موضوع: وامّا ما يلاحظ علي مقالة الشيخ الاعظم (قدّه) من إنتزاعية الحکم الوضعي مطلقاً

درخصوص نظريه‌ي انكار حكم وضعي، از رهگذر به تحويل‌بردن حكم وضعي به جعل غيرمستقل و ظلي صحبت مي‌كرديم. به اين معنا كه اصولاً حكم وضع متعلق جعل قرار نمي‌گيرد؛ اگر جعلي هست، درواقع مستقل است، و حتي به تعبير ديگر مي‌توان گفت كه جعل نشده است، بلكه ما خودْ از حكم تكليفي چيزي را برداشت و اصطياد و انتزاع مي‌كنيم و نام آن را حكم وضعي مي‌گذاريم؛ والا در اين ميان حكمي نيست و جعلي نيست. اين نظريه‌ي شيخ اعظم و من تبع ايشان بود.

در جلسه‌ي گذشته گفتيم كه قبل از نقد نظريه شيخ اعظم مناسب است كه يك تحليل زباني انجام بدهيم. در كلام آن بزرگوار سه كلمه‌ي كليدي وجود دارد: 1. جعل، 2. حكم، 3. اعتبار غيرمستقل. اگر اين سه كلمه را تحليل زباني بكنيم و با آنها مواجهه‌ي زباني داشته باشيم زمينه براي پاسخگويي و نقد فرمايش آن بزرگوار فراهم مي‌شود.

به‌صورت خلاصه اشاره مي‌كنيم كه ما در اينجا بايد جعل را به معناي اعم آن تحليل كنيم؛ زيرا هم از آن نوع جعلي كه متعلق و نتيجه‌ي آن حكم تكليفي است بحث مي‌كنيم و هم از آن قسم جعلي بحث مي‌كنيم كه حاصل و نتيجه‌ي آن حكم وضعي است؛ پس جعل در اينجا بايد به معناي وسيع‌تري در نظر باشد و نه فقط به‌معناي اعتبار و بعث و زجر كه فقط حكم تكليفي را شامل مي‌شود. بنابراين جعل آن انشائي است كه از قبل كسي صادر شده كه شأنيت صدور انشاء را دارد و اين انشاء نيز از همين پايگاه و شأنيت هم بايد صورت بسته باشد و غرض آن تدبير شئون جامعه باشد. منتها تدبير شئون جامعه به چند صورت مي‌توان اتفاق بيافتد، يك‌بار از رهگذر انبعاث و انزجاري كه ناشي از همين جعل است پديد مي‌آيد؛ براي مثال عده‌اي كارهاي خلاف را نمي‌كنند و عده‌اي كارهاي صحيح را انجام مي‌دهند؛ از اين رهگذر شئون جامعه تدبير و تمشيت مي‌شود. گاهي نيز تنها به اين نيست كه جعلي اتفاق بيافتد و انشائي صادر شود تا كساني زجر يا بعث بشوند تا شئون جامعه تمشيت و تدبير شود، بلكه ممكن است به طرز ديگري باشد و بدون اينكه حاصل جعل و انشاء، زجر و بعث ديگري باشد، شئون جامعه به‌صورت ديگري تدبير مي‌شود. مثلاً وقتي يك نفر رئيس مي‌شود بخش عمده‌اي از شئون جامعه تدبير مي‌شود. يك نفر محور قرار مي‌گيرد، امور را مديريت مي‌كند و در جامعه نظم و نسق ايجاد مي‌كند. از سوي مرئوس نيز به همين ترتيب است و يا فرد ديگري وكالت يا ولايتي پيدا مي‌كند به همين ترتيب است؛ يعني در مناصب زجر و بعثي نيست، ولي در عين حال از احكام وضعي قلمداد مي‌شود. ولذا همواره و هميشه اين‌چنين نيست كه تدبير شئون، الا و لابد، از رهگذر بعث و زجري كه رخ مي‌دهد صورت ببندد، بلكه ممكن است به اشكال ديگر نيز رخ بدهد.

بنابراين ما نبايد انتظار داشته باشيم كه همواره حكم به انبعاث و انزجار منتهي شود و همواره حكم بر فعل تعلق پيدا كند، كه بعداً كسي بگويد: چون حكم وضعي بر فعل تعلق پيدا نمي‌كند و مثلاً بر ثواب تعلق پيدا مي‌كند پس حكم نيست. همچنين نبايد از آن جهت كه حكم بر فعل تعلق نمي‌گيرد و قهراً ممكن است كه تصور تعاقب و ثواب و عقاب متصور نباشد، بگوييم چنين چيزي حكم نيست؛ همواره اين‌گونه نيست كه الا و لابد بر حكم ثواب و عقاب مترتب باشد؛ بلكه مي‌شود جعلي را فرض كرد كه منشئ آن اثر ثواب و عقابي نداشته باشد، بلكه آثار ديگري در تمشيت امور داشته باشد.

درخصوص كلمه‌ي حكم نيز قبلاً گفتيم كه اطلاقات مختلفي دارد. گفتيم حكم بالمعني الاوسع آن است كه يك نوع ايهام به تحتم دارد. در متن و جوهر حكم حتميت و قطعيت نهفته است. اين جوهر ماده‌ي حكم است. درنتيجه مي‌توان گفت كه در يك معناي وسيعي، حكم آنچنان است كه هم در منطق از اين كلمه استفاده مي‌كنيم، زيرا در منطق بحث قطعيت و حتميت مطرح مي‌شود؛ هم آنچنان است كه بر حكم تكليفي مي‌توان حكم اطلاق كرد؛ همچنين بر حكم وضعي نيز مي‌توان حكم اطلاق كرد. بنابراين حكم در اين مبحث محدود به آن چيزي نيست كه مصداق و مجلاي آن تنها حكم تكليفي باشد و نبايد حكم را به اين صورت ضيق معني كنيم، كه احساس مي‌شود اعاظم، نوعاً به اين جهت توجه نفرموده‌اند، و همين سبب شده كه گاهي تشكيك شود در اينكه آيا حكم وضعي حكم است يا نيست؟ و اگر كلمه‌ي حكم را به اين معنا و با اين وسعت معني نكنيم اصلاً مقسمي بين حكم تكليفي و وضعي باقي نمي‌ماند. حكم به چه معناست كه هم به تكليفي و هم به وضعي تقسيم مي‌شود؟ ما در اين مبحث بايد حكم را به معناي اخذ كنيم كه بتوان اين دو نوع حكم را از آن منشعب و منقسم كرد.

حال اگر حكم را به اين مفهوم بگيريم، آن‌گاه حكم تكويني معنادار مي‌شود، زيرا در تكوين يك قطعيتي وجود دارد و نتيجه‌ي اين سبب تكويني، آن مسبب تكويني خواهد شد. در اينكه نتيجه و اثر اين سبب آن مسبب است قطعي است؛ بنابراين در آن معناي اصلي حكم، حتي حكم تكويني و وضعيِ تكويني هم شريك مي‌شود و از اين جهت مي‌توان به وضعي تكويني هم حكم اطلاق كرد. البته در اينجا مرحوم شيخ و كسان ديگري كه مخالفند مي‌گويند در اين صورت لغويت لازم مي‌آيد و مگر دست ماست كه حكم تكويني را وضع كنيم؟ در جواب مي‌گوييم جعل و حكم در اين مبحث معاني وسيع‌تري دارند؛ شما جعل و حكم را به معناي محدودي در نظر مي‌گيريد، سپس مي‌گوييد كه وضعي خارج است و حكم نيست و يا لااقل مي‌گوييد بعضي از احكام وضعي تكويني هستند و تكويني هم جعل‌بردار نيست. اين استدلال شما به اين نكته بستگي دارد كه جعل را به چه معنا بگيريد و نيز حكم را به چه معنا بگيريد.

تركيب سوم اعتبار غيرمستقل است. در اينجا مي‌خواهيم عرض كنيم كه دو جور اعتبار داريم و به تعبيري مي‌خواهيم بگوييم كه اعتبار را نيز در اينجا وسيع گرفتيم و بايد دو شقي قلمداد كنيم و به سمتي نرويم كه همچون شيخ (رض) بگوييم اعتبار غيرمستقل است، بعد بگوييم از آن حكم تكليفي انتزاع مي‌كنيم، سپس نتيجه اين مي‌شود كه بنابراين اصلاً وضعي متعقل اعتبار و جعل نبوده است، بنابراين حكم وضعي نبايد داشته باشيم و حكم وضعي، حكم نيست.

ما در اينجا مي‌خواهيم بگوييم اعتبار دو نوع دارد: اعتبار ذاتي يا استدلالي و اعتبار ظلي. در خصوص اعتبار ظلي ممكن است شيخ بفرمايد كه ما هم قبول داريم چون مي‌گوييم اعتبار غيرمستقل است. ما در جواب عرض مي‌كنيم كه شما اعتبار غيرمستقل را به‌گونه‌اي معني مي‌كنيد كه در نهايت اعتباري باقي نمي‌ماند و مي‌خواهيد بگوييم كه ما از همان اعتباري كه متوجه حكم تكليفي شده يك اعتبار غيرمستقل و ضمني هم برداشت مي‌كنيم، به‌نحوي كه خود اين حكم وضعي گويي متعلق اعتبار و جعل نبوده است، بلكه داريم از حكم تكليفي از اخذ مي‌كنيم. بنده مي‌خواهم بگويم كه من هم منكر آن نيستم كه مي‌توان از حكم تكليفي، حكم وضعي انتزاع كرد، كما اينكه بعضي مواقع ممكن است برعكس باشد ـ آنچنان كه مرحوم آقاي شاهرودي فرمودند ـ و ما از حكم وضعي، حكم تكليفي انتزاع كنيم؛ من منكر چنين چيزي نيستم، اما اين را مخدوش مي‌دانيم كه حكم وضعي خودْ متعلق نوعي جعل و اعتبار نيست، و بگوييم اين هم يك نوع از اعتبار است و بسا و در بسياري از مواقع اعتبار اين‌چنيني، اعتبار غيرمستقل نيست و يا اگر در اين خصوص با شما همراهي كنيم، اين‌گونه نيست كه اعتبار نباشد و تنها از حكم تكليفي اصطياد و انتزاع شود، بلكه از متني كه گاه حكم تكليفي را جعل و يا ابراز مي‌كند، حكم وضعي هم ابراز مي‌شود و آن را نيز دريافت مي‌كنيم؛ يعني از خود متن استفاده مي‌كنيم براي اينكه بگوييم حكم وضعي هم جعل شده است. به نظر ما، در متن به حكم وضعي هم تلويح و يا تصريح شده است. در همين مثال شما نيز كه فرموديد: «أكرم زيداً ان جائك» شما در خود متن «أكرم زيداً» داريد و نيز «إن جائك» هم داريد؛ يعني در خود متن «إن جائك» آمده و سببيت در متن تصريح شده است؛ آيا واقعاً تفاوتي نيست بين اينكه بگوييد «أكرم زيداً» با اينكه بگوييد «أكرم زيداً إن جائك» اين دو جمله با هم تفاوت دارند و در جمله‌ي دوم يك مطلب جديد وجود دارد و چيزي اضافه بر حكم تكليفي را مي‌فهميم. اينكه ما مطلبي اضافه بر حكم تكليفي از اين متن مي‌فهميم از كجا آمده است؟ اگر «إن جائك» نيامده بود از خود «أكرم زيداً» مي‌فهميديم؟ يعني ما همواره، از حاق حكم تكليفي حكم وضعي را مي‌فهميم؟ البته من باز هم تأكيد مي‌كنم در مواقعي همين‌گونه هست و ما از حكم تكليفي مي‌توانيم حكم وضعي را اصطياد كنيم، اما در مثالي كه شما آورديد و در بسياري از مثال‌هايي كه براي حكم وضعي و تكليفي آورده مي‌شود خود حكم وضعي در متن دليل ردّ پا دارد و از خود متن دليل مي‌توانيم آن را اصطياد كنيم. حتي به‌نظر ما اگر «إن جائك» نبود شما از «أكرم زيداً» حكم وضعي را هم نمي‌توانستيد بفهميد و تنها حكم تكليفي مي‌فهميديد؛ ولذا اگر با شما در اصطلاح «اعتبار غيرمستقل» همراهي كنيم و مصالحه كنيم، اما با معنايي كه شما از كلمه‌ي اعتبار غيرمستقل دريافت مي‌فرماييد همراهي نمي‌كنيم. شما اعتبار غيرمستقل را به نحوي تفسير و تحليل مي‌فرماييد كه از درون آن عدم اعتبار بيرون مي‌آيد و نهايتاً مي‌خواهيد بگوييد كه جعل، خودْ اعتبار نشده است و اين ما هستيم كه از حكم تكليفي انتزاع مي‌كنيم. ولي ما مي‌خواهيم عرض كنيم كه اين‌چنين نيست؛ بلكه در خود متن اين معنا پايگاه دارد و از خود متن دليل ما سببيت را كه حكم وضعي است مي‌توانيم دريافت كنيم.

البته قبول داريم كه اعتبار ظلي است، شبيه وجود جوهري و وجود عرضي؛ آيا در وجود جوهري و عرضي مي‌توان گفت كه وجود عرضي اصلاً وجود نيست؟ شما اعتبار مستقل را به تحويل عدم اعتبار مي‌بريد، ولي وجود عرضي هم وجود است، و مي‌توانيد بفرماييد ظلي است كه ما در اين مسئله اختلاف نظري نداريم. همچنين مانند معاني تضمنيه و التزاميه هستند كه آنها نيز معنا هستند، منتها از آنها به معاني ظلي تعبير كرديم؛ معناي مطابقي لفظ يك معناي ذاتي دارد و يك سري معاني ظليه دارد، ولي معنا هستند، يعني مدلول هستند؛ ولذا مي‌گوييم دلالات ثلاثه. اينجا نيز چيزي شبيه به اين است. ما هم قبول داريم اعتبار ظلي است، اما به‌هرحال اعتبار است و اعتبار غيرمستقل را نمي‌توان گفت كه اعتبار نيست؛ منتها شما توقع داريد هرآنچه كه اعتبار شد بر آن ثواب و عقاب مترتب شود كه ما در بالا گفتيم، حكم الا و لابد آن چيزي نيست كه ثواب و عقاب بر آن مترتب باشد؛ و بعد هم آن اشكال مشهور مطرح مي‌شود كه اگر حكم وضعي را مستقل بدانيم، آنگاه بر آن بايد ثواب و عقاب مترتب باشد، بنابراين بر حكمي بايد دو تا ثواب و عقاب مترتب باشد. به‌نظر ما لازم نيست اين‌گونه باشد. مگر بناست كه بر حكمي الا و لابد ثواب و عقاب مترتب باشد تا حكم قلمداد شود؟ حكم معناي وسيع‌تري دارد و بر بعضي از انواع احكام، ثواب و عقاب مترتب نيست. مهم آن است كه بر حكم اثر مترتب باشد و چون اثر اساسي و اصلي مترتب بر حكم تمشيت شئون مجتمع است بعضي از انواع و آثار از جنس ترتب ثواب و عقاب نيست و نوعي ديگر از آثار است. با اين احكام جامعه التزام پيدا مي‌كند؛ يك نفر رئيس مي‌شود و مديريت مي‌كند و نظم ايجاد مي‌كند. فرد ديگري وكيل مي‌شود. دو نفر ديگر زوج مي‌شوند و ملكيت حاصل مي‌شود. بر ملكيت لازم نيست كه ثواب و عقاب مترتب باشد تا بگوييم حكم است؛ اما اگر همين اعتباريات نباشد اصلاً جامعه نمي‌چرخد و بشر اداره نمي‌شود و زندگي او تبديل به زندگي جنگلي مي‌شود. پس اعتبار غيرمستقل با عدم اعتبار فرق مي‌كند و شما اعتبار غيرمستقل را به تحويل عدم اعتبار مي‌بريد. اعتبار غيرمستقل هم يك نوع اعتبار است، و نبايد آنچنان معنا كنيم كه در اين ميان اعتباري باقي نمانَد.

بنابراين، از اينكه دو ثواب و عقاب نداريم نمي‌توان نتيجه گرفت كه دو حكم نداريم. به نظر ما ثواب و عقاب همواره جعلي نيست و از نوعي نيست كه در اين عالم يا در آن عالم در انتظار آن هستيم. گاهي ثواب و عقاب تكويني مترتب است. فرض كنيد يك نفر خودكشي مي‌كند، فرض كنيم كه چنين فردي عقاب اخروي نمي‌داشت، آيا همين‌كه جانش را از دست مي‌دهد عقاب نيست؟ اين از دست‌دادن جان كفايت نمي‌كند كه بگوييم اين آقا عقاب شد؟ اين هم يك نوع عقاب و جزائي است كه اين فرد ديد. اين فرد مي‌توانست بماند، به كمال برسد و استكمال نفس بيشتري پيدا كند، ولي سقوط كرد و نابود شد؛ بنابراين در اين مثال نيز مي‌توان يك نوع عقاب تصوير كرد.

ما دو اشكال را در جلسه‌ي قبل مطرح كرديم. اولين اشكال اين بود كه جمله‌ي شما اين بود: «كون الشئ سببا لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشئ»[1] و با اين تعبير مي‌خواهيد بفرماييد كه حكم وضعي به حكم تكليفي راجع مي‌شود. ما مي‌خواهيم عرض كنيم كه همين جمله‌ي شما را شايد بتوان جور ديگري معنا كرد و بگوييم كه اين جمله نشان مي‌دهد كه حكم وضعي منشأ حكم تكليفي است؛ زيرا مي‌فرماييد: «اينكه يك چيزي سبب وجوب است»، به اين معناست كه سببيت حكم تكليفي آورد و منشأ حكم تكليفي شد.

اشكال دوم نيز اين بود كه ايشان اصرار مي‌كنند كه: «وقتي مولا مي‌گويد: أكرم زيداً إن جائك، وجدان مي‌كنيم كه دو تا حكم نكرده است». ما با آن تحليل زباني كه مطرح كرديم مي‌گوييم بالعكس و ما وجدان مي‌كنيم كه دو حكم كرده‌ايم، زيرا اگر إن جائك نيامده بود ما حكم وضعي نمي‌داشتيم. ظاهراً برعكس و ما چيز ديگري وجدان مي‌كنيم.

تقرير عربي

وامّا ما يلاحظ علی مقالة الشيخ الاعظم (قدّه) وکلماته خاصَّة، علی ضوء التحليل، فهو کالآتي:

فاوّلاً: لقائل أن يقول: إنّ محصَّل قوله (قدّه): «کون الشيء سبباً لواجب، هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشيء» وايضاً معنى قوله «إتلاف الصبي سبب لضمانه، بمعني أنّه يجب عليه غرامة المثل أو القيمة» هو کون الوضعي و هو السببية، منشأً للتکليفي، فيعود التکليف الی الوضع، لا العکس! ولعله انسب مع ما عليه السّيد الشاهرودي (قدّه).

وثانياً: الوجدان يشهد بأنّ إکرام زيد من دون المجيئ ليس بمأمور به، بل لو اکرمه العبد من دونه، للمولي أن يعترض عليه بأنه لماذا اکرمته مع عدم مجيئه؟ کأنه لم يامره بشيئ اصلاً! فلاأقل من أنّ الإشتراط بالمجيئ ايضاً مما اُمر به بنفس هذه الجملة.

و بعبارة اُخری: السببية منتزعة من «إن جاءک» في المثال، لا من الحکم التکليفي بوجوب الإکرام مطلقاً؛ لإنه لو لم يقل المولی: «إن جاءک»، لما تيسر الإنتزاع قطّ. فالحکم الوضعي المزبور هو مدلول ذيل خطاب المولی لا منتزع من حکمه بوجوب الإکرام.

وبعبارة ثالثة: سبب وجوب الإکرام، هل هو «مجيئ زيد» او هو «امر المولی به»؟، والصحيح هو الثاني؛ لأنه لو لا امَر المولي به لما وجب الإکرام وإن جائه کلّ يوم وليلة مرات ومرات.