن أقسامهما ونسبة کلّ منها بغيره أخري، وعن إمكان أخذ الدّواعي في الأمر والمأموربه وعدم إمکانه ثالثةً، وعمّا هو مقتضي الأصل اللفظي او العملي عند الشّکّ بين التعبّدي والتوصّلي علي أقسامهما رابعةً، فتجري البحوث ذيل/طيل خمسة فحوص، إن شاء الله الهادي الموفِّق، فلتترصد.

والرّابع: قد خلط بعضهم بين تقسيم الحکم إلي التعبّدي والتوصلي وبين تقسيمه إلي النفسي والغيري وکما أنّ بعضهم بحث عن التعبّدي والتوصلي من خلال مبحث تقسيم الواجب الي النفسي والغيري. مع أنه، کما قال الشيخ، بين كلّ من التعبّدي والتوصّلي والنفسي والغيري عموم من وجه؛ ومنه يظهر فساد ما قد زعمه بعضهم في تحديدهما بأنّ التوصلي ما كان الغرض من الأمرِ به الأمرُ بشي‌ء آخر والتعبدي بخلافه، كأنه تشابه الأمر عليه في إملاء التوصل بالصاد مع التوصل بالسين وهو يساوق الوجوب الغيري، وإلّا فكيف يعقل أن يكون تغسيل الأموات وتكفينها وتدفينها مثلاً من الواجبات التوصلية! (يراجع: مطارح الأنظار: ص59). کما أنّ بعضَهم قد خلط بين إستعمالات العنوانين فإستخدم بعضها مکان غيره، مع أنه ـ کما سيوافيک تبيينه فيما يلي ـ ليس المعاني والإستعمالات المختلفة علي وزان واحد وسياق فارد.

الفحص الأوّل: في معني کلّ من التعبّدي والتوصّلي والإمتثال، لغةً وإصطلاحاً.

فـريدة: في إطلاقات التعبّدي والتوصّلي والإمتثال في اللغة:

أ) معني التعبّدي: قال الفراهيدي: «العَبْد: الإنسان حرّاً أو رقيقاً. هو عبد الله، و يجمع على عِبَاد و عَبْدِيْن. و العَبْد: المملوك، و جمعه: عَبِيد، و ثلاثة أَعْبُد، وهم العِبَاد أيضا. إنّ العامة اجتمعوا على تفرقة ما بين عِبَاد الله و العَبِيد المملوكين. وعَبْدٌ بيِّنُ العُبُودَة، وأقر بالعُبُودِيَّة؛ ولم أسمعهم يَشتقّون منه [العبد المملوک] فعلاً، ولو أُشتُق لقيل: عَبُدَ، أي: صار عَبْداً، ولكن أُميت منه الفعل. وعبدٌ تَعْبِيدةً، أي: لم‌يزل فيه من قبل هو وآباؤه. وأما عَبَدَ يَعْبُدُ عِبَادَةً فلايقال إلا لمن يَعْبُدُ الله. وتَعَبَّدَ تَعَبُّداً، أي: تفرّد بالعِبَادَةِ. وأما عَبْدٌ خدم مولاه، فلايقال: عَبَدَهُ ولايَعْبُدُ مولاه. واسْتَعْبَدْتُ فلاناً، أي اتخذته عَبْداً. وتَعَبَّدَ فلان فلاناً، أي: صيّره كالعَبْد له وإن كان حراً.» (كتاب العين: ج‌2، ص 48)

فالتعبّدي في اللغة من العبادة والعبودية. أصل العبودية: الخضوع والذُّلّ بمعني الذَلول، وأصل العبادة: الطاعة والإنقياد. (ينظر: الصحاح: ج2، ص 503؛ لسان العرب: ج9، ص10)

ب) معني التوصّلي: التوصّلي في اللغة من الوصول بمعني البلوغ. (الصحاح: ج5، ص1842)

فالتوصّلي قريب من التوسّلي، والفرق بينهما هو الفرق الّذي يوجد بين الصاد [فإنه شديد] والسّين [فإنه خفيف] بعينه.

ج) معني الإمتثال: للحکيم العلّامة الطباطبائي (قدّه) کلمة قيمة في تحليل معني الإمتثال والتمثال جديرة بالرجوع إليها، فليراجع.

فأمّا تعريف کلّ من الثلاثة في الإصطلاح:

فنقول: لفظا التعبّدي والتوصّلي مصطلحان أصوليّان جَديدان، وإن کانا يستعملان في الفقه قديماً. لم يتفّوه بهما بعضهم کالشارح الطهراني ( 1248ق) (هداية المسترشدين ( طبع جديد ): ج‌1، ص 170ـ679) وأوّل من تردّد في امکان أخذ قصد الدّواعي في المأموربه هو الشيخ الأعظم (قدّه) (م 1281ق) وأکثر من بسط البحث عنهما هو الشيخ الحلّي (قدّه) فإن بحثه فيهما يبلغ أنف 180 صفحة (أصول الفقه: ج ، ص).

قد قال الشيخ (قدّه): «قد عرفت فيما سبق: أن للواجب أقساماً عديدة باعتبارات مختلفة، وقد عرفت الكلام في تحقيق الواجب المطلق و المشروط وما يتفرع عليه، وينقسم باعتبار آخر إلى تعبدي وتوصلي وقد يعرف الأول بما لا يعلم انحصار مصلحته في شي‌ء والثاني بما يعلم انحصارها في شي‌ء و الثاني غير منعكس لخروج جملة من التوصليات التي لا يعلم وجه المصلحة فيها فضلا عن انحصارها في شي‌ء كتوجيه الميت حال الاحتضار إلى القبلة و مواراته و نحو ذلك. فالأوجه أن يعرف أن التعبدي ما يشترط فيه القربة والتوصلي ما لايشترط فيه القربة سواء في ذلك كون الواجب من الماهيات المخترعة كالصلاة و الحج و نحوهما أو لا كالذبح و النحر و الحلق و التقصير و نحوها. و بين كل من التعبّدي و التوصّلي و النفسي و الغيري عموم من وجه و الصور أربع و الأمثلة ظاهرة غير خارجة عن الوضوء و الصلاة و توجيه الميت إلى القبلة و غسل الثوب و منه يظهر فساد ما قد زعمه بعضهم في تحديدهما أن التوصلي ما كان الغرض من الأمر به الأمر بشي‌ء آخر و التعبدي بخلافه فإن ذلك سهو ظاهر، و كأنه تشابه الأمر عليه في إملاء التوصل بالصاد مع التوصل بالسين و هو يساوق الوجوب الغيري و إلا فكيف يعقل أن يكون تغسيل الأموات و تكفينها و دفنها من الواجبات التوصّلية.

فحاصل الفرق بين القسمين أن التعبّدي مشروط بالقربة و التوصلي لا يشترط فيه ذلك و قد يفرق بينهما بوجهين آخرين أحدهما لزوم المباشرة في الأول بخلاف الثاني إذ يجري فيه حصول الفعل في الخارج و لو بمباشرة من غير المكلف الثاني اجتماع الثاني مع الحرام بخلاف الأول إذ لا يعقل أن يكون العبادة محرمة، و كلاهما فاسدان أما الأول فلأن القائل بالفرق المذكور إن أراد به أن ظاهر الأوامر التوصلية يقضي بعدم لزوم المباشرة من المخاطب بالخطابات الدالة على هذه الواجبات فهو مما لا ينبغي أن يصغى إليه ضرورة أن ظاهر الصيغ الأمرية توجه التكليف المستفاد منها إلى خصوص المخاطب بها كيف و حال الفاعل و نفس الفعل سواء فلو احتمل أن لا يكون الفاعل المخاطب مباشرا له فيحتمل أن لا يكون نفس الفعل مأمورا به أيضا و ذلك ظاهر جدّا و إن أراد بذلك أن مجرد كون الواجب توصّليا يقضي بأن لا يكون المباشرة للفعل المأمور به واجبا و إن كان ظاهرا في المباشرة بحسب القواعد اللفظية فهو أوضح فسادا من سابقه إذ ليس فيها ما يقضي إذ لا نعني بالتوصلية إلا ما لا يكون قصد القربة معتبرا فيه و ذلك لا يقتضي شيئا و إن أراد بذلك أن أدلة جواز الاستنابة إنما هي حاكمة على ظاهر الأوامر الواردة في الأفعال الخاصة و هي لا تجزي في التعبديات فهو منقوض بجملة من التوصليات التي لا يجوز فيها الاستنابة كالمضاجعة والجماع وبجملة من التعبديات التي يصح الاستنابة فيها كالحج الزيارة ونحوهما. والوجه في ذلك أنّ أدلة النيابة لا اختصاص لها بواجب دون واجب ففيما يكون محله لايفرق بين التعبدي والتوصلي.» (مطارح الأنظار [الطبع القديم]: 59)

وقال المحقّق الخراساني (قدّه): «الوجوب التوصلي، هو ما كان الغرض منه يحصل بمجرد حصول الواجب، ويسقط بمجرد وجوده، بخلاف التعبدي؛ فإن الغرض منه لايكاد يحصل بذلك، بل لابد في سقوطه وحصول غرضه من الإِتيان به متقرباً به منه تعالى.» (الکفاية:)

وقال الميرزا النائيني (قدّه): «فالمراد من العبادة في شرعنا، هو ما شُرِّع لأن يَتعبّد به العبد لربّه، ومعلومٌ أن فعل الشئ لإظهار العبودية لايكون الا بفعله إمتثالاً لأمره، أو طلبا لمرضاته، أو طمعا في جنته، أو خوفاً من ناره، أو غير ذلك مما يحصل به قصد التقرب. ولايكون الشئ عبادة بدون ذلك كما لايخفى. ويقابلها التوصلية، وهى ما لم يكن تشريعه لأجل اظهار العبودية.»

ثم قال: وقد يطلق التوصلية ويراد منها: عدم اعتبار المباشرة، أو عدم اعتبار الإرادة والإختيار، أو عدم اعتبار الإباحة والسقوط بفعل المحرّم. ولا يخفى أنَّ النسبة بين الإطلاقين هي العموم من وجه؛ إذ ربما يكون الشئ توصّلياً بالمعنى الأوّل، أي (لم يشرع لأجل اظهار العبودية) ومع ذلك يعتبر فيه الإرادة والإختيار، كوجوب رد التحية، فانه لايعتبر فيه قصد التعبد، ومع ذلك يعتبر فيه المباشرة؛ وربما ينعكس الأمر ويكون الشئ توصّلياً بالمعنى الثاني أي لايعتبر فيه المباشرة ويسقط بالإستنابة وفعل الغير، ومع ذلك لايكون توصلياً بالمعنى الأوّل بل يكون تعبدياً، كقضاء صلوة الميت الواجب على الولى؛ فانه يعتبر فيه التعبد مع عدم اعتبار المباشرة. (فوائد الأصول: ج1، ص137 ـ 138)

وقال في المحجة: الحقّ أنّ التوصلي هو ما لايلزم فيه جهة الخضوع والعبودية، و التعبدي بخلافه؛ فكلّ ما كان فيه جهة عبودية المولى يكون تعبّديا وكلّ ما لم يكن كذلك يكون توصّلياً؛ وأنّه لا صلة بين قصد القربة أو قصد الإمتثال وبين التعبدية أو بالتوصلية؛ بل قصد القربة يكون معتبراً في ترتّب الثواب ولانحتاج في كون شيء عبادة إلاّ أن يقع الفعل بداعي العبودية، و هذا غير قصد القربة. ثم صرّح بأنّه ما قلنا هو المستفاد من الآيات والأخبار. (المحجة في تقريرات الحجة: ج1، 145 ـ 146)

وقال الإمام الخميني (قدّه): التعبّدي ما يُؤتى به لأجل عبودية اللَّه تعالى والثناء عليه بالعبودية، كالصلاة و أشباهها، وهو قسم من التقرّبي؛ وغيرالتعبّدي من التقرّبي ما يُؤتى به إطاعةً له تعالى، لا ثناءً عليه بالمعبودية؛ والذي يقابل التوصّلي هو التقرّبي؛ أعني ما لا يسقط الغرض بالإتيان به إلّا بوجه مرتبط إلى اللَّه تعالى، لا التعبّدي. (تهذيب الأصول [الطبع الجديد]: ج‌1، ص206)

کما مرّ: ذهب الإصحاب إلي تثنية الواجب، ولکن فرّق الإمام الخميني (قدّه) بين العبادية والقربية وإعتقد أنّ التقربية اعم من التعبّدية فثلّث التقسيم. فإنه بعد نقل تعريف المرزا النائيني (قدّه)، قال: يظهر ما في تعريفه وسائر التعاريف من الخلل بتوضيح أقسام الواجبات؛ ثم ذکر بعض هذه الأقسام، وحاصله: أنه يوجد هناک فعل لايعدّ إطاعة ولا عبادة، وهو الذي يسمّي بالتوصّلي، کما أنه هناک فعل يعدّ إطاعة وإن لم يکن عبادة، وهو الذي يؤتي بقصد الإمتثال والتقرّب، ويوجد هناک فعل يعدّ عبادة بالذات، وهو الذي يعبّر عنه في الفارسية بـ«پرستش»، وهو اخصّ من التقربي بالمعني الأعمّ.

ثمّ قال (قدّه): «حينئذٍ يستبدل التقسيم الثنائي إلى الثلاثي، فيقال: الواجب إمّا توصّلي أو تقرّبي، و الأخير إمّا تعبّدي أو غير تعبّدي. التعبّدي ما يُؤتى به لأجل عبودية اللَّه تعالى والثناء عليه بالعبودية، كالصلاة و أشباهها، لكن يجوز إطاعة الغير متقرّباً إليه. وغيرالتعبّدي من التقرّبي ما يُؤتى به إطاعةً له تعالى، لا ثناءً عليه بالمعبودية. فإذن يكون المراد من التعبّدي في المقام هو الواجب التقرّبي بالمعنى الأعمّ الشامل لكلا القسمين؛ إذ مدار البحث ما يحتاج سقوط أمره إلى قصد الطاعة؛ سواء أتى به بقصد التقرّب متعبّداً به لربّه، أم بعزم التقرّب فقط. فالأولى‌- دفعاً للالتباس- حذف عنوان التعبّدية وإقامة التقرّب موضعها.

فظهر: أنّ الذي يقابل التوصّلي هو التقرّبي؛ أعني ما لا يسقط الغرض بالإتيان به إلّا بوجه مرتبط إلى اللَّه تعالى لا التعبّدي، بل هو قسم من التقرّبي، كما ظهر الخلل فيما تقدّم من التعريف و غيره، فاغتنم.» (تهذيب الأصول [الطبع الجديد]: ج‌1، ص206 ـ 207)]

قال في المدخل إلي عذب المنهل (ص ٢۴۵ ): «فى اصطلاح مقاربى هذا العصر كصاحب الفصول والشيخ رحمه اللّه يطلق التعبدى على ما يَشترط الفقهاء فى صحته قصد القربة كالصلاة والصوم، والتوصلى على ما لايشترطون فيه ذلك كالبيع.

وربما يتوهم: أن التعبدى ما يعلم إنحصار المصلحة فيه فى شىء، والتوصلى بخلاف ذلك. و فيه: أنّ من الأحكام غير العبادات ما لانعلم وجه المصلحة فيها كنجاسة الدم ووضع الجريدتين للميت وحرمة أكل الجريث والمارماهى.

وقيل: العبادة ما يتوقف الإمتثال فيه على قصد القربة، والتوصلى بخلافه. و فيه: أنّ صدق الإمتثال فى جميع التكاليف يتوقف على كون الداعى إلى الإتيان بالفعل أمرُ المولى لا غير، كما سيجىء إن شاء اللّه.

وربما يقال: عبادية العبادة شىء ذاتى لها ولايوجبه النية، فالصلاة مثلاً تعبّد محض لإظهار الإستكانة و التذلل. وفيه: أن ذلك مسلّم فى بعض العبادات كالسجود والدعاء والصلاة لا فى جميعها كالغسل والوضوء والزكاة وَرمى الجمار والسعى والتقصير مما ليس التذلل والإستكانة والتوجه إلى اللّه داخلة فى معناه.

وقيل: العبادة ما لايحصل غرض المولى منه إلا بقصد الإمتثال، والتوصلى ما يحصل الغرض منه ولو لم يؤت به بقصد القربة. وهو حسن و سيأتى لهذا تتمة، إن شاء اللّه، فى باب الامتثال.»

ولکن الصحيح أن يقال: کلّ من الحکمين التعبّدي والتوصّلي علي أقسام، کما سيوافيک تفصيل البحث عنها؛ والتعبّدي بالمعني الأخصّ هو عبارة عن: « إعتبارٍ تَعلَّقَ بفعل يکون بذاته تعبّداً، او بحسب شأن آمره، او بجهة الدّواعي المقصودة منه»، ويقابله التوصّلي بالمعني الأخصّ، وهو عبارة عن «إعتبارٍ تَعلَّقَ بفعل، يکون الغرض منه تحقّقه في الخارج فيجزئ کيفما إتّفق» كستر العورة وتطهير الثوب والبدن وأداء الدين ونحو ذلك.

فأما تعريف الإمتثال:

فهو عبارة عن «موافقة التكليف خارجاً والجرى على وَفقه عملاً»، بعثاً كان التكليف أو زجراً، مؤكَّداً كان أو مخفّفاً. وللإمتثال مراتب أربع: الأولى: الإمتثال التفصيلي، وهو عبارة عن الإتيان بمتعلّق التكليف مع إحراز أنّه متعلقه بعينه إحرازاً علميّاً او ظنّياً. والثانية: الإمتثال العلمي الإجمالي، وهو عبارة عن ... كالإحتياط في اطراف الشبهة المحصورة الوجوبية منها والتحريمية. والثالثة: الإمتثال الظنى، وهو عبارة عن ... بظن غيرمعتبر كإتيان الصلوة إلى القبلة المظنونة مع امكان الإحراز العلمي. والرابعة: الإمتثال الإحتمالى، وهو عبارة عن ... كإتيان احد أطراف الشبهة المحصورة في الوجوبية وترك احدها في التحريمية.