دروس الأصول (15)

(مسلسل 575)

(السنة الثامنة من الدّورة الثّانية/95 ـ 96 الشّمسيّة)

(جلسه‌ي پانزدهم، سال هشتم؛ دوشنبه ـ 17/8/95)

موضوع: تعقيب تقرير المرزا النائيني (قدّه) في القول بالتفصيل

راجع به نظريه‌ي مرحوم ميرزاي نائيني در نحوه‌ي تقريرِ قول به تفصيل و ماهيت احكام وضعيه بحث مي‌كرديم. ايشان شش امر را مطرح كردند كه در خلال اين شش امر و نهايتاً در جمع‌بندي آنها، نظريه‌ي خودشان را تبيين فرموده‌اند. ما تا اينجا سه امر از اين شش امر را مورد بررسي قرار داديم.

امر چهارم: ايشان مي‌فرمايند همه‌ي مجعولات شرعيه، چه آنهايي كه شارع مؤسس آنهاست و مجعولات تأسيسيه هستند و مبدع آنها شارع است و چه آنهايي كه شارع مبدع آنها نيست و شارع آنها را امضاء كرده؛ يعتي اعتبارات عقلائيه و عرفيه‌اي هستند كه اولاً عقلاء آنها را جعل كرده‌اند، و ثانياً شارع آنها را امضاء كرده است. همچنين تفاوت نمي‌كند كه اين مجعولات از نوع تكليفي باشند و يا از نوع وضعي.

ايشان مي‌فرمايند نوع تأسيسي مجعولات شرعيه كه عبارتند از آن دسته از مجعول‌هايي كه عقلاء با آن مجعولات سروكاري نداشته‌اند و به آنها تفطني نداشته‌اند و آنها را جعل نكرده‌اند و شارع آنها را ابداع كرده؛ مثل احكام خمسه‌ي تكليفيه. ايشان مي‌فرمايد: مصداق مجعولات شرعيه‌ي تأسيسيه، احكام خمسه‌ي تكليفيه است. به احكام خمسيه تكليفيه عقلا و عرف تفطن ندارند. در عرف عقلا چيزي به‌عنوان واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح مطرح نيست، بلكه اينها مجعولات شرعيه‌ي تأسيسيه هستند و شارع اينها را تأسيس كرده. اگر شارع در ميان نبود، عقلا چيزي را به‌نام واجب و يا حرام و يا مستحب و مكروه و مباح نمي‌دانستند.

دسته‌ي دوم مجعولاتي هستند كه امضائي‌اند كه همان اعتبارات عرفيه‌اي هستند كه عقلا و عرف آنها را اعتبار كرده‌اند و شارع آنها را پذيرفته و امضاء كرده؛ ولو اينكه در مواردي ممكن است چيزي را كم و زياد كرده باشد و يا شرطي را كاسته باشد و يا افزوده باشد؛ ولي به‌هرحال اصل آنها از آن عقلا است.

لبّ مطلب و ادعاي ايشان اين نكته است كه مي‌خواهند بفرمايند كه كل تكليفيات تأسيسي هستند و كل وضعيات هم امضائي هستند. البته ايشان مي‌فرمايند بر امضائيات، مثل ملكيت، زوجيت، حريت و... چيزهايي مبتني است و اينها منشآت عقود و ايقاعات هستند ولي در عين حال چيزهايي بر اينها ابتناء مي‌شود و اين احكما وضعيه آثاري دارند. اين آثار كه آثار تكليفي است مي‌تواند به شارع ارجاع بشود و ممكن است كه شارع آنها را اختراع كرده باشد؛ ولي به‌هرحال اصل احكام وضعيه عموماً عقلائيه است.

سپس به مرحوم شيخ (ره) تعريض كرده‌اند مبني بر اينكه شيخ فرموده است: احكام وضعيه اصولاً منتزع از احكام تكليفيه هستند. احكام تكليفيه كه تأسيس شارع است، احكام وضعيه هم تابع و منتزع از تأسيس شارع است. مرحوم ميرزا در ادامه مي‌فرمايند: و ما اين نظر را قبول نداريم و سپس شروع به نقد مي‌كنند.

البته ما هم فرمايش شيخ را مورد ارزيابي قرار داديم و اطلاق آن را نقد كرديم، ولي مرحوم ميرزا كلاً مي‌فرمايند كه اين مطلب اصلاً صحيح نيست كه بگوييم احكام وضعيه هرچه هستند، منتزع از احكام تكليفيه‌اند؛ بلكه احكام وضعيه جعل مستقل دارند و جاعل آنها نيز عرف عقلاء هستند و شارع نيز احكام وضعيه را امضاء كرده.

به‌نظر ما فرمايش ميرزا كم‌وبيش عجيب به‌نظر مي‌رسد، و شايد اين‌گونه باشد كه اين فرمايش ميرزا تحت تأثير فضاي مشروطه و فضاي سياسي آن زمان گفته شده باشد. چنان‌كه اين حرف امروز نيز از زبان بعضي از روشنفكران و روشنفكرزدگان و بعضي اصحاب حوزه (هرچند نادر هستند) گفته مي‌شود. اينها مي‌گويند معاملات عموماً عقلايي است و تابع عرف است؛ وقتي اين‌چنين است شارع عرف عهد جاهليت را تأييد كرده، حالا ما چه الزامي داريم كه همچنان از عرف عهد جاهليت تبعيت كنيم؟ عده‌اي نيز جلوتر از اين مي‌روند و مي‌گويند ما هم تابع عرف عصر خودمان باشيم. دموكراسي و حقوق بشر را بپذيريم و تبعات اينها را هم بپذيريم، آزادي مطلق را بپذيريم؛ درنتيجه احياناً مثلاً هم‌جنس‌بازي را مجاز كنيم؛ چون عرف عقلا آن را پذيرفته. عرف عقلا مي‌گويد كه دو مرد و دو زن و يا يك انسان با يك حيوان مي‌توانند با هم ازدواج كنند و چنين چيزي را ازدواج قلمداد مي‌كنند و مي‌گويند زوجيت محقق است. بنابراين طبق عرف روز ما هم بايد چنين چيزي را بپذيريم. بعضي از آقايان تا اين حد پيش مي‌روند.

من احساس مي‌كنم كه اين نظر مرحوم ميرزاي (اگر به آن بزرگوار تهمت نزده باشيم) تحت تأثير فضاي سياسي ـ اجتماعي مشروطه گفته شده باشد؛ اينكه بگويند احكام وضعيه كلاً عرفي و عقلايي هستند. البته ساحت مرد بزرگي مثل ميرزاي نائيني از حرف‌هاي سست و سخيفي كه امروز مي‌زنند بريّ است. امروزي‌ها نتيجه مي‌گيرند كه اگر عرف و عقلا مبناست، در آن روز عرف و عقلاي جاهليت جعل كرده‌اند و شارع نيز پذيرفته؛ عرف و عقلاي امروز كه پيشرفته هستند اگر چيزي را جعل كنند چرا نپذيريم؟ فراتر از اين چرا ما بايد به عرفي كه در جاهليت رايج بوده پايبند بمانيم؟ و چرا مدرن را نپذيريم؟

البته مرحوم ميرزا نكته‌اي را مطرح مي‌كنند كه در دام چنين حرف سخيفي نمي‌افتند. ايشان مي‌فرمايند عرف عقلا بما هم عقلاست و شارع امضاء كرده و اين‌گونه نيست كه عرف عقلا هميشه مبنا باشد، بلكه عرفي را كه شارع امضاء كرده و پذيرفته و ردعّ نكرده در زمره‌ي شريعت است؛ اما ايشان به اين مسئله تن نمي‌دهند كه عرف فعلي عقلا را هم بايد پذيرفت و از عرف سابق دست برداريم. اين مطلب را ايشان قهراً نمي‌فرمايند و شأن ايشان اجل از آن است كه چنين مطلب سخيفي به ايشان نسبت داده شود؛ اما بعضي معاصران و روشنفكرزده‌ها امروز اين حرف را مي‌زنند و بعضي از افراد حتي بر همين اساس، متأسفانه فتوا هم مي‌دهند.

در هر صورت به‌نظر مي‌رسد كه اين مطلب دقيق نيست؛ يعني دو طرف قضيه هيچ‌كدام باطلاقها صحيح نيست. اينكه بگوييم كل تكليفيات، تشريعي (به‌معناي تأسيسي) است و كل وضعيات، تقريري و همگي امضايي است؛ هر دو مدعا با اين اطلاق مخدوش است و هر دو دسته مورد نقض دارند؛ يعني ممكن است تكليفياتي باشد كه شارع از عقلا اخذ كرده باشد، كما اينكه ممكن است وضعيات وجود داشته باشد كه هم شارع آنچه را كه به عقلا پيشنهاد مي‌كنند را امضاء نكرده و هم مواردي كه خود شارع وضع كرده و از نوع وضعيات است.

همچنين اينكه ما فكر كنيم حرمت، وجوب، كراهت، استحباب و اباحه جعل شارع (شارع شريعت محمديه صلي الله عليه و آله) است، مطلب دقيقي نيست؛ البته ممكن است در لسان عقلا مثلاً تعبير مستحب نباشد، اما در مواجهه با امور و رفتارها همين‌گونه هستند، حالا به‌جاي حرام ممكن است بگويند ممنوع و يا به‌جاي واجب بگويند لازم؛ ما كه در اينجا با كلمه سروكار نداريم بلكه با واقع محتوا سروكار داريم. بنابراين به‌نظر مي‌رسد فرمايش ايشان كه مي‌فرمايند هرچه تكليفي است جعل شارع است، و انگار ماقبل جعل شارع چيزي نبوده كه صورت تكليفي داشته باشد، درست نيست. حتي مي‌توان گفت كه همه يا عمده‌ي اباحيات و اختيارات عقلايي هستند. درنتيجه نمي‌توان گفت كه همگي را شارع جعل كرده است.

البته ما نمي‌خواهيم اين مسئله را انكار كنيم كه بسا بعضي از احكام و برخي از عرفيات معقولي كه در جوامع سكولار و حتي ملحد رايج و پذيرفته است منشأ وحياني ندارد. ايراد ندارد كه يك نفر بگويد بعضي از امور عادلانه و عاقلانه كه در جوامع حتي غيرديني پذيرفته است و رايج است بسا از رسوبات اديان قديم باشد و بسا تحت تأثير اديان در مناطق ديگري اين عرفيات در آن جوامع رايج شده؛ چنين چيزي ميسر است، كما اينكه در روزگار ما نيز بسيار اتفاق مي‌افتد؛ براي مثال فقراتي از كتاب شرايع ما امروزه يافته و آنها اقتباس كرده‌اند و مشخص هم هست كه از كتاب‌هاي ما اخذ كرده‌اند. پس امكان دارد كه يك جامعه‌ي غيرمسلم از ادبيات مسلمانان استفاده كرده باشد و يا يك جامعه‌ي ملحد از ادبيات ديني متأثر شده باشد و از تعاليم انبياء تأثير پذيرفته باشد. علاوه‌بر اين ما عقل را حجت مي‌دانيم و تنها به حجت وحي و نقل نيست و ممكن است آنها به حجت عقل دريافته باشند كه باز هم مي‌توان گفت كه الهام الهي است. همچنين فطرت نيز مي‌تواند منشأ شده باشد.

اما به‌هرحال در مجموع اين مدعا كه تصور كنيم تكليفيات جعل شارع و آن هم شارع خاتم هست مطلب دقيقي نيست؛ زيرا هم اين طبقه‌بندي مي‌تواند در ادبيات حقوقي دنيا قابل انتزاع و اصطياد باشد و هم موارد؛ مثلاً اگر كسي شي‌اي را حيازت كرد مالك مي‌شود و حائز و مالك مي‌تواند تصرف كند و تصرف او جايز است و غير در آن نمي‌تواند تصور كند، يك حكم تكليفي است، زيرا مي‌گويد مي‌تواند و يا مي‌گويد نمي‌تواند و جايز است يا جايز نيست و چنين چيزي در بين همه‌ي بشر وجود دارد و بشر اين مسئله را به فطرت يافته است. حتي بعضي از بزرگان مي‌گويند كه نه‌تنها در بين بشر، بلكه در ميان حيوانات هم هست. اگر حيواني شكار كرد و چيزي را به كف آورد بقيه‌ي حيوانات به سراغ آنچه او شكار كرده تا آن را از او بگيرند و انگار اذعان دارند كه اين صيد ملك اين حيوان است. شكار يك حيوان را به خود او متعلق مي‌دانند؛ پس حتي در بين حيوانات هم ممكن است به طبيعت حيواني دريافته باشند كه چون او حيازت كرده ديگر مالك شده و او بايد تصرف كند و غير نبايد تصرف كند. البته اين نكته تا چه مايه صحيح باشد بايد بررسي شود.

در آن سمت نيز به همين ترتيب است كه ما تصور كنيم وضعيات همگي اعتبار عقلائيه است اصلاً صحيح نيست و در موارد بسياري اين‌گونه نيست؛ مثلاً ملكيت سادات نسبت به سهمشان از خمس و يا ملكيت فقرا نسبت به زكوات كه اين نوع مالكيت جعل شارع است و عقلا چنين جعلي ندارند. كما اينكه عقلا جعل دارند كه ربا ملكيت‌آور است ولي شارع گفته ملكيت‌آور نيست و مالكيت آن را منتفي دانسته. يعني شارع هم احكام وضعيه را نقض و مي‌كند و هم جعل. پس اينكه بگوييم واضع و جاعل تمام احكام وضعيه عرف عقلاست مطلب درستي نيست و عوارض بسياري هم خواهد داشت.

نكته‌ي دوم اينكه ايشان فرمودند: «فالتحقيق: أن الاعتباريات العرفية ليست من المنتزعات، بل هي متأصلة بالجعل قد أمضاها الشارع، والتكليف إنما ينتزع منها، وقد استقصينا الكلام في ذلك في باب الامارات».[1] مي‌فرمايند تكليفيات از وضعيات انتزاع مي‌شوند. البته ايشان در جمع‌بندي نظريه مي‌فرمايند هر دو جور را داريم، ولي ظاهر عبارت ايشان در اينجا اين است كه تكليفيات از وضعيات انتزاع مي‌شود.

نكته‌ي سومي كه در ذيل اين امر مي‌توان عرض كرد اين است كه ايشان به مرحوم شيخ نقد مي‌كنند كه: «وقد خالف الشيخ قدس‌سره في ذلك والتزم بأن هذه الأمور كلها منتزعة عن التكاليف التي في موردها، فالملكية تنتزع من حرمة تصرف الغير في المال، والزوجية تنتزع من جواز وطي الزوج وحرمة نكاح الغير لها، والرقية تنتزع من وجوب إطاعة الرق للمولى، وهكذا سائر الأمور العرفية الاعتبارية التي لها آثار خاصة. وقد أتعب نفسه الزكية في كثير من الموارد في تعيين ما هو المنشأ لانتزاع بعض الوضعيات، كالطهارة والنجاسة ولزوم العقد والحجية ونحو ذلك، لأنه ليس في هذه الموارد حكم تكليفي قابل لان يكون منشأ لانتزاعها، إذ ما من حكم تكليفي إلا ويشترك فيه مورد آخر: فأي حكم تكليفي يمكن انتزاع لزوم العقد منه؟ فان حرمة التصرف فيما انتقل عنه يشترك فيها الغصب أيضا، فلا يمكن أن تكون حرمة التصرف فيما انتقل عنه منشأ لانتزاع لزوم العقد، إلا بأن يقيد عدم جواز التصرف بما بعد الفسخ».[2]

شيخ قبول نداشت كه بگوييم وضعيات متأصل به جعل باشند و تكليفيات از آنها انتزاع شود. ايشان مي‌فرمايند شيخ در اين مبنا اشتباه مي‌كنند. جايي گفته‌اند واجب است ما انتزاع مي‌كنيم كه مالك است، يا گفته‌اند حرام است پس مي‌گوييم مالك نيست غاصب است. مرحوم ميرزا به اين فرمايش شيخ تعرض كرده‌اند و گفته‌اند اشكال دارد.

ما به‌رغم اينكه نظر شيخ را نپذيرفتيم و نقد كرديم در اينجا از ايشان مي‌خواهيم دفاع كنيم و آن اينكه اگر شيخ التزام به اين دارند كه امور وضعيه منتزع از تكاليف هستند به اين معنا نيست كه بگوييم وضعيات از مخترعات شرعيه هستند و انگار عقلا هيچ بنايي در وضعيات ندارند. مرحوم ميرزا مي‌خواهند بگويند كل وضعيات عقلائيه است و بعد به شيخ انتقاد مي‌كنند كه شما چرا اين را مي‌گوييد اين انتزاع از تكليفيات است؟ بلكه وضعيات خودشان مجعول عقلا هستند. ما مي‌خواهيم عرض كنيم كه اگر شيخ مي‌فرمايند كه وضعيات منتزع از تكليفيات است معلوم نيست نظر مبارك شيخ اين باشد كه كلاً بفرمايند وضعيات همگي انتزاعي‌اند و عقلا دستي در كار ندارند. مثل شيخ با آن ذهن وقاد و نقاد و دقيق و اتفاقاً بسيار حقوقي و نزديك به ادبيات امروز حقوق كه دارد توجه نداشته باشد كه بعضي از وضعيات را عقلا جعل كرده‌اند. بنابراين منظور ايشان اين نيست و لذا از شيخ در اين قسمت مي‌توان دفاع كرد.

امر پنجم: مرحوم ميرزا فرموده‌اند كه مجعولات شرعيه قضاياي شخصيه‌ي خارجيه نيستند. اين‌گونه نيست كه اگر گفته مي‌شود اين امر واجب است، معطوف به يك قضيه‌ي شخصيه‌ي خارجيه باشد؛ بلكه مجعولات كلي است و از نوع كليه‌ي حقيقيه كه با فرض وجود موضوع آن، محمولات بر آنها مترتب مي‌شود. بنابراين مجعولات شرعيه، قضاياي شخصيه‌ي خارجيه نيستند، بلكه قضاياي كليه‌ي حقيقيه هستند؛ خاصيت قضاياي كليه‌ي حقيقيه هم اين است كه مي‌گويند به شرط تحقق موضوع آنها در خارج محمولاتشان مترتب مي‌شود و قضاياي شرعيه از اين قسم هستند. بعد هم مثال‌هايي مي‌آورند و در ظاهر نشان مي‌دهند كه نظرشان درست است.

اين مطلب ممكن است في‌الجمله و به‌خصوص علي‌المبنا، قابل دفاع باشد. در آخر هم ايشان نتيجه مي‌گيرند: «و علي جميع التقادير: المجعول الشرعي تأسيسا أو إمضاء إنما هو معنى كلي مترتب على موضوعه، نحو ترتب المعلول على علته والعرض على معروضه، ثم لا يخفى عليك: أن مرجع الموضوع والسبب والشرط في باب التكاليف وفي باب الوضعيات إلى معنى واحد، وهو الامر الذي رتب الحكم الشرعي عليه، فقد يعبر عنه بالموضوع وأخرى يعبر عنه بالسبب، كما أنه قد يعبر عنه بالشرط، فيصح أن يقال: إن العقد الكذائي موضوع للملكية أو سبب أو شرط لها، وكذا يصح أن يقال: إن الدلوك مثلا موضوع لوجوب الصلاة أو شرط لها أو سبب، فان مرجع الجميع إلى أن الشارع رتب الملكية ووجوب الصلاة على العقد ودلوك الشمس.

نعم: جرى الاصطلاح على التعبير عن الامر الذي رتب الحكم الوضعي عليه بالسبب فيقال: إن العقد سبب للملكية والزوجية، والتعبير عن الامر الذي رتب الحكم التكليفي عليه بالموضوع أو الشرط فيقال: إن العاقل البالغ المستطيع موضوع لوجوب الحج أو إن الدلوك شرط لوجوب الصلاة، وهذا مجرد اصطلاح، وإلا فبحسب النتيجة كل من الموضوع والشرط والسبب يرجع إلى الآخر، وذلك واضح».[3]

در ادبيات ميرزا تأسيساً به‌معناي تكليفاً است و امضائاً به‌معناي وضعياً است، چون ايشان گفتند كه تكليفي‌ها همگي تأسيسي هستند و وضعي‌ها همگي امضائي‌اند.

ما به اين فرمايش ايشان يك تعليقه مي‌زنيم. مي‌دانيم كه در روزگار ما نزاع بزرگي بين ميرزاي نائيني و حضرت امام درگرفته است كه مفصل هم بحث كرديم به‌عنوان نظريه‌ي انحلال و نظريه‌ي عدم انحلال. اينكه آيا قضاياي شرعيه منحل در موارد و مصاديق مي‌شوند يا منحل نمي‌شوند. ميرزاي نائيني نظر اول را دارد و قائل به انحلال است. ايشان مي‌فرمايد وقتي گفته مي‌شود «اقم الصلاة» اين امر به عدد همه‌ي مصلين، با همه‌ي احوال و اوضاع و شرايط آنها منحل مي‌شود. ما در آن زمان كه بحث مي‌كرديم گفتيم كه از نظر ميرزاي نائيني مثل بمب خوشه‌اي مي‌ماند كه هر تركش آن به يك عبد مي‌خورد؛ درنتيجه يك كسي كه نماز را بايد شكسته بخواند تركش مورد نظر به او مي‌خورد، يكي بايد تمام بخواند تركش مورد نظر به او مي‌خورد و... و بي‌شمار مصاديقي كه مي‌تواند در خارج تحقق پيدا كند. نظر ميرزا اين است كه «اقم الصلاة» به عدد همه‌ي مصاديقي كه در اين بيرون هست منحل مي‌شود و استدلال ايشان هم اين است كه اگر اقم الصلاة متوجه عاجز بشود كه درست نيست، اما اگر بگوييم منحل مي‌شود آنگاه ديگر متوجه عاجز نخواهد شد. معني ندارد كه خداوند متعال به عاجز بگويد اقم الصلاة. وقتي بگوييم منحل مي‌شود آن افرادي كه شرايط ندارند ديگر نماز يا روزه متوجه آنها نيست. حضرت امام كه قائل به عدم انحلال هستند مي‌فرمايند: قضايا كلي هستند و صادر مي‌شوند و متوجه همه مي‌شوند، به‌جز اينكه عاجز معذور است، عاجز هم مخاطب است ولي معذور است. او هم مخاطب اقم و صوم هست ولي چون نمي‌تواند خداوند متعال او را عقاب نمي‌كند و عذر دارد و انگار بخشيده مي‌شود، ولي مكلف و مخاطب هست.

با توجه به اين قضيه مي‌خواهيم عرض كنيم كه آيا اين مطلب قابل تأمل نخواهد بود كه ما بگوييم مجعولات شرعيه، قضاياي كليه‌اي هستند كه معطوف هستند به بيرون؟ قضاياي كليه اگر اين‌گونه باشند با نظريه‌ي انحلالي كه ميرزا مطرح مي‌فرمايند چگونه سازگار مي‌شود؟

بعد از اينكه ايشان امر را تبيين مي‌فرمايند وارد بحث ديگري در ذيل همين امر مي‌شوند و آن اينكه اصطلاحاتي كه ما در اينجا داريم مثل موضوع، سبب و شرط (در باب تكليف و وضع) به يك معنا هستند و تفاوتي بين سبب و موضوع و شرط نيست. ما هم به فرمايش ميرزا اضافه مي‌كنيم كه اينها عناوين و اصطلاحاتي هستند كه بسا براساس تفاوت ملحظ عنوان ديگري مي‌گيرند، به اعتباري مي‌گوييم سبب، به اعتباري مي‌گوييم شرط و يا موضوع. در واقع مرجع همه‌ي اينها اين عبارت است: «الامر الذي رتب الحكم الشرعي عليه»؛ يعني آنچه كه حكم شرعي بر آن مترتب است. حال از يك زاويه به آن سبب مي‌گوييم، از زاويه‌اي ديگر مي‌گوييم موضوع است، از زاويه‌اي ديگر مي‌گوييم شرط است. درنتيجه ايشان مي‌گويد اينكه شما ملاحظه مي‌كنيد كه سه تعبير مي‌شود درواقع به يك معنا و نقطه بازمي‌گردد و يك چيز به‌حساب مي‌آيد و مي‌توان هريك از اينها را به‌جاي ديگري به‌كار برد؛ منتها يك مقدار تفاوت ديده مي‌شود و آن اينكه مثلاً در حكم تكليفي به موضوع و يا شرط تعبير مي‌شود، اما در حكم وضعي به سبب تعبير مي‌شود؛ والا با هم تفاوتي ندارند.

بر اين فرمايش ميرزا نيز تعليقه‌اي داريم و آن اينكه لااقل مي‌توانيم بگوييم كه در فرمايش ايشان مسامحه هست، و اگر معاني اين كلمات را تحليل كنيم مشاهده مي‌كنيم كه با هم تفاوت ماهوي دارند و بعضي از اعاظم نيز به تفاوت ماهوي اينها پرداخته‌اند و اگر تأمل كنيم معلوم است كه موضوع با سبب متفاوت است و اينها را يكي نمي‌توان گرفت. چنان‌كه ما ملاحظه مي‌كنيم بعضي از مثال‌هايي كه ايشان زدند و مثلاً گفتند «دلوك» موضوع است، اصحاب وقتي از دلوك شمس بحث مي‌كنند همواره به سبب تعبير مي‌كنند؛ ولذا به‌نظر مي‌رسد كه فرمايش ايشان در اينجا نيز محل تأمل باشد؛ اما مطلب اساسي در خصوص اين امر اين است كه اين امر در تبيين نظريه‌ي ايشان دخيل نيست. يكي از بحث‌هايي كه مطرح مي‌شود اين است كه آيا بايد همه‌ي شش امري كه ايشان عنوان مي‌فرمايند را بايد گفت تا آن نظريه به‌دست بيايد؟ آيا همه‌ي اينها واقعاً مباني آن نظريه را مي‌سازند؟ به‌نظر ما بعضي از امور ممكن است در تقرير نظريه‌ي ايشان دخيل نباشند. والسلام.

تقرير عربي

الامر الرّابع: المجعولات الشرعية: إما أن تكون تأسيسية وهي التي لا تكون لها عين ولا أثر عند العرف والعقلاء، كالاحكام الخمسة التكليفية؛ واما أن تكون إمضائية وهي الامور الاعتبارية العرفية التي يعتبرها العرف والعقلاء، كالملكية والزوجية والرقية والحرية ونحو ذلك من مُنشَآت العقود والإيقاعات، وليست هي من المخترعات الشرعية، ولا من المنتزعات، بل هي متأصلة بالجعل وقد أمضاها الشارع، والتكليف إنما ينتزع منها. وقد خالف الشيخ (قدّه) في ذلك والتزم بأنّ الامور الوضعية كلها منتزعة عن التكاليف التي في موردها.

فيلاحظ عليه:

اوّلاً: بأنّ کلامه هذا بإطلاقه ليس علي ما ينبغي، فإنّ الاحکام الخمسة التکليفية ليست من ابداع الشارع طرّاً، بل هي کانت دارجة عند العقلاء ولو بعنوانات أخري قبل الشرع، فهي امضائية؛ کما أنّ المباحات جلّها بل کلًها عقلائية، وکما أنّ کثيراً من التکليفيات المترتبة علي مُنشَآت العقود والإيقاعات ايضاً تکون کذلک؛ کما أنه توجد هناک وضعيات کثيرة تعدّ من مخترعات الشارع وليست من المجعول العرفية، کمثل ملکية السادات لسهمهم من الخمس ومثل ملکية الفقراء للزکوات، وهکذا.

وثانياً: کما مرّ منا في نقد القول الثاني، القول بأنّ «الوضعيات کلّها متأصلة بالجعل، وأنّ التكليف إنما ينتزع منها»، بإطلاقه مخدوش جدّاً.

وثالثاً: بانّه وإن کان في اطلاق کلام الشيخ الاعظم (قدّه) مجال للتامل، ولکنه من المعلوم أنه (قدّه) لايريد من القول بإنتزاعية التکليفيات کونَ کلّها من المخترعات الشرعية وانکارَ البنائات العقلائية فيها مطلقاً.

الامر الخامس: أن المجعولات الشرعية ليست من القضايا الشخصية الخارجية، بل هي من القضايا الكلية الحقيقية التي يفرض فيها وجود الموضوعات في ترتب المحمولات عليها؛ وهذا من غير فرق بين الاحكام التكليفية التأسيسية وبين الاحكام الوضعية الامضائية؛ غايته أنّ موضوعات التكاليف إنما تكون من المخترعات الشرعية كنفس التكاليف، فان العاقل البالغ المستطيع لا يكاد يكون موضوعاً لوجوب الحج ما لم يجعله الشارع موضوعاً ليترتب عليه وجوب الحج. وأما موضوعات الاحكام الوضعية: فقد تكون تأسيسية، وقد تكون إمضائيّة كنفس الحكم الوضعي. فالاوّل: كأخذ السيادة والفقر موضوعاً لتملك السادات والفقراء الخمس والزكاة، فانه لو لم يعتبر الشارع ذلك لا تكاد تكون السيادة والفقر موضوعاً للتملك؛ والثاني: كالعقد والسبق والرماية وحيازة المباحات ونحو ذلك من الموضوعات والاسباب العرفية للملكية ونحوها من الاعتباريات؛ فان السبب الشرعي للملكية في هذه الأمور هو السبب العرفي؛ غايته أنّ الشارع تصرف فيه بزيادة قيد أو نقصانه، وليست ماهية السبب من المخترعات الشرعية. وعلى جميع التقادير: المجعول الشّرعي تأسيسا أو إمضاءً، إنما هو معنى كلّي مترتّب على موضوعه، نحو ترتب المعلول على علته والعرض على معروضه.

[عبارة الفقيه الشاهرودي في تقرير هذا الامر: الامر الرابع: أنّ المقرر في محله كون الأحكام الشرعية مطلقا من القضايا الحقيقية دون القضايا الخارجية، و على الثاني تكون العناوين المأخوذة في حيّز الخطابات كالفقير و الغنيّ و السيد و المجتهد و غير ذلك من الجهات التعليلية دون التقييدية، لكون الموضوع هو الشخص الذي هو أمر تكويني و لا يبقى مجال للحكم الوضعي، فلا يقال: إنّ الدلوك سبب لوجوب الصلاة، لأنّ الدلوك حينئذ يكون من الجهات التعليلية فلا يتصف بالسببية التي هي حكم وضعي على ما قيل، لعدم قابلية الملاكات للجعل حيث إنّها من الامور التكوينية كما لا يخفى.]

اقول: لا ادري کيف ينسجم قوله هذا مع نظريته في کون الخطابات الشرعية منحلة بحسب انواع الموضوعات و المتعلّقات؟

ثم قال: لايخفى عليك: أنّ مرجع الموضوع والسبب والشرط في باب التكاليف وفي باب الوضعيات إلى معنى واحد، وهو «الأمر الّذي رُتِّب الحكم الشرعي عليه»، فقد يعبّر عنه بالموضوع واخرى يعبر عنه بالسبب، كما أنه قد يعبَّر عنه بالشرط؛ فيصح أن يقال: إن العقد الكذائي موضوع للملكية أو سبب أو شرط لها؛ وكذا يصح أن يقال: إن الدلوك مثلاً موضوع لوجوب الصلاة أو شرط لها أو سبب، فان مرجع الجميع إلى أن الشارع رتب الملكية ووجوب الصلاة على العقد ودلوك الشمس.

نعم: جرى الاصطلاح على التعبير عن الامر الذي رتب الحكم الوضعي عليه بالسبب فيقال: إن العقد سبب للملكية والزوجية، والتعبير عن الامر الذي رتب الحكم التكليفي عليه بالموضوع أو الشرط فيقال: إن العاقل البالغ المستطيع موضوع لوجوب الحج أو إن الدلوك شرط لوجوب الصلاة، وهذا مجرد اصطلاح، وإلا فبحسب النتيجة كل من الموضوع والشرط والسبب يرجع إلى الآخر، وذلك واضح.

اقول: هذا الکلام مسامحة منه (قدّه) في تحليل معاني هذه الکلمات ونسبة کل منها مع غيره، وهذا يظهر من التامل فيها بأدناه؛ کما أنه يعبَّر عن الدلوک في کلمات الاصحاب مثلاً بـ«السبب» للوجوب لا الموضوع. ولايخفي أنه لايترتب شيئ من مختاره في المسئلة علي ما يحمله هذا الامر.