موضوع: فذلکة البحث

عرض كرديم كه چهار قول عمده در حقيقت احكام وضعيه وجود دارد. قول مشهور كه قول شيخ اعظم هست اين است كه اصولاً گويي ما حكم وضعي نداريم؛ يعني به ايشان تعبير انكار حكم وضعي نسبت داده شده؛ چراكه ايشان فرموده‌اند حكم وضعي از همان حكم تكليفي انتزاع مي‌شد و يك اعتبار بيشْ نيست. در واقع حكم مستقلي نيست، بلكه از همان حكم تكليفي انتزاع مي‌شود.

در مقابل، مرحوم آقاي شاهرودي (ره) نظريه‌ي عكس شيخ را طرح كردند و گفتند اصالت با حكم وضعي است و حكم تكليفي از حكم وضعي انتزاع مي‌شود.

قول ديگر نيز مي‌گويد اين احكام از يكديگر مستقل هستند و هم حكم تكليفي و هم وضعي اعتبار و جعل مستقل دارند و هريك متعلق جعل مستقل‌اند و اعتبارات قانوني به سه قسمِ حكم تكليفي، حكم وضعي و ماهيات مخترعه، كه شارع اختراع فرموده، تقسيم مي‌شوند.

قول چهارم كه قول حضرت امام (ره) است اين است كه اصولاً احكام وضعيه مختلف هستند و يكسان نيستند؛ لهذا حكم واحد ندارند و حسب مورد بايد در مورد آنها بحث كرد كه آيا حكم وضعي متعلق جعل هست يا نيست؟ بعضي از آنها رأساً و مستقلاً متعلق جعل هستند، بعض تبعاً و بعضي اصلاً نمي‌توانند متعلق جعل باشند و نيستند.

قول اول كه به قول مشهور بدل شده، و نظر شيخ اعظم (ره) است، در لسان اين‌گونه تعبير شده: «أنّ كون الشئ سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشئ».[1] اين‌كه مي‌گوييم يك چيزي سبب يك واجب است به اين معناست كه وقتي آن سبب حاصل شود، وجوب روي آن شيء مي‌آيد و اين مفهوم سببيت است. براي مثال، دلوك شمس سبب صلاة است به اين معناست كه هرگاه اين شيء كه سبب خوانده شده است پديد آمده و حاصل شد وجوب روي صلاة قرار مي‌گيرد.

در اين خصوص ايشان دو استدلال فرمودند، اول اينكه به وجدان تمسك كردند. فرمودند وقتي مولا مي‌گويد: «أكرم زيداً ان جائك» اگر مخاطب به وجدانش مراجعه كند دو انشاء نمي‌يابد و اين‌طور نيست كه دو انشاء اتفاق افتاده باشد؛ يك انشاء وجوب اكرام زيد و انشاء دوم هم اين است كه عند مجيء زيد اكرام واجب است؛ يعني مجيء زيد سبب است. در اينجا نه مولا اين احساس را دارد كه واقعاً الان دو جعل كرده و نه مخاطب اين حس را دارد كه مولا دو جعل انجام داده است. وجدان در اينجا قاضي است كه حكم وضعي از حكم تكليفي انتزاع شده و خود حكم وضعي رأساً متعلق جعل نيست و جعلي روي آن نرفته. به تبع جعل تكليف ما تحليل مي‌كنيم و يك چيزي به‌نام حكم وضعي هم از اين بين انتزاع و اصطياد مي‌كنيم.

دليل دوم ايشان اين است كه اگر بگوييم جعل مستقل روي امور وضعيه مي‌رود، اين جعل لغو خواهد بود؛ براي اينكه وقتي شما در جعل سببيت مي‌گوييد اگر چيزي سبب چيزي ديگر است، يا در نفس‌الامر سبب هست يا نيست. اگر در نفس‌الامر سبب است كه اين جعل لغو است و فايده‌اي ندارد و اگر سبب نيست با گفتن من سبب نمي‌شود. بنابراين قول به جعل مستقل قول به امر لغو است.

ما در مقابل فرمايش شيخ بزرگوار عرض مي‌كنيم: در بيان شما ما به سه كلمه روبه‌رو هستيم: 1. جعل؛ 2. حكم؛ 3. استقلال. به تعبير امروزي يك تحليل زباني بايد انجام بدهيم كه اين سه كلمه چه چيزي را مي‌رساند و شما خواسته‌ايد چه چيزي بفرماييد.

1. جعل يعني چه؟ يعني از كسي كه شأنيت جعل دارد چيزي صادر شود، حاكي از اصل اعتبار. يك‌وقت فعلي از او صادر مي‌شود و به‌نحو تكويني انگار جعل مي‌كنند؛ مثلاً كنار دست كسي ايستاده و با دست اشاره مي‌كند و منظورش اين است كه آن شيء را بياور يا آن فرد آمد به استقبال او برو. يا با دست به پشت او مي‌زند و او را حول مي‌دهد كه به اين معناست كه برو و اين كار را انجام بده. با چشم خود اشاره‌اي مي‌كند و يا فعلي از او سر مي‌زند. يك‌بار نيز با همين كلمات مي‌گويد؛ مثلاً مي‌گويد: «إذهب». بنابراين يك‌وقت ممكن است از فعل استفاده كند و يك‌وقت نيز از لفظ. ما در جاي خود اين مطلب را مفصلاً بحث كرده‌ايم كه لفظ و كلمات از علائم هستند و علائم محصور در الفاظ و اصوات معني‌دار نيستند؛ و هر علامتي كه ما بتوانيم به كمك آن مراد مولا را دريافت كنيم همان كاركرد را دارد و حتي اگر از وجنات و يا محيط بفهميم نيز همين‌گونه است. در آنجا هم عرض كرديم كه مثلاً اگر از علائم آفاقيه بفهميم كه به آنها دوالّ آفاقيه مي‌گفتيم. معلوم است كه وقتي فرزند مولا كنار ساحل دارد غرق مي‌شود و مولا هم اصلاً حضور ندارد، ما موظف به نجات او هستيم. نمي‌توانيم بگوييم شما تشريف نداشتيد تا من متوجه شوم كه اوامر شما چيست. در اينجا دوالّ آفاقيه مي‌گويد كه تو بايد فرزند مولا را نجات مي‌دادي و در اين خصوص مجرم هستي. پس بايد ببينيم كه جعل يعني چه و آن را به چه چيزي مي‌فهميم.

درواقع در اينجا مي‌خواهيم عرض كنيم كه آيا حتماً بايد يك جمله‌ي امريه‌ي مستقله‌اي از مولا صادر شود تا بگوييم مولا حكم وضعي را هم جعل فرموده است؟ يا اينكه اگر از هر طريق معمولي بتوانيم به اراده مولا پي ببريم مي‌توانيم بگوييم كه مولا اراده فرموده و معني اينكه مولا اراده فرموده اين است كه او اعتبار كرده و جعل كرده، يعني از من خواسته و بعث و زجر كرده است.

2. حكم چيست؟ در جلسات پيش اشاره كرديم كه عنصر جوهري حكم قطعيت است، ولذا گفتيم حكمي كه در فقه و اصول به‌كار مي‌رود با معناي حكم در منطق پيوند دارد، ولو به همان معنا نيست، اما در اين جهت مشتركند كه آنجا نيز يك بحث قطعيت مطرح است و حكم بالمعني الاعم هر آن چيزي است كه محكم و قطعي است، استوار است، پشتوانه دارد و در پشت آن الزام است. در خصوص اينكه الزام پشت آن است، نوعاً ارجاع مي‌دهند به اين مطلب كه ثواب و عقاب بر فعل و ترك آن مترتب است. اينكه مي‌گوييم ثواب و عقاب بر آن مترتب است به چه معناست؟ عرض كرديم كه ازجمله تفاوت‌هاي اساسي بين احكام اخلاقيه‌ي تحسينيه با احكام الزاميه‌ي تكليفيه اين است كه در احكام تكليفي قوانين مورد حمايت است، مثلاً قوه‌ي مجريه در پشت قوانين است و الزام مي‌كند؛ اما اگر كسي اخلاق را رعايت نكرد او را مجرم نمي‌دانند؛ اما آيا به همين مسئله مي‌توان بسنده كرد؟ يا الزامْ انواع مختلف دارد، همان‌طور كه اعتبار، ابزارها و شيوه‌هاي مختلف دارد؟ اگر كسي از فرمان مولا تخطي كند، شايد قانون براي او عقاب وضع نكرده باشد، اما تنفر عمومي پشت اين تخلف هست و مردم از چنين فردي بدشان مي‌آيد و مبغوض مولا نيز مي‌شود و دل مولا از او برمي‌گردد. آيا اينها پشتوانه به حساب نمي‌آيند؟

گفتيم حكم را به چهار معنا و بلكه به چهار مرتبه مي‌توان اطلاق كرد؛ به‌تعبيري ما نبايد توقع داشته باشيم حكم وضعي را با حكم تكليفي و يا لااقل همه‌ي انواع احكام وضعيه را با احكام تكليفه قياس بگيريم و اگر از هر حيثي مانند حكم تكليفي بود، حكم تعبير كنيم و بپذيريم كه اين هم حكم است والا انكار كنيم. چنين چيزي لازم نيست. اگر بنا بر اين بود كه احكام وضعيه نيز از جهات مختلف مانند احكام تكليفيه مي‌شدند، اينها هم احكام تكليفيه مي‌شدند. حكم را به چه معنايي مي‌گيريم؟ در ذهن و ذُكر شريف بعضي از اعازم گويي حكم همان حكم تكليفي است؛ يعني تصورشان اين است كه در باطن، همه‌ي احكام بايد مثل احكام تكليفيه باشند؛ بعد وقتي سراغ بعضي از احكام مي‌روند مي‌بينند اين حكم كه آن‌گونه نيست. بنابراين اصل آن را انكار مي‌كنند، يا مي‌فرمايند كه اين مورد تبعي است؛ درحالي‌كه چنين نيست و ما بايد حكم را تحليل كنيم و ببينيم حكم به چه چيزي اطلاق مي‌شود و چند گونه اطلاق دارد كه ما عرض كرديم چهار گونه دارد.

3. استقلال. مي‌فرمايند كه جعل مستقل، رأساً و مستقلاً جعل نشده است. اين به چه معناست؟ سپس به اين مسئله برمي‌گردانند كه حكم وضعي جعل تبعي دارد؛ بعد تنزل مي‌كنند و مي‌گويند اصلاً جعلي به آن تعلق نگرفته و اصلاً جعل نمي‌تواند تعلق گيرد. دليل دوم آن بزرگوار نيز همين بود كه فرمودند اصلاً لغو است و لغويت لازم مي‌ايد. اصلاً چنين چيزي جعل‌بردار نيست؛ چراكه در نفس‌الامر يا سبب هست كه ديگر جعل نمي‌خواهد و يا سبب نيست كه با گفتن من هم سببيتي پديد نمي‌آيد؛ يعني استقلال در جعل نهايتاً منجر به انكار جعل مي‌شود كه اصلاً در حكم وضعي جعلي واقع نمي‌شود.

ما عرض مي‌كنيم كه بايد دقت كنيم تا ببينيم معناي جعل مستقل چيست. آيا توقع داريم كه يك جمله‌ي امريه، به‌صورت مستقل صادر شود؟ البته مورد داريم و بسياري از احكام وضعيه، جملات مستقلي هستند كه دلالت بر آنها دارد؛ اما آيا وقتي مي‌گوييم مستقل يعني همين؟ در واقع وقتي مي‌گويند كه جعل مستقل بر حكم وضعي تعلق نگرفته است، آن‌چنان تبيين مي‌فرمايند كه عملاً مساوي مي‌شود با انكار جعل.

من تصور مي‌كنم كه اگر دقيق اين سه كلمه تحليل شود، مي‌توان حدود شش نكته را در ذيل آنها مطرح كرد. در اين جلسه به يك مورد اشاره مي‌كنيم:

با توجه به تحليلي كه مطرح شد، ايشان فرمودند كه ما اين‌گونه ادراك مي‌كنيم كه وقتي وجوب آمد و براي مثال مولا گفت كه «أكرم زيداً ان جائك»، مجيء را براي وجوب حكم سبب قلمداد مي‌كنيم؛ پس بنابراين ما وجوب اكرام را داريم و امر روي وجوب اكرام رفته؛ آنگاه از اين وجوب اكرام يك حكم وضعي را دريافت مي‌كنيم و آن اينكه سبب وجوب اكرام مجيء است و مجيء سبب وجوب اكرام است؛ يعني سببيت را كه حكم وضعي است از وجوب اكرام دريافت مي‌كنيم. حال اگر كسي عكس اين را بگويد چه؟ به‌نظر مي‌رسد كه عكس اين فرمايش شيخ را هم مي‌توان گفت؛ به اين صورت كه اينكه مولا گفته است عند حصول الشيء اين كار را انجام بده، و وقتي اين سببيت ظاهر شد اين كار بكن؛ يعني تكليف مبتني بر وضع است؛ يعني ما تكليف بر وجوب اكرام را انتزاع مي‌كنيم از اين حكم به سببيت؛ اگر مجيء نبود وجوب هم نبود. سببيت را كه تحليل مي‌كنيم مي‌گوييم اينكه مجيء سبب است يعني ما تكليفي داريم مبني بر اكرام زيد؛ يعني اكرام زيد كه تكليف است برخاسته و برساخته‌ي مجيء و سببيت است. اگر كسي اين‌گونه تحليل كند چه مي‌توان گفت؟ كه البته مرحوم آقاي شاهرودي هم چنين تحليلي دارند. والسلام.

تقرير عربي

الأوّل: للصحّة معاني واطلاقات شتی: فهناک استعمالات اوّلية، وهي تارة تستعمل في ذوات الأشیاء مفتقدة للنفس (الجامدة) وتتعلّق بجانب مادّتها من جهة کیفية فیزیقية او کیمیوية، من حیث الأجزاء وترتب الآثار المرغوبة عنها، وحینئذ تقابل الفساد والعیب او النقص؛ وأخری تستعمل في احوال الموجودات ذوات النفس النباتية او الحیوانية او الناطقة من حیث وجدانها وجریانها وفق طبیعتها الأوّلية، فحینئذ تترادف العافية وتقابل الآفة والمرض (لا البطلان والفساد)؛ وثالثة تستعمل في شئون المعرفة والحکاية، وتقابل الکَذِب. وهناک استعمالات ثانوية تنظیراً لاستعمالاتها الأوّلية، کاستعمالها في الأعمال والأفعال، کالعبادات والمعاملات (من جهة کون الفعل موافقا لأمر الشارع اوالمقنِّن) وتقابل البطلان والفساد؛ کما أنّ هناک استعمالات ثالثية لها، کاستعمالها في إطار الاعتباریات المحضة مثل ما في العلوم الأدبية (الصرف والنحو) مثلاً.

الثاني: فالصحة ومقابلاتها لیست علی وتیرة واحد، بل تارة تکوینية، وأخری انتزاعية، وثالثة اعتبارية.

الثالث: وعلیه فبعضها لیست مجعولة مطلقاً لا تبعاً ولا مستقلاً، وبعضها انتزاعية، وبعضها مجعولة مستقلاً. ولافرق بین العبادات والمعاملات من هذه الجهة. یوجد الفرق بین الصحّة الواقعیة فلیست قابلة للجعل مستقلاً، والصحّة الظاهریة فهى مجعولة مستقلاً.

فذلکة في معنی الصحة اصطلاحاً: هل معنی الصحّة هو «جامعية الأجزاء» وتماميتها، او هو بمعنی «تطابق العمل » والمأتي به مع المأمور به والحکم؟، او هو بمعنی «کونه مبدأً للآثار المرغوبة منه»؟ او هو «الإجزاء» والقبول؟ او هو عبارة عن «کمال العمل» قیمیّاً لا کمّياً وصورياً؟ وکلّ ما قیل من غیره هو ملاکات لصحة اطلاقها.