موضوع: تعقيب نقد مقالة الشيخ (قدّه)

در جلسات گذشته نظريه‌ي شيخ اعظم در خصوص حكم وضعي را مطرح كرديم. ايشان مي‌فرمايند حكم وضعي جعل مستقل ندارد و نتيجتاً يك امر منتزعي است و از حكم تكليفي انتزاع مي‌شود. ما بعد از اينكه كلمات كليدي اين نظريه را تبيين زباني كرديم، نتيجه گرفتيم كه عمده اشكالي كه در مجموع بر اين نظريه وارد است اين است كه دقت در ماهيت اين كلمات نشده و احياناً تصور شده است كه ما حكم وضعي را از نظر معناشناسي و دواعي اعتبار و نيز نحوه‌ي ابراز اين حكم، با حكم تكليفي بايد قياس بگيريم، و چون اين‌گونه تصور كرديم بعضي از اشكالات پديد آمده است.

با تحليل كلمه‌ي «اعتبار»، «حكم» و «جعل غيرمستقل» انجام داديم؛ سپس گفتيم كه با توجه به اين زمينه اشكالات صريحِ وارده بر اين نظريه‌ي شيخ را يكي‌يكي بحث كنيم.

اشكال اول: اين بود كه ايشان خودشان مي‌فرمايند: «كون الشئ سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشئ»[1] و در ادامه مي‌فرمايند: «إتلاف الصبي سبب لضمانه، أنه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة».[2] گفتيم اين دو جمله به اين معناست كه اصل انگار وضعي است، برخلاف آنچه كه شما فرموديد كه اصل تكليفي است و وضعي از آن انتزاع مي‌شود. در اينجا به‌نظر برعكس است و اصل وضعي است. اينكه اتلاف صبي سبب ضمان است، يعني حكم وضعي؛ بعد مي‌فرمايند به اين معناست كه سببيت اتلاف صبي براي ضمان به معني آن است كه غرامت واجب است؛ يعني وجوب غرامت كه حكم تكليفي است معناي سببيت اتلاف صبي براي ضمان است؛ در اينجا حكم تكليفي از حكم سببي انتزاع مي‌شود. ما در اينجا مي‌خواهيم با توجه به تعبير خود شيخ عرض كنيم ادعايي كه شما مي‌فرماييد كه حكم وضعي لزوماً از حكم تكليفي انتزاع مي‌شود، در اين مثالي كه شما آورده‌ايد قضيه برعكس است و مي‌توان گفت كه حكم وضعي منشأ انتزاع حكم تكليفي است.

البته من قصد ندارم اين ادعا را به‌عنوان يك مبنا اتخاذ كنم، بلكه مي‌خواهم بگوييم شما كه مي‌فرماييد حكم وضعي از حكم تكليفي انتزاع مي‌شود، همين مثال شما را مي‌توان تحليل كرد و نتيجه گرفت كه قضيه برعكس است.

اشكال دوم اين بود كه ايشان فرمودند وجدان قضاوت مي‌كند كه وقتي مولا مي‌گويد: «أكرم زيداً إن جائك»، وجدان مولي و مخاطب در اينجا قاضي است كه مولي دو حكم صادر نكرده است؛ يعني: «أكرم زيداً» و «أكرم إن جائك». إن جائك حكايت از سببيت مي‌كند، مجيء سبب وجوب اكرام است و أكرم زيداً هم كه حكم تكليفي است. ايشان مي‌فرمايند ما از اين جمله‌ي مولا دو حكم نمي‌فهميم و مولا نيز بالوجدان و در نزد خود نمي‌گويد كه من الان دو حكم صادر كرده‌ام.

ما در جواب عرض مي‌كنيم، اتفاقاً ما از اين عبارت دو حكم وجدان مي‌كنيم. به‌هرحال وجدان ما مي‌گويد كه ما يك اكرام زيد داريم و يك سببيت مجيء براي وجوب اكرام. ما از مثالي كه شما آورده‌ايد دو مطلب مي‌فهميم و وجدان ما به ما مي‌گويد كه اگر «إن جائك» از جمله حذف شود، اين دو جمله با هم تفاوت دارند. در «أكرم زيداً» ما فقط حكم تكليفي را مي‌فهميم، اما از «أكرم زيداً إن جائك» هم حكم تكليفي مي‌فهميم و هم حكم وضعي و اين دو با هم فرق مي‌كنند. اين تفاوت نيز به متن دليل برمي‌گردد؛ يعني همين دالّ كه حكم را ابلاغ و ابراز مي‌كند به اين صورت است. درنتيجه اينكه شما مي‌فرماييد انتزاع مي‌كنيم، به‌نظر ما در متن دليل تصريح شده است كه ما دو حكم داريم و بحث انتزاع در ميان نيست. بنابراين به نظر ما در اينجا دو چيز قطعيت مي‌يابد: 1. وجوب اكرام، 2. سببيت مجيء براي وجوب.

اشكال سوم: ايشان مي‌فرمايند وجدان ما قاضي است كه حكم وضعي فقط انتزاع است. در اشكال قبلي مي‌فرمودند كه انتزاع از حكم تكليفي است و ما استدلال كرديم كه اين‌گونه نيست و انتزاع از متن دليل است. در اين اشكال مي‌خواهيم بگوييم كه ايشان مي‌فرمايد: حكم وضعي اصلاً انتزاع است و اعتبار به‌حساب نمي‌آيد و جعل نيست. انگار مولا جعل نفرموده و ما آن را از حكم تكليفي انتزاع مي‌كنيم. در جلسات قبل توضيح داديم كه بزرگان غالباً اين حرف را به اين دليل مطرح مي‌كند كه اگر حكم است، بايد عقاب و ثوابي بر آن مترتب باشد؛ آنگاه بر حكم وضعي كه عقاب و ثواب جداگانه مترتب نيست و اگر مترتب بود كه آنگاه در هر حكمي ما بايد دو عقاب و ثواب مي‌ديديم. در همان‌جا در جواب عرض كرديم كه داعي بر انشاء الا و لابد و فقط انبعاث و انزجار نيست و دواعي ديگري نيز در وضع حكم هست. بنابراين اين‌گونه نيست كه شما مي‌فرماييد حكم وضعي انتزاع است؛ بر سر حكم وضعي و احكام وضعيه بسيار مسائل به‌وجود مي‌آيد و حتي گاهي براساس احكام وضعيه جنگ به‌پا مي‌شود. در قراردادها، روي شرط و مانع و سبب و... بحث مي‌شود و احكام وضعيه را در قراردادها ثبت مي‌كنند. اينكه سر احكام وضعيه بحث و توافق مي‌شود و موافقت و مخالفت مي‌شود، همين خودْ به‌معناي جعل حكم وضعي است. در ميان عقلا، فارغ از احكام تكليفي، روي احكام وضعي بحث‌هاي بسياري صورت مي‌گيرد و انتزاع محض نيست و اين‌گونه نيست كه بگوييم اصل حكم تكليفي است و حكم وضعي را هم از آن انتزاع مي‌كنيم و خودش چيزي نيست. بنابراين حكم وضعي هم براي خود جايگاه و ارزش و اهميت خاصي دارد. حتي در قراردادها و معاهدات گاهي روي اصل مسئله خيلي متمركز نمي‌شوند و بيشتر روي تبصره‌ها بحث مي‌كنند كه غالباً به‌منظور آشكاركردن اصل قرارداد ذكر مي‌شوند. گاهي در مفاد تبصره‌ها كه گاه به اسباب و شروط و موانع اختصاص دارد بسيار بحث و جدل مي‌كنند تا به يك قرار مشخص برسند و با هم توافق كنند. اين‌طور نيست كه بگوييم شروط و اسباب و موانع منتزعات هستند، بلكه مسئله بسيار جدي و اساسي است.

اشكال چهارم: شما مي‌فرماييد احكام وضعي استقلال ندارند؛ بلكه از احكام تكليفي انتزاع مي‌شوند؛ اما ما مصاديقي را سراغ داريم كه حكم تكليفي نيست، ولي حكم وضعي هست، حال سؤال اين است كه اين دسته از احكام وضعي از كجا انتزاع مي‌شود؟ صبي غيرمكلف موضوع حكم تكليفي نيست، و اصلاً احكام تكليفي ندارد، اما بسا احكام وضعي كه متوجه صبي هست. صبي مي‌تواند ازدواج كند و احكام وضعي نكاح و ازدواج بار شود. صبي مي‌تواند تملك كند، مگر ملكيت حكم وضعي نيست؟ در اينجا صبي مالك مي‌شود ولي بر او حكم تكليفي نيست. اگر بنا بود كه تمامي احكام وضعي از احكام تكليفي منتزع باشند به اين معنا مي‌شود كه در آنجايي كه حكم تكليفي نيست، حكم وضعي هم نبايد باشد، ولي هست. پس اين فرمايش شما محل تأمل است.

اشكال پنجم: شما مي‌فرماييد اصلاً حكم وضعي معنا ندارد، و اگر بنا باشد حكم وضعي، جعل شود لغويت لازم مي‌آيد. مثلاً در «دلوك شمس» يك مصلحتي نهفته و اثري بر آن مترتب است كه سبب مي‌شود براي وجوب صلاة. حال اگر واقعاً سبب است كه ديگر وضع نمي‌خواهد و اگر وضع كند لغويت پيش مي‌آيد و اگر دلوك شمس سببيت ندارد، اين‌گونه هم سبب نمي‌شود؛ بنابراين لغويت پيش مي‌آيد.

ما در جواب عرض مي‌كنيم اين‌گونه نيست. اينكه مي‌فرماييد جعل محال است و يا به تعبيري لغو است، به‌نظر مي‌رسد كه بين سببيت تشريعيه كه اعتباري است و سببيت تكوينيه خلط شده است. ايشان تصور فرموده‌اند كه تمام احكام وضعيه اعتباري محض و قراردادي هستند و در گرو آن هستند كه واضع و حاكم و جاعل اعتبار بكنند و اگر اعتبار كنند به‌وجود مي‌آيد و اگر نكنند به‌وجود نمي‌آيد. ايشان تصور فرموده‌اند اسباب تكويني‌اي وجود دارد كه در يد جاعل نيست و همه‌ي احكام وضعي نيز از اين قسم است. البته ما قبول داريم كه احكام و واجبات و محرمات تابع مصالح و مفاسد هستند، اما اين مسئله به اين معنا نيست كه حتي اگر چيزي مي‌تواند سبب تكويني باشد و استعداد اين را دارد كه سبب تكويني قرار گيرد، همان را شارع سبب كرده باشد؛ ممكن است اين‌گونه نباشد. يك سري فوايد و آثاري بر فعل مترتب است كه همان‌ها مي‌توانند دليل تشريع باشند، ولي شارع آنها را دليل تشريع قرار نداده است. نبي اعظم (ص) مي‌فرمايند: «روزه بگيريد تا سلامت شويد» يعني صوم سبب صحت است و به تعبير ديگر صحت مهم است و اگر صحت را مي‌خواهيد روزه بگيريد. آيا آن بزرگوار به اين دليل كه صحت بر صوم بار است و صوم باعث صحت مي‌شود بين اين دو تا پيوند زده و فلسفه‌ي صوم را صحت گذاشته است؟ اين‌گونه نيست و فرموده‌اند كه «لعلكم تتقون» فلسفه‌ي صوم است و چيز ديگري سبب است.

اين‌طور نيست كه بگوييم تمام اسباب و يا تمامي احكام وضعيه از نوع تكويني هستند و شما هم به سبب مثال زديد و بعد مي‌فرماييد اگر تكويني هستند و سبب هست كه جعل جاعل لغو است و اگر سبب نيست باز هم لغو است، براي اينكه اثر ندارد؛ بنابراين جعل حكم وضعي بي‌فايده و لغو است و اگر قائل به جعل بشويم در اين صورت قائل به لغويت شده‌ايم. ما در جواب مي‌گوييم نه‌خير اين‌گونه نيست و برعكس آن هم وجود دارد.

اشكال ششم: اصولاً ما بايد اين مسئله را در نظريه‌ي مختار حل كنيم كه اصلاً به اين شكل نيست كه ما بحث مي‌كنيم و همه‌ي احكام وضعيه را به يك‌صورت در نظر مي‌گيريم. مثلاً مثل شيخ كه تصور فرموده‌اند احكام وضعيه همگي تكويني هستند و بايد تكويني باشند، ولذا جعل فايده ندارد و لغو است؛ يا ديگري به شكل ديگري تصور مي‌كند و فكر مي‌كند كه قرارداد محض است. به‌نظر ما اين‌گونه نيست و احكام وضعيه علي وتيرةٍ واحده نيستند و متفاوت‌اند. درنتيجه به اين صورت نمي‌توان حكم كرد. البته اگر با شيخ اعظم ممشات و همراهي كنيم و بگوييم اگر همه از اسباب تكوينيه بودند شايد فرمايش شما توجيه داشت كه بگوييم جعل شارع در اينجا ديگر فايده‌اي ندارد؛ ولو اينكه گفتيم اين‌گونه نيست و شارع بعضي از اسباب را سبب تشريع قرار نداده است، مانند صحت و صوم. اما بعضي از احكام داريم كه از نوع تكليفي نيست و شارع به‌صورت اعتباري جعل سببيت مي‌كند؛ چرا اين‌گونه احكام متعلق جعل نباشند؟ ولذا متفاوت است و هركدام حكم خاص خود را دارند.

تقرير عربي

وثالثاً: ما إدعاه من قضاء الوجدان بکون الوضعي منتزَعاً من التکليفي وعدم کونه متعلق الجعل راساً، مدخول مخدوش؛ لأنّ للشروط والأسباب والموانع اقساط من ثمن المعاملات والمعاهدات عند العقلاء جداً؛ وهم يتحدثون من احوالها وخصوصياتها عند تنسيق القرارات والمعاهدات ويکتبون ظرائفها وجزئياتها بدقّة وصراحة مستقلاً، فهو موضوع ومجعول بنفسه رأساً.

ورابعاً: توجد هناک احکام وضعية من دون وجود اي حکم تکليفي، کما في الصبي الغير المکلّف الذي ليس عليه تکليف، ولکن يجوز أن يتزوج ويتملّک مثلاً، ويترتب علي زواجه و تملکه الآثار المخصوصة کمثل ما يترتب علي زواج وتملک البالغ المکلف.

وخامساً: مقالته (قدّه) في استحالة الجعل و لغويته، کأنه من خلط السببية التشريعية الإعتبارية بالتکوينية. علي أنّ الشارع قد لايتخذ بعض الأسباب التکوينية سبباً للاحکام، رغم استعدادها للسّببية کالصحّة لإيجاب الصوم مثلاً؛ کما قال (ص): «صوموا تصحّوا»؛ فإن الصحة ليست بسبب وجوب الصوم، بعد ما جاء في علة تشريع الصيام في الآية: «... لعلّکم تتقون».

وسادساً: الاحکام الوضعية ليست علي وتيرة واحدة؛ بل هي علي اقسام شتّي:

فمنها: ما هو من الاُمور التکوينية الحقيقية، فليس قابلاً للجعل أصلاً، لا تبعاً ولا استقلالاً، كسببية مصالح الصلوة احياناً للامر بها وايجابها؛ فانّها امور تكوينية مقدمة على الوجوب، فلا يعقل جعلها تشريعاً، فضلاً عن ان تنتزع من التكليف المتأخر عنها رتبة.

ومنها: ما هو من الاُمور الاعتبارية الجعلية وقابل للجعل مستقلاً، كالملكية والزوجية والحجية والقضاوة والنيابة والحرية والرقية ونحوها. والقول بتکوينيّة الصحّة والفساد، او الزوجية والملکية والطهارة بين السخافة لايتفوه بها احد، وبعيد عن ساحة مثل الشيخ الاعظم (قدّه).

ومنها: ما هو من الاُمور الإنتزاعية المحضة ويتعلّق بها الجعل بتبع الحكم التكليفي، كالجزئية المنتزعة من الأمر بالمركب، وکالشرطيته المنتزعة من مأموربه ذات قيود؛ وهکذا دواليک.