موضوع: النظرة النقدية الي مقالة الفقيه الشاهرودي (قدّه) و بعض المعاصرين في الباب

عرض شد گروه ديگر از اموري كه در زمره‌ي احكام وضعيه تلقي شده‌اند عبارت هستند از اموري مثل ملكيت، رقيت، حريت، زوجيت و.... عرض كرديم اين عناصر و امور از يك سنخ نيستند؛ لهذا بايد جداگانه مورد بررسي قرار گيرند؛ هرچند بعضي از اينها، مثل رقيت و حريت به‌نحوي به ملكيت برمي‌گردند.

همچنين گفتيم كه در مسئله‌ي ملكيت نيز مشابه ساير اموري كه جزء احكام وضعيه قلمداد مي‌شد همين سؤالات قابل طرح است كه ملكيت مجعول است يا مجعول نيست؟ اگر مجعول است، مجعول عرفي است يا مجعول شرعي است؟ و در هر صورت و خاصه اگر مجعول شرعي است، آيا ملكيت به‌نحو مستقل جعل شده يا به تبع احكام تكليفيه و منتزع از احكام تكليفيه است.

عرض كرديم براي پاسخ‌گفتن به اين پرسش‌ها بايد ماهيت ملكيت را تحليل كرد و گفتيم مشهور اين است كه ملكيت را از مقوله‌ي جده تلقي مي‌كنند، ولي آراء در اين خصوص متعدد و مختلف است. بعضي گفته‌اند از مقوله‌ي جده است، بعضي گفته‌اند از مقوله‌ي اضافه است، بعضي گفته‌اند جده‌ي اعتباريه است، بعضي مثل شيخ‌الرئيس در اصل مقوله‌ي جده تشكيك كرده‌اند. مرحوم علامه نيز گفتند كه ملكيت دو جور است حقيقيه و اعتباريه و ملكيت حقيقيه اصولاً از مقولات نيست، بلكه رابطه و نسبت وجودي و يك حيثت وجودي است كه عبارت است از قيام وجودي شيئي به شيء ديگر؛ بنابراين از مقولات نيست تا اينكه بگوييم از كداميك از اقسام مقولات است. در مورد ملكيت اعتباريه هم ايشان فرمودند از مقولات نيست، به اين جهت كه اعتبار محض است و يك مفهوم اعتباري است. آقاي مصباح هم فرمودند كه اصلاً اصل جده به‌صورت مطلق يك مفهوم اعتباري است.

ما عرض كرديم كه ملكيت اقسام مختلفي دارد. اگر بخواهيم به‌صورت منقح بيان كنيم:

ـ يك ملكيت الهيه داريم كه ملكيت حقيقيه‌اي است و همان ملكيتي است كه حق‌تعالي نسبت به عالم دارد. اضافه‌ي اشراقيه‌اي كه حق‌تعالي بما سوي الله دارد.

ـ نوع دوم ملكيت طبيعيه كه همان ملكيت نفس نسبت به قوا است. ملكيت نفس با قوا نه با ملكيت الهيه قابل مقايسه است و نه قابل تنزيل به حد ملكيت اعتباريه است كه انسان نسبت به اموالش دارد.

ـ قسم سوم هم ملكيت اعتباريه است و محل بحث هم همين است؛ همان ملكيت و سلطه و سيطره‌اي است كه انسان نسبت به مايملك خود پيدا مي‌كند.

ـ همچنين مي‌خواهم قسم ديگري را اضافه كنم كه از آن به ملكيت تسخيريه تعبير مي‌كنيم؛ يعني ملكيت كه حق‌تعالي براي انسان بما هو انسان جعل فرموده و آيات و روايات بسياري هم بر آن دلالت دارد. از آيه‌ي امانت گرفته تا آيات فراوان ديگري كه سخن از استخدام زمين و آسمان‌ها براي انسان وارد شده است و نيز اخبار بسياري كه در اين زمينه هست. به‌نظر مي‌رسد اين نيز يك نوع ملكيت است كه ملكيت اعتباري هم نيست.

در مجموع عرض كرديم اين انواع ملكيت با هم متفاوت هستند. ملكيت الهي نسبت به عالم همان‌طور كه عرض شد يك رابطه‌ي وجودي است كه بين حق‌تعالي و مخلوق او برقرار است و اعتباري نيست. حتي تعبير طبيعي كه مرحوم علامه ذكر كرده‌اند شايد دقيق نباشد. ايشان ملكيت حقيقيه را كه اعم از ملكيت الهيه و ملكيت نفس بر قواست را به ملكيت طبيعيه تعبير كرده‌اند و ما هم مي‌پسنديم كه ملكيت الهيه را همان ملكيت الهيه تعبير كنيم و يا حتي اشراقيه تعبير كنيم و مالكيت نفس به قوا را ملكيت طبيعيه بناميم.

ملكيت تسخيريه نيز ملكيتي غيراعتباري ـ به مفهوم متعارف اعتبار ـ است و غرض ما اين است كه خداوند متعال علاوه بر اينكه اذن داده است بشر در خلق الهي تصرف كند و خلقت را به استخدام كمال خود درآورد، اين صرفاً اعتباري نيست؛ مثل اينكه يك نفر خودروي خود را در اختيار ديگري قرار مي‌دهد تا به مقصدي برسد، بلكه اين يك نوع ملكيت تكويني به‌حساب مي‌آيد، يعني خداوند متعال اين امكان را در وجود انسان قرار داده است كه بتواند بر ما سوي الله تسلط پيدا كند، در آن تصرف كند، آن را تغيير بدهد، آن را به استخدام كمال خود درآورد. اين تنها يك جعل ساده و اعتبار محض نيست، بلكه در عالم وجود و در حوزه‌ي هستي، به لحاظ هستي‌شناختي اين جهت در عالم و خلقت ديده شده كه بشر قادر است مسيطر و مسلط شود بر آسمان و زمين و اين امكان را خداوند قرار داده كه فقط يك نوع اعطاي اعتباري نيست، بلكه اين امكان را هم خداوند متعال به انسان اعطا كرده كه بتواند بر زمين و آسمان‌ها سيطره پيدا كند.

اينها همه با هم متفاوت‌اند؛ آنچه محل بحث است معناي سوم از ملكيت است؛ يعني ملكيت اعتباري محض. نوعاً و يا در بعضي از موارد و بعضي از اعاظم به اين نكته توجه نفرموده‌اند و گاهي بحث را به‌نحوي طرح كرده‌اند كه انسان احساس مي‌كند توجه ندارند كه محل بحث ما فقط ملكيت اعتباريه است و بقيه‌ي مسائل محل بحث نيستند و اينجا نيز حكم، حكم اعتباري و جعل، جعل اعتباري است. بر آنچه كه مرحوم حاج آقا مصطفي (ره) فرموده بود ما خدشه كرديم كه اگر كلمه‌ي جعل را بالمعني الاعم يا بالامعني الاوسع اخذ كنيم كه خلق را هم جعل معني كنيم و بعد بگوييم همه‌ي اينها يكسان هستند، حرف چندان دقيقي نيست و جعلي كه بحث مي‌كنيم جعل اعتباري است و همان كاري است كه انسان‌ها و عقلا مي‌توانند انجام بدهند و خدا نيز همان كار را كرده است. همان‌طور كه عقلا مي‌توانند و چنين هم كرده‌اند كه گفته‌اند اگر كسي يك چيزي را حيازت كرد و اگر يك شكارچي پرنده‌اي را شكار كرد مال او مي‌شود و ديگري حق ندارد در آن تصرف كند؛ اين مسئله به اين معنا نيست كه تكويناً حق ندارد و نمي‌تواند، بلكه اين‌جور قرارداد كرده‌اند؛ مراد از جعل و اعتبار اين مقوله است و محل بحث نيز همين است و مصب بحث ملكيت اعتباريه است.

در مجموع اينكه ما ملكيت‌ها را جده تعبير كنيم، در صورتي‌كه تعريفي را كه نقل كرديم براي جده قبول داشته باشيم كه تعريف مرحوم علامه هم هست، آنگاه ملكيت اصلاً مشمول اين تعريف نمي‌شود؛ زيرا در آنجا بحث احاطه است و آنچنان احاطه‌اي كه به انتقال محاط هم منتهي مي‌شود، چنين چيزي در خصوص ملكيت وجود ندارد. در ملكيت اعتباري مثلاً اگر خودروي كسي منتقل شد، آيا فرد مالك كه دارنده‌ي اين خودرو هم هست منتقل مي‌شود؟ اين تعريف از جده حتي بر ملكيت اعتباريه نيز صدق نمي‌كند، مگر طور ديگري جده را تعريف كنيم. لهذا اصرار نكنيم كه ملكيت را از نوع جده قلمداد كنيم. در مجموع جده يك امر خارجي است و ملكيت اعتباري يك امر فرضي است.

گفتيم اينكه ما بخواهيم بفهميم كه آيا ملكيت امر مجعولي هست يا نه و اگر مجعول است آيا مجعول عرفي است يا شرعي است و اگر شرعي يا حتي عرفي است، آيا مجعول بالاستقلال است يا مجعول بالاستتباع است، اول بايد خود ماهيت ملكيت را تحليل كنيم كه تحليل كرديم؛ يعني بحث امروز ما مكمل بحث قبل قلمداد شود.

بنابراين به‌نظر مي‌رسد كه ملكيت يك امر اعتباري و مستقلاً قابل جعل و هيچ مشكلي پيش نمي‌آيد كه بگوييم جعل شده است و مستقلاً جعل شده است و هيچ ايرادي هم ندارد كه بگوييم شارع هم مي‌تواند جعل كند و جعل كرده است. هم عقلا جعل مي‌كنند و مواردي هست كه عقلا جعل كرده‌اند و شارع هم از آنها تبعيت كرده و آن را تأييد كرده و هم خود شارع انواعي از ملكيت هست كه جعل كرده است؛ كما اينكه عقلا نيز همچنان جعل مي‌كنند و در ادوار و اعصار مختلف ملكيت‌هاي جديدي جعل مي‌شود و انواع خاصي از ملكيت‌ها را قرار مي‌دهند و براي فقه موضوع توليد مي‌كنند تا فقه مشخص كند كه اين ملكيت مشروع است يا نيست. پس عقلا همچنان جعل مي‌كنند و كار فقها نيز اين است كه آيا براساس موازين، شارع چنين جعلي را مي‌پذيرد يا نه و اگر نمي‌پذيرد مي‌گويند جايز نيست و شرعاً اشكال دارد؛ وگرنه مي‌گويند ايرادي ندارند. مثلاً الان ملكيت زماني مطرح است؛ مثلاً يك واحد ساختماني را دوازده نفر مي‌خرند، اما اين‌جور نيست كه همزمان همگي مالك باشند و همزمان اجازه‌ي تصرف داشته باشند، بلكه مي‌گويند زماني است و بيع زماني است. در يك زمان مشخص يك نفر استفاده مي‌كند، و همين‌طور هر فردي يك زمان مشخصي براي استفاده از اين منزل را دارد. اين نوع مالكيت سابقاً پيشينه نداشته و امروز سؤال مي‌كنند كه آيا اشكال دارد يا ندارد. به‌هرحال ممكن است عقلا باز هم جعل‌هاي جديدي بكنند، كما اينكه همين عقلا در زماني ذهب و فضه را پول قلمداد مي‌كردند و درهم و دينار مي‌دانستند و مالكيت انسان‌ها را بر آنها نافذ مي‌دانستند و آنها را ابزار معامله قلمداد مي‌كردند و زماني هم به جايي رسيدند كه طلا و نقره را كنار گذاشتند و كاغذ را با نقش‌هاي خاصي كه داشت معتبر دانستند و اين كاغذ علي‌الظاهر ملك شد و ارزش پيدا كرد و ارزش آن برابر با ذهب و فضه شد. اين كار را عقلا كرده‌اند و شارع نيز مخالف اين قضيه نيست.

علي‌اي‌حال مي‌خواهيم عرض كنيم كه هم مجعول است و علاوه بر آنكه مجعول است مجعول بالاستقلال هم هست و هيچ عيبي هم ندارد كه در مواردي بالاستتباع نيز پي به جعل ببريم و انتزاعاً به آن پي ببريم. پس اين‌گونه نيست كه بگوييم فقط عقلا جعل مي‌كنند، بلكه شارع نيز جعل مي‌كند و نيز درست نيست كه بگوييم فقط استقلالاً است، بلكه استتباعاً نيز مي‌تواند جعل شود و انتزاع كنيم از احكام تكليفيه‌اي كه عقلائيه و يا شرعيه هستند، و به يك حكم وضعي معيني پي ببريم.

افرادي مختلفي در زمينه‌ي ملكيت بحث كرده‌اند، مسئله‌ي ملكيت هم بحث مهمي است و كاربرد فراوان دارد، ولي در اينجا نمي‌توانيم وارد اين بحث بشويم. در عرف علمي بحث ملكيت را در ابتداي مبحث بيع مطرح مي‌كنند. براي اينكه محل بحث و محط و مصب بيع، مالكيت و نقل و انتقال مالكيت است. فقها نيز در جاي خود در اين خصوص بحث‌هاي دقيقي داشته‌اند و بعضي نيز بحث‌هاي غيردقيقي داشته‌اند كه مشمول تعريض و تعرضي هستند كه مرحوم شهيد بزرگوار حاج آقا مصطفي خميني كردند.

ولي قبلاً هم اشاره كرده بوديم كه مرحوم آقاي شاهرودي نظري را طرح كرده بودند كه البته ايشان متفرد بر اين نظر نيستند، كه در اينجا اين نظر را نقل و ارزيابي مي‌كنيم. در اين خصوص بعضي از معاصرين نيز مطلبي دارند كه اگر مقدور شد مطرح مي‌كنيم.

آقاي شاهرودي فرموده‌اند حق اين است كه ملكيت مترتب بر اسباب عقلائيه است و اين‌گونه نيست كه مستقيماً و رأساً قابل جعل باشد. در واقع در قبال سؤال اول كه آيا ملكيت مجعول است يا خير، ايشان مي‌فرمايند كه مجعول نيست. چرايي اين نظر ايشان نيز اين‌گونه است كه ملكيت مترتب بر اسباب عقلائي است. عقلا براي ملكيت اسبابي را مي‌شناسند كه اگر آنها اتفاق بيافتد ملكيت واقع مي‌شود و عقلا نيز تشخيص ملكيت مي‌دهند (نه تعيين ملكيت كنند)؛ عقلا وقتي مي‌بينند يك نفر حيازت كرد كه حيازت سبب ملكيت است، تشخيص مي‌دهند كه اين فرد مالك شد، نه اينكه ملكيت را جعل و تعيين كنند؛ چراكه ملكيت يك امر واقعي است و يك امر خيالي و اعتباري نيست كه بگوييم يك نفر يك جور جعل مي‌كند و ديگري جور ديگر.

ايشان مي‌فرمايند: «الحقّ أنّ الملكيّة المترتّبة على أسبابها العقلائية ليست مجعولة للعقلاء، بل الملكيّة أمر واقعي يدركه العقلاء عند الحيازة ونحوها، وذلك لأنّ العقلاء لايبنون على شي‌ء بالتعبد والتنزيل، ولم يجتمعوا في محل ولا في زمان ليجعلوا الملكية عند الحيازة ونحوها، بل يدركون الملكية عند أسبابها؛ وعلى هذا فالملكية أمر واقعي، غاية الأمر أنّها أمر اعتباري لا عيني، وليست من المجعولات العقلائية التي أمضاها الشارع، و كذا الحال في سائر الأمور العقلائية، فإنّها امور واقعية أدركها العقلاء عند تحقق بعض الأشياء، و ليست مما اعتبرها العقلاء حتى تكون مما أمضاها الشارع».[1]

عقلا اصولاً بناي بر اين ندارند كه امور خود را بر تعبد و تنزيل مستقر كنند. اينكه فكر كنيد امور و شئون خود را بر تعبد قرار مي‌دهند و مثلاً نمي‌گويند ما اين‌گونه قرارداد مي‌كنيد و شما هم بايد اطاعت كنيد؛ و يا نمي‌گويند كه ما اين امر را نازل منزله‌ي واقعيت مي‌كنيم و شما نيز واقع بپنداريد. اصلاً ايشان مي‌فرمايد اين عقلا كجا و چه زماني جمع شده‌اند كه ملكيتي را تعريف كرده‌اند و جعل كرده‌اند؟ اينكه بگوييد در فلان تاريخ و در فلان مقطع و در فلان جا عقلا جمع شدند و گفتند مقوله‌اي به‌نام ملكيت را جعل كنيم، چنين اتفاقي نيفتاده است. جهت آن هم اين است كه ملكيت يك مسئله‌ي واقعيه است و مثل خيلي از مسائل عقلي كه عقلا كشف مي‌كنند و بي‌آنكه در جايي تجمع كنند، همگي منفرداً جعل مي‌كنند و فهم همه‌ي آنها نيز به يك چيز اثابت مي‌كند و همه آن را قبول دارند، نه به اين جهت كه تفاهم و تباني كردند، بلكه به اين جهت كه تشخيص دادند و همگي هم يك‌جور تشخيص داده‌اند. بنابراين تشخيص مي‌دهند چون يك مطلب واقعي است. البته قبول داريم كه اين يك امر اعتباري است و اگر هم مي‌گوييم واقعي منظور اين نيست كه يك امر حسي و عيني است؛ بلكه مي‌خواهيم بگوييم تابع قرارداد نيست. يك فعلي مثل حيازت وقتي انجام مي‌شود همه تشخيص مي‌دهند و عقل، عقلا را به اين واقعيت رهنمون مي‌شود كه حالا كه اين فرد حيازت كرده مال اوست و آن كسي كه حيازت نكرده حقي در اين ندارد و اگر تصرف كند غصب است. اما فرد حائز مي‌تواند هر نوع تصرفي را در شيئي كه به حيازت درآورده، بكند. بنابراين چون يك مسئله‌ي مجعولي نيست شارع نيز در اينجا هيچ نقشي ندارد. اينكه بگوييم شارع هم امضاء كرده، مگر اصل آن امضائي بوده كه حالا شارع نيز امضاء كند؟ آن چيزي امضائي است كه اصل آن اعتباري و امضائي باشد؛ يعني يك عده اعتبار كرده باشند و شارع نيز به‌نحو ثانوي و به‌عنوان نفر دوم، بگويد ما هم قبول داريم. اصلاً آنها تشخيص داده‌اند و اعتبار يا امضاء نكرده‌اند كه شارع نيز امضاء كند. بنابراين، نه جعل عرفي و نه به جعل شرعي، مجعول نيست و قهراً نه به جعل استقلالي و نه به جعل استتباعي. امضائي هم نيست، و شارع نيز امضاء نكرده؛ زيرا يك امر واقعي است و اگر شارع امضاء هم نكند منتفي نمي‌شود.

اين فرمايش ايشان با اين حدت و شدت بسيار جاي تعجب است كه چطور اين نكته را مي‌فرمايند؟ موارد زيادي است كه شارع رد و ردع كرده. ربا را ظاهراً عقلا پذيرفته بودند و امروز نيز عالم بر سر ربا مي‌چرخد، ولي شارع ربا را كه ظاهراً در ميان عقلا از اسباب مالكيت تلقي مي‌شود ردع كرده و نپذيرفته؛ اما بيع را از آن طرف پذيرفته. پس محل تعجب است كه چگونه ايشان اين‌چنين فرموده‌اند؛ شايد هم ما مطلب ايشان را درست متوجه نشديم، اما مطلب ايشان آنقدر منسجم و پرشاهد است كه نمي‌توان گفت مرادشان چيز ديگري است.

بنابراين عرض مي‌كنيم: اينكه شما بفرماييد ملكيت يك امر عقلائي است و اسباب عقلائي دارد، ما سؤال مي‌كنيم اين به چه معناست؟ يعني اسباب تكويني دارد؟ اگر اسباب تكويني دارد چرا شما نفرموديد تكويني؟ مي‌فرماييد اسباب عقلائي دارد؛ عقلا بما هم عقلا و نه عقلا بما هم حكما و الفلاسفه؛ يعني در اينجا منظور عقل عرفي است. چطور شد كه اسباب عقلائي شد ولي مسببات نمي‌توانند عقلائي باشند؟ به‌هرحال اگر اسباب ملكيت عقلائي است، مسببات نيز بايد لاجرم قابل جعل و عقلائيه باشد.

نكته‌ي دوم اينكه ايشان مي‌فرمايند ملكيت امر واقعي است كه عقلا آن را درك مي‌كنند. سؤال مي‌كنيم كه منظور از امر واقعي چيست؟ يعني اينكه يك امر تكويني است؟ در مباحث فلسفي ما اصطلاح واقع و نفس‌الامر را داريم؛ آنگاه مي‌گويند: «نفس كل شيء بحسبه». آيا شما هم مي‌خواهيد همين را بگوييد؟ آنجا نيز خود نفس‌الامر اعتبار محض نيست؛ ولي اينكه شما مي‌فرماييد يك امر واقعي است و يد جعل آن را نمي‌گيرد، ما سؤال مي‌كنيم كه اين خارج و اين واقع كجاست؟ اين عينيت كدام عينيت است؟ چطور مي‌شود واقعي باشد ولي در عين حال اعتباري هم باشد و عيني نباشد؟ به‌هرحال عقلا آن چيزي را كه در بازار اتفاق مي‌افتد مي‌بينند و اين عقد و نقل و انتقال را در همين خارج مشاهده مي‌كنند؛ يعني بايع فعلي انجام مي‌دهد و مشتري هم فعلي انجام مي‌دهد و نقل و انتقالي در بيرون اتفاق مي‌افتد. ظاهراً اسباب مالكيت در عين اتفاق مي‌افتد و مالكيت هم در عين اتفاق مي‌افتد. بحث عالم مفاهيم نيست؛ بلكه عالم واقعيت‌ها است. بنابراين به‌نظر مي‌رسد كه دست‌كم يك ابهامي در اينجا وجود دارد. ضمن اينكه صورت‌هاي جديد معاملات هم امروزه به‌وجود آمده كه در اين صورت‌هاي جديد از آن قسمي كه شما مي‌گوييد هم واقع نمي‌شود. مثلاً شما مي‌فرماييد حيازت يك اتفاق است كه مي‌افتد و اين حيازت سبب است و مسبب آن ملكيت است؛ يعني يك اتفاق خارجي مي‌افتد و يك جابه‌جايي رخ مي‌دهد و يك چيزي را كسي برمي‌دارد و تصرف مي‌كند و اتفاقاتي در عين واقع مي‌افتد؛ اما امروز گاهي اينها هم رخ نمي‌دهد. در معاملات جديد سايبري و كارت اعتباري و... كسي چيزي در اختيار كسي قرار نمي‌دهد؛ حتي گاهي آن فردي كه معامله مي‌كند هيچ سرمايه‌اي ندارد؛ نه اينكه بگوييم اين كارت مثل وجه و اسكناس است و نماد يا سند است. حال بايد بگوييم اين معاملات باطل است و اگر هم باطل نيست چگونه با واقع پيوند مي‌خورد؟

مطلب ديگري كه ايشان خيلي تأكيد داشتند، اين بود كه عقلا شئون اجتماعي خود را به تعبد و تنزيل عرفي وابسته نمي‌كنند؛ به‌نظر ما اين‌گونه نيست و حتي بالعكس است. اگر عقلا شئون اجتماعي خود را به تعبد و تنزيل و قرار و مدار مترتب نكنند اصلاً نظام زندگي بشر به هم مي‌خورد. اگر همين بناهاي عقلائيه‌ي اعتباريه‌ي صرف را از زندگي بشر حذف كنيم اصلاً زندگي براي بشر باقي نمي‌ماند و همه چيز به‌هم مي‌خورد. شئون اجتماعي به هم مي‌خورد، مناسبات روزمره ازبين مي‌رود. ايشان مي‌فرمايند اگر چنين چيزي بود، انگار توقع داشته‌اند كه ثبت بشود در فلان تاريخ و در فلان جا عقلاء جمع شده‌اند و چنين قراري گذاشته‌اند، اما اصلاً چنين مطلبي لازم نيست. حال اگر نشده باشد دليل نمي‌شود كه اصل اعتبار واقع نشده و لازم نيست به اين شكل باشد. لازم نيست تجمع جسماني در يك مكان فيزيكي و در زماني معين در بين عقلا صورت گيرد تا بگوييم درست است و اينها بنا بر چنين كاري گذاشته‌اند و بعد هم اگر نشد بگوييم بنا نگذاشته‌اند. اولاً چنين چيزي بوده و حتي در بين اقوام و قبايل در قديم نيز يك عده اهل عقد و حلي بودند و جمع مي‌شدند و تفاهم مي‌كردند كه ما مثلاً چنين كنيم. بر اين رفتار اين اثر را مترتب بدانيم و بر آن معامله اثر ديگري را مترتب بدانيم. حال اگر بخواهيد بفرماييد كه يك عده‌اي به نمايندگي از همه‌ي مردم عالم در جايي جمع شده باشند و تصميم‌گيري كرده باشند، بله درست اين اتفاق نيفتاده، اما اين اتفاق افتاده كه قبائلي جمع شده‌اند كه احياناً در نقاط مختلف عالم هم بوده‌اند، ولي وقتي حاصل تصميماتشان را با هم مقايسه شده بسيار شبيه به هم بوده. چطور شده است كه پول در كل عالم رايج شده؟ مگر نه اين است كه همه‌ي بشريت تا يكي دو دهه‌ي پيش كه اين روش‌هاي جديد رايج شود جز به اسكناس معامله نمي‌كردند؟ چند قرن هم جلوتر برگرديم جز به طلا و نقره و بعد از آن به درهم و دينار معامله نمي‌كردند. كل بشريت همين كار را مي‌كردند؛ آيا تصادفاً اين‌طور شده؟ يا آن فرايند و سازكاري كه شما انتظار داريد نبوده كه همگي يك‌جا جمع شوند و تصميم بگيرند؛ ولي سازكار آن به‌صورت ديگري بوده. در روزگار ما كه كارت اعتباري و يا حتي معاملات مجازي رايج شده مگر جمع شده‌اند و چنين تصميمي گرفته‌اند؟ علاوه بر اينكه در قديم هم رخ مي‌داده و علاوه بر اينكه سازكارها و مكانيزم‌هاي ديگري هم براي جعل عقلائيه وجود دارد، امروز هم اتفاقاً چنين چيزهايي رخ مي‌دهد. مجامع بين‌المللي ايجاد شده، عقلا جمع مي‌شوند و يك تصميم بين‌المللي مي‌گيرند و در سراسر جهان اعلام مي‌شود و همه بشريت هم تبعيت. اينكه شما مي‌فرماييد نه بنا مي‌گذاشتند و نه اتفاق افتاده، اين‌طور نيست بلكه هم اتفاق افتاده و هم بنا مي‌گذارند و همين الان نيز در جريان است.

نهايتاً اينكه ايشان اصرار مي‌فرمايند كه شارع هم امضاء نكرده، به‌نظر ما برعكس است و شارع هم امضا كرده. ما اينهمه امور امضائيه داريم و مشهور قول فقهاي ما اين است كه معاملات اكثراً امضايي هستند و تأسيسي و تشريعي كمتر است و اين مطلب هم اتفاق افتاده و ادله‌ي بسياري هم هست؛ در عين اينكه شارع نيز خودش اختراعات دارد. خيلي از موارد را جعل كرده، خيلي از موارد را ردع كرده و اينها مطالب آشكاري است و جاي تعجب است از ايشان كه چنين مطالبي فرموده باشند؛ به همين جهت ما اين را قرينه قلمداد كنيم و بگوييم كه لابد ما فرمايش ايشان را خوب متوجه نمي‌شويم. والسلام.

تقرير عربي

فقد قال الفقيه الشاهرودي (قدّه): «الحقّ أنّ الملكيّة المترتّبة على أسبابها العقلائية ليست مجعولة للعقلاء، بل الملكيّة أمر واقعي يدركه العقلاء عند الحيازة ونحوها، وذلك لأنّ العقلاء لايبنون على شي‌ء بالتعبد والتنزيل، ولم يجتمعوا في محل ولا في زمان ليجعلوا الملكية عند الحيازة ونحوها، بل يدركون الملكية عند أسبابها؛ وعلى هذا فالملكية أمر واقعي، غاية الأمر أنّها أمر اعتباري لا عيني، وليست من المجعولات العقلائية التي أمضاها الشارع، و كذا الحال في سائر الأمور العقلائية، فإنّها امور واقعية أدركها العقلاء عند تحقق بعض الأشياء، و ليست مما اعتبرها العقلاء حتى تكون مما أمضاها الشارع.»

فيلاحظ عليه:

أوّلاً: بأنّه حينما تکون أسباب الملکية عقلائيةً (لاعقلية وذاتية)، لاجرم أن تکون هي قابلة للجعل، فلم لاتکون الملکية وهي مسبَّبَة عنها عقلائية وجعلية؟.

وثانياً: ليت شعري ما هو معني کون الملكية أمراً واقعياً يدركه العقلاء؟ هل هو بمعني أنها أمر خارجي تکويني؟ وأين هذا الخارج؟ وما يتفق في العين حينما يجري عقد وتقع معاملة بين الشخصين، خاصة في الأشکال المستجدّة حالياً من إستعمال السايبرية وغيرها مثلاً، من دون وقوع تبادل أي شيئ بين البايع والمشتري خارجياً؟ لأنّ التملک ليس منحصراًفي مثل الحيازة.

وثالثاً: بل العقلاء يبنون کثيراً من شؤونهم الإجتماعية بالتعبد والتنزيل العرفيين، ولو لم يفعلوا ذلک لأختل نظامهم الإجتماعي ولإنسدَّ مناسباتهم العامّة، ومثل هذا البناء لايحتاج الي تجمع جسماني وفي مکان فيزيقيائي وفي زمان إعلامي خاص؛ فإنّهم فعلوا ذالک بأفعالهم السّوقية ومفاهماتهم العملية طيل القرون الطويلة والأعصار المتمادية؛ علي أنّ في عصرنا هذا حدثت مجامع وحفلات متعددة تُقَرَّر فيها قرارات دَولية کثيرة نافذة بين الأمم والأقاليم.

ورابعاً: توجد هناک مجعولات عقلائية کثيرة، کانت دارجة عندهم قبل الشريعة، فأمضاها الشارع مأة بالمأة او بتصرف وتغيير محدَّد، وعليها يبتني ويدور أمور المتشرعة اليومية وشؤونهم العادية طرّاً؛ وهذا واضح لمن له أقلّ إطلاع علي قسم معاملات الفقه، وهذا إضافة إلي ما اعتبرها الشارع وإخترعها في هذا الإطارات من دون سبق سابق له.

وقال بعض المعاصرين (حفه): «الصحيح إمکان کلا الوجهين عقلاً، لکن الوجدان حاکم على الأوّل، أي إنّها مجعولة بالأصالة؛ لأنّ لازم الوجه الثاني أنّ البائع مثلاً في قوله «ملّکتُک» يکون ناظراً إلى الأحکام الکثيرة المتنوّعة التکليفية المترتّبة على الملکية، وهذا بعيد عن الفهم العرفي جدّاً، ومخالف للوجدان عند إنشائها. والشاهد على ما ذکرنا ما مرّ من أنّ هذه الاُمور إنعکاسات من اُمور تکوينية يشبهها في عالم الخارج، وأنّ الذّهن يرسم أشکالاً فرضية لما في الخارج، فهى مجعولة بالأصالة، وموضوعة مستقلاً من ناحية الذهن بالمقايسة مع الخارج، ففي الملکية يجعل صورة فرضية للسلطنة على شيء کسلطنة الإنسان على أعضائه وجوارحه.» (انوار الأصول: ج، ص)

وفيه: أنه لايلزم من القول بإنتزاعية الملکيّة عن الأحکام التکليفية، کون قول البائع مثلاً: «ملّکتُک» ناظراً حينه إلى الأحکام الکثيرة المتنوّعة التکليفية المترتّبة على الملکية، وکون البايع قاصدها بالفعل؛ فإنّ إنتزاع الملکية ـ علي القول به ـ متأخّر عن وضع تلک الأحکام، لا مترتّب علي قصدها. علي أنّ الأمر في الإعتباريات سهل، لأنّ الإعتبار خفيف المؤونة.