موضوع: تقسيم الأمر تبعاً لمقامات الحکم الأربعة

در جلسه‌ي قبل عرض كرديم كه ما يك منطقي را براي ورود به بحث از واجبات و وجوب‌ها كه نوعاً در اين بخش از مباحث اوامر وارد مي‌شوند بايد داشته باشيم و بايد يك مبنا و منطقي براي طرح بحث به دست بدهيم. اگر همين‌طور شروع كنيم و مثلاً بگوييم در ترديد بين واجب تعبدي و توسلي امر را بايد به كدام حمل كنيم، اولاً از كجا مشخص است كه بايد از اينجا آغاز كرد، ثانياً آيا راجع به انواع واجب و امر تنها سؤال همين است كه اگر بين تعبدي و توسلي داشتيم بايد چه كنيم يا مسائل ديگري هم قابل طرح است؟

تصور مي‌شود اگر با يك منطقي شروع كنيم، اولاً انسجام و تقسيم منطقي‌اي بين انواع اوامر به‌وجود مي‌آيد، ثانياً انواع تقسيمات را اگر مبناي بحث قرار بدهيم، مسائل ديگري قابل طرح هستند و به‌نظر مي‌رسد كه جا دارد درخصوص پاره‌اي از مباحث درخصوص تعريف و مبادي تصوريه‌ي آنها صحبت كنيم. همچنين تفاوت بين قسيم‌ها و گزينه‌هاي رقيب چيست؟ و يا بين بعضي از اين تقسيم‌ها با بعضي ديگر چه تفاوتي وجود دارد؟ و احياناً به لحاظ اينكه در مقام تزاحم بين انواع اينها چه بايد كرد؟ و امثال اين بحث‌ها تا برسيم به اين مبحث كه اگر بين دو گزينه ترديد بود امر را بايد به كدام حمل كرد.

البته اگر بخواهيم به تفصيل وارد بحث بشويم و يا تمامي سرفصل‌هاي ممكن و مناسب در ذيل اين تقسيمات را بخواهيم بحث كنيم بسيار طولاني خواهد شد، و بسا اگر از اين زاويه به مباحث اصول نگاه كنيم مي‌توان عمده‌ي مباحث اصول را صورت‌بندي كرد. اين بحث درواقع يك بحث فلسفه‌ي اصولي و يا به تعبير ديگر فلسفه‌ي فقهي است؛ چون پاره‌اي از مسائل، همچون مبادي حكميه به نحوي هستند كه از جهتي جزء مبادي و مباني فقه هستند، پس جزء فلسفه‌ي فقه به حساب مي‌آيند و از حيثي جزء مبادي و مباني اصول هستند، پس جزء مباحث فلسفه‌ي اصول قلمداد مي‌شوند. تفصيل اين مبحث ما را از دايره‌ي علم اصول خارج مي‌كند.

در اينجا درخصوص فلسفه‌ي فقه و فلسفه‌ي اصول به اجمال عرض مي‌كنيم كه در فلسفه‌ي فقه بنا بر اين است كه ما راجع به مقوله‌ي اعتبار و جعل و يا مجعول‌ها بحث‌ها كنيم؛ پس مبادي و مباني جعل و مجعول را بايد بحث كنيم؛ اما در فلسفه‌ي اصول بناست كه مبادي و مباني روش دستيابي به جعل را بحث كنيم. هم در مقام توليد روش و هم در مقام كاربرد روش كه وظايف فقه و اصول است ما نياز به مبادي داريم، آنگاه بعضي از اين مبادي مشترك هستند؛ براي مثال مبادي حكميه بين هر دو فلسفه‌ي مضاف مشترك است. در فلسفه‌ي اصول شما مي‌خواهيد روش جعل و كيفيت كشف جعل را به‌دست بياوريد پس بايد بدانيد كه جعل چيست و چند نوع دارد؛ در فقه نيز بناست كه به‌كار ببريد تا مجعول را كشف كنيد و يا از راه كشف طرز جعل شارع به مجعول پي ببريد، پس باز هم بايد بدانيد كه جعل چيست، مجعول كدام است و چند نوع است. از اين جهت مبادي حكميه و يا مبادي احكاميه (به تعبير رايج) هم در فلسفه‌ي اصول و هم در فلسفه‌ي فقه به‌كار مي‌آيند، منتها حيث آنها تفاوت مي‌كند؛ به همين جهت بعضي از فضلا كه در حوزه‌ي فلسفه‌ي فقه و اصول كار مي‌كنند بدون اينكه توجه داشته باشند همين مطلب را طرح كرده‌اند و گفته‌اند كه فلسفه‌ي اصول همان فلسفه‌ي فقه است؛ درحالي‌كه چنين نيست و تنها در بعضي جاها ميان اين دو علم اشتراك وجود دارد و در آنها نيز تفاوت حيثي وجود دارد، و اين در حالي است كه مباحث بسياري در فلسفه‌ي اصول مطرح مي‌شود كه در فلسفه‌ي فقه قابل طرح نيست و بالعكس.

به‌هرحال اگر بخواهيم به تفصيل وارد اين تقسيمات شويم و همه‌ي مطالبي كه فرع اين تقسيمات است و بياوريم و احكام اين تقسيمات را بگوييم تقريباً مي‌توان گفت كه عمده‌ي اصول را مي‌توان در اين چهارچوب سازماندهي كرد و اين همان پيشنهادي است كه آيت‌الله سيستاني مطرح مي‌كنند كه محور علم اصول اعتبار است كه ما هم در جاي خود نظر ايشان را نقد كرديم و خدمت شريف ايشان هم عين نقد را فرستاديم.

در جلسه‌ي گذشته گفتيم كه براي حكم چهار مقام فرض مي‌شود:

1. مقام اعتبار حكم و اصدار خطاب؛

2. مقام ابلاغ و ايصال حكم و خطاب از جانب شارع و احراز حكم از قِبل متشرع و مكلف؛

3. مقام تيسير خطاب و در دسترس‌قراردادن خطاب به لحاظ فهمي از قبل شارع و ابراز حكم و تفسير خطاب از ناحيه‌ي مكلف؛

4. مقام تنجيز حكم از ناحيه‌ي شارع و امتثال حكم و تطبيق خطاب از ناحيه‌ي متشرع و مكلف.

الگوي ما براي طبقه‌بندي اوامر و به تعبير ديگر وجوب و واجب، اين چهار مقام است؛ يعني به‌نظر ما خوب است كه اوامر را براساس اين چهار مقام تقسيم كنيم. شماري از تقسيماتي كه رايج است معطوف به مقام اعتبار و جعل است؛ اينكه حكمي جعل شده و بعضي از آن نفسي است و بعضي غيري است به مقام جعل برمي‌گردد؛ يعني بعضي بالذات جعل شده است و بعضي به اعتبار ديگر و چونان مقدمه براي واجب ديگري است. وجوب صلاة با وجوب طهارت براي صلاة تفاوت مي‌كند. جعل وجوب براي صلاة نفسي است و خود صلاة بالذات واجب است و مستقلاً متعلق حكم است؛ اما وجوب طهارت براي صلاة غيري است و اگر بنا نبود كه صلاة اقامه كنيم وضو واجب نبود. چنين چيزي به مقام اعتبار و جعل برمي‌گردد؛ چنان‌چه بعضي نيز به مقام ابلاغ و ايصال خطاب از قِبل شارع و احراز خطاب از قبل مكلف و متشرع برمي‌گردد و نيز اقسام ديگر.

پاره‌اي از تقسيمات به مقام اعتبار حكم و اصدار خطاب از ناحيه‌ي شارع متعال بازمي‌گردد. در اين خصوص حكم به انواع زير صورت پذيرفته است:

ـ تفسير حكم به نفسي و غيري؛

ـ تقسيم حكم به الهي و ولايي؛

ـ تقسيم حكم به تأسيسي و تأكيدي؛

ـ تقسيم حكم به مولوي و ارشادي؛

ـ تقسيم حكم به اعتبار تعلق آن به يك مصلحت صدوريه، يا سلوكيه و يا وقوعيه.

اين تقسيمات به مقام اعتبار ارجاع مي‌شوند؛ يعني در مقام اعتبار يا حكم مستقلاً و رأساً بر مطلوبي مثل صلاة تعلق گرفته است كه مي‌شود وجوب نفسي و امر نيز نفسي مي‌شود. يك‌بار نيز حكم به چيزي تعلق گرفته به اين اعتبار كه مقدمه‌ي امر يا واجب ديگر است؛ مثل وضو.

همچنين گاه الهي است، يعني از قبل حق‌تعالي تشريع شده است؛ مثل تشريع صلوات خمسه در وهله‌ي اول كه همگي دو ركعتي جعل و تشريع شده بوده، سپس پيامبر اعظم ظهر و عصر و عشاء را دو ركعت افزودند و روايت هست كه مغرب را هم وقتي نويد تولد حضرت زهرا (س) به ايشان داده شد، امتناناً فرمودند مغرب را سه ركعتي بخوانيد. اين درواقع امر الهي بالمعني‌الاخص نيست؛ گرچه از آن جهت كه پيامبر اعظم (ص) ما ينطق عن الهوي، هرآنچه ايشان بالمعني‌الاعم مي‌فرمايند الهي است، اما به اعتبار مبدأ جعل درواقع ما مي‌گوييم ولايي است. همچنين احكام حكومي؛ يعني احكامي كه از منشأ ولايت سياسي ناشي است كه در قبال آن احكامي است كه به آنها جعل شرعي تعلق گرفته بوده.

همچنين حكمي تأسيسي است و شارع محمديه (ص) تأسيس فرموده است. يك‌بار نيز حكم در شرايع سابقه بوده و يا در عرف وجود داشته و شارع آن را تقرير و امضاء فرموده. يك‌وقت ايجادي است و يك‌وقت امضائي است كه به اين دسته‌بندي تأسيسي و تأكيدي مي‌گوييم.

حكم همچنين گاه مولوي است و گاه ارشادي. شارع گاه حكمي را كه از رهگذر منابع ديگر براي انسان قابل درك است و انسان به حكم عقل مي‌تواند لزوم و وجوب آن موضوع را ادراك كند، شارع نيز امر مي‌كند كه اين امر شارع رأساً حيث مولويت ندارد و در اينجا به آن حكم ارشاد مي‌كند؛ يك‌وقت نيز اگر مولوي و شارع حكم نمي‌فرمود به عقل درك نمي‌شد كه اين حكم صرفاً مولوي است.

چنان‌كه در مقام نظارت و به حيث مصالحي كه احكام ناظر به آنهاست (البته با همه‌ي آراء و اختلافاتي كه در اين زمينه وجود دارد و ازجمله مباحث معركه‌آراست و نظر ما در اين خصوص اين است كه احكام في‌الجمله و به نحوي از انحاء به مصلحت و مائي مستقر است و تبعيت مي‌كند)، اين مصالح مي‌تواند ذاتي باشد يا غيرذاتي، مي‌تواند ثابت باشد يا متغير باشد؛ مصلحت مي‌تواند صدوريه باشد كه فقط در صدور امر، مصلحت نهفته است. اين نكته را تعمداً عرض كرديم؛ زيرا ديگران چنين چيزي را قبول ندارند و حتي در رد آن بحث مي‌كنند و معمولاً مصلحت صدوريه تصور ندارد؛ ولي ما عرض مي‌كنيم تصور دارد؛ براي مثال آيه‌اي مشتمل بر حكمي صادر مي‌شود، و قبل از آنكه عباد اقدام به اجراي آن بكنند نسخ مي‌شود. در آنجا صادر شده ولي نه كسي عمل كرده كه بگوييم مصلحت وقوعيه بر آن مترتب است و نه حتي كسي اقدام كرده كه به عمل نرسد و مانند امر اختباري سلوك كرده كه بگوييم در سلوك آن مصلحت بوده است. در اينجا معلوم مي‌شود كه در نفس صدور مصلحتي نهفته است كه به آن مصلحت صدوريه مي‌گوييم. مصلحت سلوكيه نيز مثل قضيه‌ي معروف حضرت ابراهيم و حضرت اسماعيل سلام الله عليهما كه در آنجا مصلحت سلوكيه بوده و بنا نبوده كه اسماعيل ذبح شود، بلكه بنا بوده فقط اقدام شود تا ديگران عظمت روحي و تعبدي و انقيادي حضرت ابراهيم و اسماعيل را درك كنند. مصلحت وقوعيه نيز آن است كه با تحقق امر و امتثال امر به‌دست خواهد آمد. به‌هرحال همگي اينها به مقام جعل برمي‌گردد و مبناي جعل است؛ درواقع جعل برمي‌گردد به اينكه كداميك از اين مناشي و دواعي از قبل شارع و جاعل مد نظر بوده است.

مقام ابلاغ و ايصال خطاب از قبل شارع و چگونگي به‌دست‌آوردن آن از سوي متشرع نيز مقام بعدي است. اينكه شارع از چه طريقي ايصال و ابلاغ بفرمايد و متشرع از چه طريقي درك و دريافت كند. اين مبحث را سابقاً مطرح كرديم و مجاري خمسه‌ي معرفت را كه بحث كرديم در اينجا كاربرد دارد؛ منتها مجرايي مثل اشراق و واردات قلبي و امثال اينها در مسائل حكمي و شرعي قابل تمسك نيست و يا حجت نيست و يا اگر حجت باشد بر فرد حجت است و اگر بايد رعايت شود از طرف فرد. براي مثال همين داستان حضرت ابراهيم از طريق روياست و شايد تنها براي حضرت ابراهيم حجت بوده است؛ لذا اينها را وارد نمي‌كنيم. همچنين عقل و نقل را نيز مطرح مي‌كنند كه تصور ما اين است كه فطرت را مي‌توان به‌مثابه مجراي معرفت پذيرفت. بر اين اساس مي‌گوييم تقسيم حكم به فطري، عقلي و نقلي مي‌تواند ميسر شود و اين به لحاظ منبع و يا به تعبير دقيق‌تر مجراي درك و دريافت حكم است. به لحاظ ماهوي نيز مي‌توان اين را يك تقسيم قلمداد كرد؛ يعني بعضي از احكام فطري آدمي هستند و با يك كشش و انگيزش دروني اتفاق مي‌افتد و انسان به سمت حكم مي‌رود. همچنين گاهي عقل انسان را قانع مي‌كند و يا اينكه تعبداً و از طريق نقل انسان قانع مي‌شود.

مقام تيسير خطاب و امكان درك‌ايجادكردن مقام ديگر است. يعني اينكه شارع به زباني سخن بگويد كه براي مخاطب و مكلف قابل درك باشد. همچنين مكلف نيز بتواند آن را دريافت كند. اينكه كاشفانه دريافت كرده باشد و يا غيركاشف طبعاً دخالت مي‌كند و اينكه ميسر بشود يا نشود، واجب يا امر و يا حكم را تقسيم مي‌كنيم و به اين اعتبار تقسيم حكم به واقعي و ظاهري اتفاق مي‌افتد. درواقع فرض بر آن است كه ما واقع تشريعي (و نه واقع تكويني) را كشف كرده‌ايم. حكم ظاهري را نيز در جايي اطلاق مي‌كنيم به مطمئن نيستيم به حكم واقعي و واقع تشريعي دست يافته‌ايم و يا اصلاً شك داشتيم، درنتيجه تكليف نبود كه ما در پي كشف واقع تشريعي باشيم؛ بلكه تكليف را به اصول عمليه روشن كرديم و از ترديد و شك خارج شديم. به چنين چيزي حكم واقعي و ظاهري مي‌گوييم كه منسوب است به شيخ اعظم (ره) ولي صاحب الوافيه (فاضل توني) اين تقسيم را انجام داده است.

كما اينكه به لحاظ حد وصول به واقع تشريعي نيز تقسيم كرد. گاه انسان قاطع است به اينكه به حكم الهي و واقع تشريعي دست يافته و گاهي نيز قاطع نيست و حد ظني دارد؛ درنتيجه امر يا حكم قطعي و ظني مي‌شود. چنان‌كه در مقام امتثال و تطبيق خطاب نيز قابل تقسيم است؛ به اين‌معنا كه هنگامي كه مي‌خواهيم امتثال كنيم، آن فعلي كه از ما صادر مي‌شود آيا از سر تعبد است و به انگيزه‌ي تقرب است و يا توسلي است. اين تقسيم سه‌گانه را حضرت امام (ره) انجام داده‌اند ولي تقسيم رايج تعبدي و توسلي است. ايشان مي‌فرمايند بين تعبدي و توسلي نوع سومي نيز به‌عنوان تقربي وجود دارد؛ يعني ممكن است حالت تعبد نداشته باشد ولي قصد قربت لازم باشد و به صرف انجام كه توسلي است بسنده نشود.

كما اينكه در اين مرحله مي‌توان تقسيم را روي اولي و ثانوي هم برد. گاه حكم اولي است، گاهي به اعتبار ديگري حكم جعل مي‌شود و حالت ثانوي دارد چون به مقام اجرا و تطبيق برمي‌گردد. حكم اولي چيزي بوده است و به‌خاطر ظروف اجرا حكم ثانوي پيدا مي‌كند. حكم اولي تنباكو، چون نصي نداريم اباحه است، اما به اعتبار اينكه مصرف تنباكو در حوزه‌ي اقتصاد موجب وابستگي ملت مي‌شود حكم ثانوي آن حرمت مي‌شود، ولو از قبل از مرجع صادر شده باشد و از اين جهت حكم ولايي يا حكومتي مي‌شود و از اين حيث تعبير به ولايي و حكومي مي‌كنيم. البته بين حكم ثانوي و حكم ولايي تفاوت‌هايي هست كه در مقام تفصيل مطرح خواهيم كرد.

همچنين به تخييري و تعييني تقسيم مي‌شود كه اين نيز مقام اجرا است؛ يعني تعين دارد كه شما يك گزينه را امتثالاً انجام بدهيد كه مقام امتثال است و يا تعين ندارد و دو يا سه گزينه و يا خصائل ثلاثه وجود دارد.

واجب همچنين به كفايي و عيني مي‌تواند تقسيم شود كه اين تقسيم نيز به مقام اجرا بازمي‌گردد. در اينجا اگر تأمل كنيم مي‌توانيم تقسيمات غيررايجي را نيز مطرح كنيم؛ مثل تقسيم به فردي و جماعي. بعضي از احكام فردي هستند و بعضي واجب جماعي است، يعني تكليف همه است. گاه مي‌گويند بعضي از مسائل حالت جمعيتي دارد؛ مثلاً مي‌گويند يك نفر نمي‌تواند حكومت برپا كند، بلكه همه با هم مي‌توانند حكومت برپا كنند كه اين همان وجوب جمعي است.

همچنين اگر كسي همراه باشد با نظريه‌ي مرحوم مطهري، يعني نظريه‌اي كه در خصوص نسبت فرد و جامعه مطرح هست، مي‌تواند اين تقسيم را هم مطرح كند. شهيد مطهري براي جامعه في‌الجمله هويت مستقلي قائل هستند، آنجا ممكن است بگوييم اگر جامعه هويت مستقل دارد و اگر مي‌توان براي آن موضوعيت قائل شد علي‌القاعده احكامي هم دارد. ايشان نيز به بعضي از آيات استدلال مي‌كند و مي‌گويد ما تكاليفي اجتماعي داريم كه حيث فردي ندارند ولي جماعت بماهنّ جماعت داراي تكليف هستند.

و نيز امر را به واجبي و ندبي تقسيم مي‌كنند. همچنين واجبي و ندبي را نيز تقسيم مي‌كنند و مثلاً مي‌گويند امر ندبي نيز اقسامي دارد كه ما وارد اين تقسيم‌بندي‌ها نشديم و اين براساس آن مبنايي است كه پيشتر اشاره كرديم كه اصلاً آيا ندب، امر هست؟ گفتيم بسا ندب ارشاد باشد و حكم نباشد و اينجا نيز براي تحكيم اين مبنا اشاره مي‌كنيم كه اگر تنديب مثل تحكيم و ايجاب، امر و حكم قلمداد مي‌شد، بر ترك آن بايد عقاب مترتب باشد و يا لااقل ترك آن قبيح باشد، ولي هيچ‌گاه نمي‌گويند ترك ندب قبيح است.

البته اين تقسيم‌بندي‌ها گاه با يكديگر تداخل دارند، ولي در مجموع اين تقسيمات ناروا نيست، اما مي‌توان گفت كه بعضي با بعضي عناوين ديگر تداخل دارد و يا بعضي تعابير ديگر از اين تقسيمات وجود دارد. براي مثال مي‌گويند اصلي يا جدي و غيرجدي و اختباري كه ظاهراً يك نوع تقسيم است، كه اين تقسيم با آن تقسيمي كه گفتيم مبتني بر انواع مصالح است به نحوي تداخل دارد و همين‌طور در بخش‌هاي ديگر نيز مي‌تواند اين تداخل‌ها وجود داشته باشد كه حسب مورد بحث خواهيم كرد.

تقرير عربي

تبيين صلة کلّ قسم بمقسمه، و الإلماح الی موقع کلّ من الأقسام في خريطة الأحکام.

فامّا ما يرجع الی مقام اعتبار الحکم وإصدار الخطاب، فهو تقسيم الحکم إلی: «الإلي»، او «اللائي» او «الحکومي» تارةً؛ والی الإنشائي او الإمضائي أخري؛ وإلی المولوي او الإرشادي ثالثةً؛ وإلی التأسيسي او التوکيدي رابعةً؛ وإلی النفسي او الغيري خامسةً؛ وإلى المطلق او المشروط سادسةً؛ (وقد قسّم صاحب الفصول الواجب الّذى يتراءىٰ كونه مشروطاً، على قسمين: مشروط و معلّق، فالمعلّق هو المتوقَّف على مقدمة غير مقدورة شرعاً أو عقلاً، و المشروط هو المتوقف على مقدمة مقدورة شرعاً وعقلاً، و الوجوب فى المعلَّق حاصل قبل المقدمة، و فى المشروط بعدها. و أما الواجب الّذى لا يتوقّف على مقدمة أصلاً فسمّاه منجَزّاً. (الفصول: .....)؛ وإلی ما يتعلّق بالمصلحة الصّدوريّـة، او المصلحة السّلوکيّة، او المصلحة الوقوعيّة سابعةً.

وامّا مايرجع الی مقام إبلاغ الحکم وايصال الخطاب و إحرازه، فهو تقسيم الحکم بإعتبار طريق اکتشافه للعباد، الی: الفطري، او العقلي، او النقلي، او العقلائي.

وامّا مايرجع الی مقام تيسير الخطاب وتفسيره، فهو تقسيم الحکم إلی: الواقعي او الظاهري تارةً، و إلی القطعي او الظنّي أخري.

وامّا مايرجع الی مقام امتثال الحکم وتطبيق الخطاب، فهو تقسيم الحکم الی: التعبّدي، او التقرّبي (کما عليه الامام الخميني قدّه من تمييزه عن التعبّدي)، او التوصّلي تارةً، وإلی الأوّلي والثانوي أخري، وإلی التخييري والتعييني ثالثةً، وإلی الکفائي والعيني رابعةً، وإلی الفردي والجَماعي خامسةً، وإلی الموقّت وغير الموقت سادسةً.

مشجرة اقسام الحکم:

جدير بالذکر: أنّ الإختلاف في بعض هذه الموارد يعود الی ماهية الحکم حقيقةً لا لجهة الإمتثال رأساً؛ وبعبارة أخري: الإختلاف في کيفية إمتثال الحکم فقد يکون ناشئاً عن الإختلاف في الماهية، کما في التقسيم إلی: التعبّدي، او التقرّبي، او التوصّلي مثلاً، فتأمّل.

ولايخفي: أننا ترکنا تقسيم الأمر والحکم إلی الواجب والمندوب، وکذلک تقسيم المندوب نفسِه رأساً؛ لأنّا لا نقول بأمريّة الندب و کونه حکماً؛ بل نري أنه هو إرشاد وترغيب إلی مصلحة موجودةٍ في المندوب، تعود الی العبد أحياناً؛ فأنه لو کان الإستحباب أمراً وحکماً (بمعني الکلمة)، للزم أن يکون ترکه قبيحاً وتارکه معاقَباً، مع أنّه ليس کذلک ثبوتاً، ولهذا لم يقل به احد إثباتاً ايضاً.

نقد تقسيم الحکم إلى الإقتضائى والإنشائي والفعلى والمنجَّز، اجمالاً.

قال في الإصطلاحات: تقسيمه إلى الإقتضائى والإنشائي والفعلى والمنجز. ولا يخفى عليك ان هذه الاقسام من مصطلحات بعض المتأخرين (قده) والاكثرون منهم لا يقولون الا بالانشائى والفعلى. واما بيان تلك المراتب الأربع:

فالأُولى: مرتبة الاقتضاء وكون الحكم في تلك الرتبة معناه وجود المقتضى للجعل وكونه حسنا وذا مصلحة مع حصول مانع منه أو فقد شرط، واطلاق الحكم على هذه المرتبة مع ان الموجود سببه ومقتضيه دون نفسه، اطلاق مسامحي بلحاظ ان للمعلول والمقتضى نحو وجود في ضمن علته ومقتضيه، فالمصلحة في البعث والزجر مثلا كأنها وجود لنفس تلك الاحكام، كما لو اُدّعى فيما إذا وجد المادة التى تنقدح منها النار، ان النار موجودة. وقيل انه من هذا القبيلِ الاحكامُ الشرعية قبل بعثة النبي (ص)؛ والحكم في هذه المرتبة يسمى حكما اقتضائيا شأنياً.

الثانية: مرتبة الإنشاء وهى فيما إذا تحقق انشاء الحكم من الامر لوجود مقتضيه وفقد مانعه الا انه ليس له ارادة جدية بالنسبة إلى الفعل ولم يقصد الزام المأمور، لوجود مانع عن الالزام فيطلق على الحكم في هذه المرتبة الحكم الانشائى؛ وكانت عدة من الاحكام في صدر الاسلام من هذا القبيل، فكانت الواجبات عندئذ بحكم المستحبات والمحرمات بحكم المكروهات، لا تستلزم مخالفتها العقوبة. ومنه ايضا الاوامر الامتحانية والاعتذارية. والاحكام الواقعية التى قامت الأمارة على خلافها بناء على السببية، أو جرت الاصول العملية في مواردها. ومنه ايضا الحكم المستفاد من العموم بالنسبة إلى الافراد الخارجة بالتخصيص قبل انكشاف وجود المخصّص. ولا يخفى عليك ان اطلاق الحكم على الانشائى ايضا اطلاق مسامحي؛ فان الانشاء بلا ارادة جدية التى هي روح الحكم، كالجسد بلا روح والحكم (ح) كصورة بلاحياة.

الثالثة: مرتبة الفعلية بان انشأه الآمر وحصلت الارادة الجدية في نفسه وقصد الإلزام وتسجيل الأمر على المأمور، ويسمى هذه المرتبة بالفعلية، والحكم فيها حكم فعلي، وهو الذى ينبغى اطلاق الحكم عليه حقيقة لكنه حينئذ فعلى فقط بلا حصول تنجزّ ولا ترتب عقاب على تركه مادام لم يلتفت إليه المكلف ولم تقم امارة على خلافه.

الرابعة: مرتبة التنجّز؛ بان يعلم المكلف بالحكم الفعلى أو يقوم عنده الأمارة عليه فيبلغ (ح) مرتبة التنجز ويسمى حكما منجزا ويترتب على تركه العقوبة.

هذا وقد اشرنا إلى انّ الاكثر قسموه إلى قسمين وذهبوا إلى انه قبل الانشاء[124] لاحكم هنا اصلاً فاذا أنشأ باللفظ حصل الحكم الانشائى والشأني، وحينئذ فان لم يكن على طبقه ارادة جدية فهو إنشائي وشأني وان حصلت الارادة وقصد الالزام به فهو فعلى ومنجّز.