موضوع: تقرير السيد السيستاني (سلّمه الله) القول بالتفصيل

در اين موضوع بحث مي‌كرديم كه آيا احكام وضعيه مجعول هستند يا نيستند و يا از احكام تكليفيه منتزع هستند و يا اگر مجعول هستند، مجعول به استقلال نيستند و يا بين انواع احكام وضعيه و موارد مختلف تفاوت و اختلاف وجود دارد.

يكي از تقريب‌ها تقريبي است كه حضرت امام (ره) مطرح كرده‌اند و از ظواهر عبارات آيت‌الله سيستاني هم برمي‌آيد كه ايشان تحت تأثير حضرت امام با پذيريش قول ايشان، آن تقريب و تقرير در تفصيل بين انواع احكام وضعيه پذيرفته‌اند. ايشان در جايي تصريح مي‌كنند كه اقوال در مسئلة احكام وضعيه و اينكه مجعول هستند يا خير و يا اينكه آيا بايد تفصيلي قائل شد يا خير و يا اينكه چند نوع است، چهار قول را طرح مي‌كنند، سپس قول به تفصيل را كه به حضرت امام نسبت مي‌دهند و آن را مي‌پذيرند.

حضرت امام اين قول را در تهذيب طرح كرده‌اند كه در نسخة چاپ جامعة مدرسين صفحة 70ـ73 في‌الجمله اين مطلب را آورده‌اند و در نسخه‌اي كه مؤسسة آثار طرح كرده در صفحات 141 به بعد جلد دوم آمده، آيت‌الله سيستاني نظرية تفصيل را به حضرت امام ارجاع مي‌دهند و ظاهر عبارتشان اين‌گونه است كه با اين تفصيل مثبت برخورد مي‌كنند. خود ايشان در جاي ديگري به بيان اين تفصيل اشاره مي‌كنند كه تفصيلِ تفصيل خواهد آمد و در جاي ديگري در الرافد اين تفصيل را طرح مي‌كنند. قبلاً هم بارها عرض كرديم ايشان دو اطروحه و اقتراح دارند براي تصنيف و طبقه‌بندي مباحث علم اصول؛ يكي را براساس اينكه ما اعتبار را محور قرار بدهيم و انواع اعتبارات را مطرح كنيم و مسائل مربوط به اعتبار و انواع اعتبار را مطرح كنيم و مجموعة اينها را طبقه‌بندي كنيم از آن علم اصول توليد مي‌شود. تقرير ديگر ايشان اين است كه ما حجت را محور قرار بدهيم.

طرح دوم همان پيشنهاد مرحوم محقق اصفهاني و شاگرد برجستة ايشان مرحوم محقق بروجردي است. اما طرح اعتبار در آن حد كمالي كه مطرح فرموده‌اند بايد گفت كه ابتكار آيت‌الله سيستاني است. ايشان مي‌فرمايند اعتبار را بايد محور علم اصول قلمداد كنيم. ايشان از موضوع به محطّ تعبير مي‌كنند و تعبير فلسفي آن را نمي‌پذيرد و مي‌گويند كه موضوع علم را بايد همان محطّ مباحث بناميم. پس از آنكه بر اين نكته تأكيد مي‌كنند كه محور و محطّ مباحث اساسي علم اصول را بايد اعتبار قرار داد؛ آنگاه پانزده امر را به‌عنوان گويي محاور اصلي علم اصول مطرح مي‌كنند.

در امر ششم ايشان وارد همين بحث مي‌شوند. قبل از اين امر ايشان تقسيم كرده‌اند كه اعتبار به دو بخش كلان به‌عنوان ادبي و قانوني تقسيم مي‌شود. سپس در امر سادس ايشان فرموده‌اند كه اعتبار قانوني خودش به سه قسم تقسيم مي‌شود و به اصوليون منسوب كرده‌اند با اين عبارت كه: «السادس: أقسام الاعتبار القانوني: قسم الأصوليون الاعتبار القانوني لثلاثة أقسام: ١ـ حكم تكليفي. ٢ ـ حكم وضعي. ٣ ـ الماهية المخترعة، فالحكم التكليفي متقوم بعنصرين:

١ ـ استبطانه للحكم الجزائي فإن الوجوب والحرمة مستبطنان للوعيد على الترك أو الفعل والاستحباب والكراهة مستبطنان للوعد على الفعل أو الترك ، فحيثية التضمن للحكم الجزائي مقومة للحكم التكليفي.

٢ ـ ارتباطه المباشر بعمل الفرد فهو متوجه ومتعلق بالفعل الخارجي ، لذلك ورد تعريفه في كلماتهم بأنه الانشاء بداعي جعل الداعي أو جعل الزاجر في نفس المكلف نحو الفعل.

والحكم الوضعي متعلق بالعمل الخارجي لا على نحو المباشرة كالحكم التكليفي ولا على نحو الاستبطان للحكم الجزائي سواءاً كان وعيداً أم وعداً.

والماهية المخترعة قد تكون عبادة كالصلاة والحج وقد تكون موضوعاً كالميتة والمذكى وقد تكون معاملة كالبيع والصلح وسيأتي بحث ذلك في الصحيح والأعم».[1]

اعتبارات قانونيه به سه قسم تقسيم مي‌شوند: يك قسم حكم تكليفي است، قسم ديگر حكم وضعي است و قسم سوم ماهيت مخترعه است. سپس راجع به تكليفي توضيح مختصري مي‌دهند و ماهيت و مقوم‌هاي آن را توضيح مي‌دهند، سپس حكم وضعي و پس از آن ماهيت مخترعه را توضيح مي‌دهند. بعد از آنكه حكم وضعي را تبيين مي‌كنند به استقصاء انواع و اقسام احكام وضعيه مي‌پردازند و راجع به هريك از اين اقسام و انواع نظرشان را ارائه مي‌كنند و مجموعه را به هفت دسته تقسيم مي‌كنند و ضمن بحث نشان مي‌دهند كه قائل به تفصيل‌اند و احكام وضعيه از نظر اينكه مجعول باشند يا نباشند و استقلالاً مجعول باشند يا استتباعاً توضيح مي‌دهند و قائل به تفصيل مي‌شوند.

به‌نظر مي‌رسد مي‌توان گفت كه در قبال نظر مرحوم شيخ، مرحوم آخوند و ميرزا و حتي استادشان مرحوم آيت‌الله خويي (ره) ايشان درواقع قول به تفصيل را بيشتر تحت تأثير حضرت امام تقرير مي‌كنند.

ايشان مي‌فرمايند حكم تكليفي دو عنصر و دو مقوم دارد؛ يكي اينكه حكم تكليفي دربردارندة جزاء و پاداش است. بر حكم تكليفي يا وعد يا وعيد مترتب است. در حرمت و وجوب وعيد نهفته است؛ اگر كسي چيزي را كه حرام است مرتكب شود بر آن عقاب مترتب است؛ اگر كسي چيزي را كه واجب است ترك كند بر او عقاب مترتب است؛ بنابراين بر وجوب و حرمت عقاب مترتب است و جزاء به‌صورت وعيد مترتب است.

در استحباب و كراهت نيز جزاء نهفته است، ولي به‌صورت وعد؛ يعني اگر كسي مستحب را مرتكب شد و عمل مستحبي را انجام داد وعد و پاداش مثبت مترتب است و اگر مرتكب كراهت نشد نيز همين‌گونه است. وعد و وعيد مقابل هم هستند، وعد به پاداش مثبت و خير اطلاق مي‌شود؛ وعيد بر عقاب و جزاي منفي گفته مي‌شود. بنابراين حيثيت حكم جزائي كه حكم تكليفي متضمن آن است و در ضمن حكم تكليفي پنهان است مقوم حكم تكليفي است. خصوصيت حكم تكليفي اين است كه بر آن وعد و وعيد مترتب است كه به اين ترتيب چهار قسم احكام را شامل مي‌شود و ظاهراً ايشان قسم پنجم يعني اباحه را مطرح نمي‌فرمايند.

شرط و مقوم دوم حكم تكليفي نيز عبارت است از اينكه حكم تكليفي ارتباط بلاواسطه به فعل مكلف دارد. درواقع حكم تكليفي مستقيماً بر فعل مكلف تعلق مي‌گيرد. بنابراين مقوم دوم حكم تكليفي اين است كه حكم تكليفي تعلق مي‌گيرد به فعل خارجي فرد، بلاواسطه؛ حكم وضعي هم به فعل فرد تعلق مي‌گيرد ولي مع‌الواسطه و بلاواسطه نيست. ايشان مي‌فرمايد: به همين جهت هم هست كه در تعريف حكم تكليفي تعابيري مثل انشاء به انگيزة جعل داعي آمده، كه به اين معناست كه درواقع در تكليف دعوت نهفته است و خواسته مي‌شود كه مكلف رأساً مباشرت كند و اقدام كند و حكم تكليفي بلاواسطه و مستقيم تعلق به فعل مكلف مي‌گيرد و فعل او را طلب مي‌كند و مكلف را به فعلي برمي‌انگيزد يا او را زجر مي‌دهد از اينكه كاري را انجام ندهد؛ يعني با نفس و جان مكلف سروكار دارد كه او را برانگيزد يا او را بازبدارد.

سپس مي‌فرمايند: اما حكم وضعي با حكم تكليفي تفاوت دارد. در اصل اينكه حكم وضعي هم تعلق به عمل خارجي مي‌گيرد با حكم تكليفي تفاوت نمي‌كند و حكم وضعي هم به‌نحوي متعلق به فعل خارجي مكلفين است؛ منتها نه بي‌واسطه بلكه بالواسطه. مستقيماً تعلق ندارد؛ حرمت مستقيماً به فعل اصابت مي‌كند اما اينكه مثلاً اين سبب است، اين شرط است، اين مانع است و يا صحيح است يا فاسد است، به تقرير ايشان، به فعل مكلف تعلق نمي‌گيرد. اينكه عملي صحيح است يا فاسد است با تقرير ايشان به اين مسئله معطوف نيست كه خود فعل مكلف را نشانه رفته باشد و متوجه و متعلق به فعل مكلف باشد.

بنابراين در عين اينكه حكم وضعي هم متعلق به عمل خارجي است، اما مي‌فرمايند بلاواسطه نيست بلكه بالواسطه است و نيز مستبطن و مستلزم و دربردارندة حكم جزائي نيست؛ يعني بر حكم وضعي، حكم جزائي مترتب نيست و اين‌گونه نيست كه بگوييم اگر فعلي انجام شد حكم تكليفي دارد، يك حكم جزائي بر آن مترتب است، حكم وضعي هم كه دارد پس حكم جزائي ديگري هم به اعتبار حكم وضعي بر آن مترتب باشد؛ اين‌گونه نيست.

در اينجا ما در مقام بحث جدي درخصوص تفاوت‌هايي كه ايشان راجع به دو قسم از حكم فرمودند نيستيم، ولي في‌الجمله اشاره مي‌كنيم كه اگر مي‌گوييم بر حكم تكليفي حكم جزائي تعلق مي‌گيرد و به تعبير ايشان حكم جزائي را مستبطن است و در بر دارد، و بعد مي‌فرمايند كه در استحباب و كراهت هر دو مستبطن بر وعد فعل يا ترك هستند؛ وعد بر فعل مستحب و وعد بر فعل مكروه؛ ظاهراً در اين جهت حكم تكليفي مستحبي و مكروه خصوصيت ندارد؛ بلكه احكام اخلاقي حداقل اين مقدار مستبطن جزا هستند. مگر خداوند متعال بر احكام اخلاقي كه انسان‌ها و مكلفين رعايت مي‌كنند اثري مترتب نمي‌داند؟ آيا كسي كه اخلاقي عمل كرد با آن كسي كه اخلاقي عمل نكرد يك حكم دارند؟ يا كسي كه مقيد است و ملتزم است و اخلاقي رفتار مي‌كند، بر اين رفتار او پاداش مترتب است؟ چه فرق است بين حكم تكليفي و حكم اخلاقي كه حكم تحسيني است و در آنجا حسن و قبح مطرح است و نه الزام؟ اين خصوصيتي كه ايشان بيان فرمودند به اين ترتيب محل تأمل مي‌شود و اگر بر اين خصوصيت ملتزم باشيم بايد پيشنهادي كه ما عرض مي‌كنيم بپذيريم و آن اينكه مستحبات و مكروهاتي كه مجعول شرعي هستند و نه مستحبات و مكروهات فتوايي، به اخلاق ملحق هستند و از دايرة احكام الزامي خارج مي‌شوند.

نكتة ديگري كه در اينجا مي‌توان مطرح كرد اين است كه ايشان مي‌فرمايند حكم وضعي بالمباشره، مثل حكم تكليفي تعلق به فعل مكلف نمي‌گيرد؛ درحالي‌كه بعضي از احكام وضعيه كه ايشان آنها را در عداد احكام وضعيه قلمداد مي‌فرمايند اتفاقاً بالمباشره تعلق به فعل مكلف مي‌گيرند؛ مثل مسئلة صحت و فساد. صحت و فساد مباشرتاً به فعل مكلف تعلق دارد. لهذا معيارهايي كه ايشان فرمودند محل تأمل است و اين مقدار اشاره به آنها كفايت مي‌كند.

سپس ايشان شروع مي‌كنند به دسته‌بندي مجموعة احكام وضعيه و تقرير وضعيت آنها از نظر مجعوليت يا عدم مجعوليت و يا جعل استقلالي و يا جعل استتباعي و هفت گروه را مطرح مي‌فرمايند:

دستة اول را عبارت مي‌دانند از احكام وضعية سببيه و شرطيه و مانعيه

دستة دوم صحت و فساد در عبادات يا در معاملات است كه البته اقوال مختلفي است و ايشان در اينجا بحث تفصيل را مطرح مي‌فرمايند؛ كما اينكه در سببيت و شرطيت و مانعيت هم قائل به تفصيل مي‌شوند.

دستة سوم طهارت و نجاست است.

گروه چهارم رخصت و عزيمت هستند.

گروه پنجم مناصب را عنوان مي‌كنند.

گروه ششم ملكيت، زوجيت، حريت و رقيت و امثال اينها را مطرح مي‌فرمايند.

گروه هفتم نيز حجيت را در باب امارات و ساير حجج شرعيه و عقلائيه مطرح مي‌كنند.

درخصوص گروه اول، يعني سببيت و شرطيت و مانعيت مي‌فرمايند كه واقع اين است كه اينها دو نكتة اساسي دارند، يكي اينكه اولاً احكام وضعيه و شرطيه و مانعيه دو دسته هستند و ثانياً نبايد بين سببيت و شرطيت و وضعيت تكوينيه و سببيت، شرطيت و مانعيت تشريعيه خلط كرد و غالباً هم خلط كرده‌اند و آنهايي كه مي‌گويند احكام وضعية سببيه و يا كلاً سببيت و شرطيت و مانعيت قابل جعل نيستند آنها با سببيت و شرطيت و مانعيت تكوينيه خلط كرده‌اند.

مي‌فرمايند احكام وضعية سببيه و شرطيه و مانعيه دو قسم هستند؛ يك قسم متعلق به تكليف هستند و درواقع آنها سبب هستند كه تكليف فعليت پيدا كند؛ مثل سببيت دلوك براي وجوب صلاة. دلوك شمس كه مي‌شود وجوب صلاة فعليت پيدا مي‌كند؛ يا شرطيت استطاعت براي وجوب حج. حج آنگاه واجب مي‌شود كه استطاعت بيايد؛ يعني استطاعت سبب است براي فعليت تكليف. اگر استطاعت نيايد تكليف وجوب حج فعليت پيدا نمي‌كند؛ همين‌طور مانعيت حيض براي وجوب صلاة. وجوب صلاة چه زماني عارض نمي‌شود؟ آنگاه كه حيض باشد. اين‌گونه از سببيت‌ها، شرطيت‌ها و مانعيت‌ها متوجه تكليف هستند و سبب و شرط و مانع تكليف هستند.

دستة‌ دوم معطوف به مكلف‌به هستند يعني سبب و شرط و مانع هستند نسبت به مكلف‌به، يعني جزء مكلف‌به هستند. مثل شرطيت وضو براي صلاة. اصلاً صلاة توأم با وضو و طهارت جعل شده.

در قسم اول كه مربوط به تكليف است بعضي تصور كرده‌اند كه اينها يك دسته‌اند و فكر كرده‌اند كه اينها از سنخ تكليفي هستند. ولذا بعضي از اعاظم تصريح مي‌كردند كه اصلاً احكام وضعيه جعل‌بردار نيست؛ زيرا اگر دلوك شمس واقعاً سبب هست كه ديگر جعل به آن تعلق نمي‌گيرد و تحصيل حاصل است كه لغو است يا محال. چه معني دارد كه اگر دلوك سبب وجوب است اين جعل شود، پس جعل برنمي‌دارد. درواقع اينها را از زمرة امور تكوينيه تلقي مي‌كردند و درنتيجه مي‌گفتند كه مسئلة تكويني در دست من و شما نيست. شيخ از اين دسته بود، مرحوم محقق خراساني هم همين بيان را داشتند، بسياري ديگر هم از اين دو بزرگوار تبعيت كرده‌اند. ولي بعضي ديگر گفته‌اند اينها اصلاً از امور تكويني نيستند. حج واجب است ولي گفته‌شده كه مقيد به اين است كه استطاعت بيايد و ما در حقيقت از آن حكم تكليفي وجوب اين را مي‌فهميم و ادراك مي‌كنيم كه صلاة از اجزائي است و آن مركب هم موضوع و مجعول است؛ سپس براي آن عناصري كه در مجموع اين مركب را تشكيل مي‌دهند اسم مي‌گذاريم و مي‌گوييم جزء و بعد انتزاع جزئيت مي‌كنيم. بعضي ديگر نيز گفته‌اند كه اينها مجعول به جعل مستقل هستند.

اشكال كجاست؟ ايشان مي‌فرمايند اشكال در اينجاست كه اگر به ذهن هريك از اين صاحبان اقوال مراجعه كنيم ملاحظه مي‌كنيم كه اينها بين وضعية تكوينيه و تشريعيه خلط كرده‌اند. كسي منكر اين نيست كه مثلاً دلوك شمس سبب است؛ زيرا چه دليلي داشت كه حق تعالي بفرمايد اقم الصلاة لدلوك الشمس؛ حق‌تعالي بين لزوم اقامة صلاة و دلوك پيوند زده است؛ پس معلوم مي‌شود كه ربطي وجود دارد و اين‌گونه نيست كه هيچ رابطه‌اي نباشد، سببيت و نسبت و ارتباط متيني در باطن وجود دارد؛ اما در اينجا دو رابطه وجود دارد؛ يكي اينكه شارع يك‌سري مصالح را كه در عالم تكوين وجود دارد، مثلاً در فعل و انفعالاتي كه حين دلوك شمس رخ مي‌دهد در عالم تكوين و خواصي كه دلوك شمس در عالم تكوين اقتضاء مي‌كند كه عبد يك رابطة خاصي را در آن زمان با رب برقرار كند و اين مصلحت است، در اين بحث نيست؛ اما اينكه وجود اين مصحلت موجب وجوب صلاة شده است، بحث ديگري است. اينكه اقامة صلاة عند الدلوك يك سري آثار تكويني دارد يك بحث دارد، اما اينكه خود دلوك به‌نحو قهري و تكويني باعث وجوب مي‌شود يك بحث ديگر است و اين دومي را نمي‌توان ادعا كرد. ايشان مي‌فرمايند دلوك شمس مثل همان مصلحت است كه داعي براي جعل است و نه عامل آن. دلوك خودبه‌خود مسبب وجوب نيست و البته شارع به اعتبار مصالحي كه اقامة صلاة عند الدلوك مي‌تواند آن را تأمين كند وجوب را آورده است، ولي اين وجوب تشريعي است. بنابراين بين اين دو مسئله خلط مي‌شود، بعد مي‌گويند كه دلوك كه دست ما نيست، سببيت دلوك هم بر وجوب اقامه دست من نيست؛ بنابراين يد جعل نمي‌گيرد. اين مشكل به اين دليل است كه خلط مي‌شود بين حيث تكويني دلوك كه مثل حكمت مي‌ماند و البته مصلحت مهمي است و همان نيز داعي جعل شده است؛ اما دلوك وجوب‌آور نيست و تا شارع جعل نكند وجوب تكليفي به‌وجود نمي‌آيد. پس از هم كه شارع به اعتبار آن مصلحت جعل فرموده است تكليف آمده. ايشان مي‌فرمايند اين دو تا را نبايد با هم خلط كرد و به‌نظر هم مي‌رسد كه چنين خلطي در اينجا واقع شده و به همين جهت سبب شد كه بگويند يد جعل مثل سببيت دلوك براي وجوب صلاة را نمي‌گيرد.

درنتيجه ايشان مي‌فرمايد اگر به اين نكته توجه كنيم كه بين امور تكوينيه و امور تشريعيه و حيثيات تكوينيه و تشريعيه در اين‌گونه موارد تفاوت هست، بايد بدانيم كه در اينجا نيز بين مسائل فلسفي و اصولي خلط شده است.

اين جعلي كه آمده هرچند كه ناشي از آن مصلحت است، اما اگر اين جعل نيامده بود، اين حكم هم نبود؛ درنتيجه اين جعل ولو به آن مصلحت ربط دارد اما خودش استقلال دارد. به اين ترتيب در اينجا ممكن است بگوييم ما با اشعريه فرق نداريم، يعني همان‌طور كه اشعريه مي‌گويند جعل سبب وجوب است ما هم بايد بگوييم كه جعل سبب وجوب است؛ فارغ از اينكه مصلحتي دارد يا ندارد؛ يعني خود جعل در اينجا موضوعيت دارد و گويي نظير اشعريه كه اصولاً براي جهات تكويني و مصالح واقعيه وقعي قائل نيستند و اصولاً واقعي قائل نيستند، انگار با آنها هم‌طراز مي‌شوند. در آخر نيز ايشان نتيجه مي‌گيرند كه سببيت شرعيه و همين‌طور شرطيت و مانعيت شرعيه از جعل تكليفي منتزع هستند، اما در تكوينيات يد جعل آنها را نمي‌گيرد. والسلام.

تقرير عربي

عنده اطروحتان لتصنيف علم الاصول، والثاني منهما هي جعل الإعتبار کالمحور الاساس للمباحث هذا العلم، فتحدث عن خمسة عشر امراً حول الاعتبار، منها تقسيمه الي الأدبي والقانوني، فقسم الاعتبار القانوني الي ثلاثة اقسام، حيث قال ذيل الامر السادس:

«قسّم الأصوليون الاعتبار القانوني لثلاثة أقسام: 1ـ حكم تكليفي.2 ـ حكم وضعي. 3 ـ الماهية المخترعة.»

ثم قال: «الحكم التكليفي متقوم بعنصرين: 1 ـ استبطانه للحكم الجزائي. فإنّ الوجوب والحرمة مستبطنان للوعيد على الترك أو الفعل، والإستحباب والكراهة مستبطنان للوعد على الفعل أو الترك؛ فحيثيّة التضمّن للحكم الجزائي مقوّمة للحكم التكليفي. 2ـ ارتباطه المباشر بعمل الفرد؛ فهو متوجّه ومتعلّق بالفعل الخارجي؛ لذلك ورد تعريفه في كلماتهم بانه الانشاء بداعي جعل الداعي أو جعل الزّاجر في نفس المكلّف نحو الفعل. والحكم الوضعي متعلّق بالعمل الخارجي، لا على نحو المباشرة كالحكم التكليفي، ولا على نحو الإستبطان للحكم الجزائي؛ سواءاً كان وعيداً أم وعداً.

والماهيّة المخترعة: قد تكون عبادة كالصّلاة والحجّ، وقد تكون موضوعاً كالميتة والمذكَّى، وقد تكون معاملة كالبيع والصلح؛ وسيأتي بحث ذلك في الصحيح والأعم.

قد استقصي الشيخ المکارم (سلمه الله) الاحکام الوضعية الي سبعة اقسام وقال: الحقّ في المسألة هو التفصيل بين الأحکام الوضعية وتفريق بعضها عن بعض، أي البحث عن کلّ نوع منها على حدّه، فنقول:

1ـ من الأحکام الوضعيةِ السببيةُ والشرطية والمانعية، والصحيح أنّها على قسمين: [القسم الاول] السببية أو الشرطية أو المانعية للتکليف کسببية الدلوک لوجوب الصّلاة، وشرطية الاستطاعة لوجوب الحجّ، ومانعية الحيض لوجوب الصّلاة، والقسم الثاني ما يکون سبباً أو شرطاً أو مانعاً بالإضافة إلى المکلّف به، کشرطية الوضوء للصلاة، ومانعية لبس ما لا يؤکل لحمه عن الصّلاة.

أمّا القسم الأوّل فقد يقال: إنّها من الاُمور التکوينية، ولا تقبل الجعل والاعتبار مطلقاً کما يستفاد من بعض کلمات الشيخ الأعظم (وقد عرفته آنفاً) والمحقّق الخراساني(رحمه الله)، وتبعهما جماعة آخرون، وقال بعض أنّها منتزعة من الحکم التکليفي؛ کما أنّ مقتضى اطلاق کلام جماعة کونها مستقلّة في الجعل.

ولکن الظاهر وقوع خلط بين التکوينية من هذه الاُمور والتشريعية منها، أي بين السببية التکوينية مثلاً والسببية التشريعية (وهذا أيضاً من موارد الخلط بين المسائل الفلسفية والمسائل الاُصولية التي غلب عليها هذا الخلط في شتّى مسائلها، وأوجب الانحراف فيها) فإنّ لنا سببية أو شرطية في عالم التکوين، وهى ما يکون موجوداً في الدلوک مثلاً من المصلحة التکوينية التي تقتضي إيجاب الصّلاة تکويناً (بل هى لا تکون سبباً حقيقة، بل إنّها من قبيل الداعي للجعل)، وسببية أو شرطية شرعية ترجع في الواقع إلى قيود الموضوع کالإستطاعة التي تکون قيداً من قيود موضوع وجوب الحجّ (کما أنّ مانعية شيء ترجع إلى أنّ عدمه قيد للموضوع کمانعية الحيض، فإنّ معناها أنّ عدم الحيض قيد لموضوع وجوب الصّلاة) سواء قلنا بأنّ الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد، أو لم نقل بذلک کالأشاعرة.

فالسببية الشرعية وکذلک الشرطية والمانعية الشرعيتان اُمور منتزعة من جعل وجود شيء أو عدمه قيداً لموضوع التکليف، ولا تناله يد الجعل مستقلاً، فإذا أخذ المولى قيداً في موضوع الحکم کفى في انتزاع شرطيته له، ولا حاجة إلى أمر أکثر من ذلک، کما هو واضح.

هذا في السببية أو الشرطية أو المانعية للتکليف. وکذلک بالنسبة إلى المکلّف به، فإنّها ترجع فيه أيضاً إلى قيود المأمور به، فإن کان وجود شيء أو عدمه قيداً للمأمور به، کما في الوضوء بالنسبة إلى الصّلاة، تنتزع هذه الاُمور وإلاّ فلا، من دون حاجة إلى أمر وراء ذلک. هذا کلّه بالنسبة إلى السببية والشرطية والمانعية.