موضوع: نظر شيخنا الأستاذ آيت‌الله الوحيد (حفه) في وجه دلالة الجملة الخبريّة في مقام الطلب على الوجوب

درخصوص توجيه دلالت جمله‌ي خبريه، آنگاه كه در انشاء استعمال مي‌شود، بيانات مختلفه‌اي از اصحاب اصول وارد شده است. ما عرض كرديم فارغ از اينكه هريك در توجيه دلالت خبريه بر وجوب چه مي‌گويند، مي‌توان مسئله را اين‌گونه تبيين كرد كه هريك از مسالك اقتضاي خود را دارد؛ يعني براساس هريك از مسالك، متناسب همان مي‌توان دلالت بر وجوب را توجيه كرد و نيز گفتيم كه با مبناي خود ما چهار مسلك درخصوص تبيين دلالت خبريه بر انشاء و جواز استعمال خبريه در انشاء مي‌تواند وجود داشته باشد كه براساس هركدام به يك‌شكل مي‌توان دلالت بر وجوب را هم توجيه كرد. هر چهار مسلك را هم توضيح داديم.

آيت‌الله وحيد تبييني دارند كه در اينجا في‌الجمله آن را عرض مي‌كنيم و به‌جز يك نكته كه مي‌توان ذيل آن مطرح كرد، تبييني قابل دفاع است. ايشان در عموم موارد مبحث اوامر بر رويّه‌اي سير كرده‌اند و همه‌جا مي‌خواهند بحث را به همان شكل تمام كنند، گرچه ابداع نظر از خود ايشان نيست ولي به‌هرحال هم در ماده و هم در هيئت امر و اينجا نيز در استعمال جملات خبريه در انشاء و دلالت خبريه بر وجوب به همان مشي و مرام سير كرده‌اند. البته بيان ايشان در اينجا منسجم‌تر از بياني است كه درخصوص دلالت ماده و هيئت امر بر وجوب داشتند و البته بيان خود ايشان نيست و مقرر اينها را تقرير مي‌كند و مقرر در اينجا بهتر تقرير كرده و به همين جهت في‌الجمله اينجا به آن اشاره مي‌كنيم. در دو مرحله‌ي قبل يعني در دلالت ماده‌ي امر و هيئت امريه ما اين نظر ايشان را مطرح نكرديم.

ايشان معتقدند اينكه جمله‌ي خبريه در انشاء استعمال مي‌شود و دلالت بر وجوب دارد نه به دلائل و جهاتي است كه ديگران گفته‌اند، بلكه مستند به سيره‌ي عقلائيه است. براساس سيره‌ي عقلائيه ما مي‌گوييم وقتي جمله‌ي خبريه در انشاء استعمال مي‌شود دال بر وجوب است و مدعاي خود را اين‌گونه تقرير مي‌كنند و مي‌گويند: گرچه اصل در سيره‌ي عقلائيه عدم تعبد است، ولي فرض بر اين است كه در جمله‌ي خبريه، مدلول نسبت بعثيه است. ايشان هم مثل مرحوم آخوند قبول دارند كه جمله‌ي خبريه در همان اخبار استعمال مي‌شود، ولي نسبتي كه در اينجا برقرار مي‌شود با نسبتي كه در استعمال خبريه در اخبار برقرار مي‌شود تفاوت دارد. در آنجا نسبت، نسبت صدوري است، در اينجا نسبت، نسبت بعثي است.

البته علي‌المبنا ما مي‌توانيم بگوييم كه مجموعه‌ي نظرات مربوط به استعمال جمله‌ي خبريه در طلب و انشاء را في‌الجمله مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد و ايشان دست‌كم بر همين دو دسته تأكيد كرده‌اند؛ يك دسته مثل مرحوم ميرزاي رشتي و آخوند خراساني كه معتقد بودند براي ايجاد طلب استعمال شده و مي‌گفتند گرچه جمله‌ي خبريه همچنان در اخبار كه معناي موضوعٌ‌له آن است استعمال مي‌شود، اما به داعي طلب و انشاء است و مي‌خواهد كه انشاء و طلب كند؛ به انگيزه‌ي طلب و بعث استعمال شده است. معنا در اينجا همان معناي حقيقي جمله‌ي خبريه است ولي داعي بعث است. بالنتيجه در اينجا يك نسبت بعثيه برقرار مي‌شود، منتها به قصد انبعاث عبد و انبعاث رعيت و مؤمنين اين كار انجام مي‌گيرد.

ولي نظر آقاي خويي اين بود كه جمله‌ي خبريه در اينجا در اخبار استعمال نمي‌شود، بلكه براي ابراز اينكه تكليفي برعهده‌ي مكلف آمده است استعمال مي‌شود. در اخبار استعمال نمي‌شود پس بنابراين در معناي حقيقي استعمال نمي‌شود، و از آن معنا منسلخ شده و در معناي جديدي قرار گرفته و به معناي اين است كه چيزي بر ذمه‌ي مكلف اعتبار شده است و بر ذمه‌ي مكلف بدون اعاده اعتبار شده است پس بايد اعاده كند. بنابراين مجازاً استعمال مي‌شود. ايشان مي‌گويند فرقي نمي‌كند و ما به‌هرحال در اينجا يك نسبت بعثيه به‌جاي نسبت صدوريه برقرار مي‌كنيم؛ حالا اين نسبت يا به نحو ايجادي است، آنچنان كه ميرزاي رشتي و محقق خراساني فرمودند و يا ابرازي است آنچنان كه آقاي خويي فرمودند؛ به‌هرحال يك نسبت بعثيه برقرار مي‌شود.

مقدمه‌ي دوم: آنگاه كه وجود اعتباري را به وجود حقيقي و تكويني تنظير و تنزيل مي‌كنيم، وجود اعتباري بايد آثاري را كه وجود حقيقي دارد، داشته باشد. به تعبير ديگر ما در اينجا يك بعث تكويني داريم و يك بعث تشريعي. يك رانش و انگيزش حقيقي داريم، مثل اينكه يك نفر دست پشت ديگري مي‌گذارد و او به جلو مي‌راند و او هم به جلو مي‌رود. در امر هم گويي همين كار را مي‌كنيم. درواقع آنگاه كه مولا به عبد امر مي‌كند انگار كه با دستش او را حول داده باشد. به تعبير ساده حول‌دادن دو جور است؛ يك‌بار حول‌دادن تكويني است مثلاً با دست حول مي‌دهد؛ يك وقت نيز حول‌دادن تشريعي و اعتباري است. وقتي امر صادر شد انگار عبد را حول داده و برانگيخته است. اينجا امر مولاست و مي‌گويد اين كار را بكن! طلبي كه از مولا و آمر عالي صادر مي‌شود تنظيراً و تنزيلاً شبيه آن است كه مولا به‌جاي اينكه بگويد افعل با دستش حول بدهد؛ منتها آن حول‌دادن و برانگيختن و بعث تكويني است و اين بعث تشريعي و اعتباري است. گفتن افعل انگار همان حول‌دادن با دست است و جاي آن را مي‌گيرد. همان‌طور كه در بعث تكويني تفكيك بين بعث و انبعاث ممكن نيست و علي‌القاعده نبايد تفكيك باشد چون رابطه در اينجا علّي، معلولي است، حول‌دادن همان و حركت‌كردن كسي كه حول داده‌شده است هم همان. اين بعث دستي و تكويني همان و انبعاث تكويني هم همان. وقتي او را حول داد او هم حركت مي‌كند.

چطور در بعث و انبعاث تكويني يك رابطه‌ي علي، معلولي و يك نسبت بعثي تكويني وجود دارد كه با اين حول‌دادن آن هم حركت داده مي‌شود و حول داده مي‌شود و بعث كه آمد انبعاث هم مي‌آيد در بعث اعتباري هم همين‌طور است، چون اين ناظر منزله‌ي آن است. وقتي گفته مي‌شود افعل انگار حول داده است. در اين صورت بايد بازخورد آن را در عبد ببينيم و مشاهده كنيم كه عبد هم برانگيخته شد. لااقل بعث تشريعي در اينجا تشبيه و تنظير و تنزيل مي‌شود به‌منزله‌ي همان بعث تكويني. آثار بعث تكويني در بعث تشريعي هم بايد باشد، چون نظير آن است و ناظر منزله‌ي آن است والا اگر اين‌گونه نباشد تنزيل لغو است. لااقل در اظهر آثار بايد مثل آن باشد.

مقدمه‌ي سوم: در بعث تكويني اظهر آثار آن است كه آن طرف حركت مي‌كند و انگار دست خودش نيست. لااقل بايد بعث تشريعي اين اظهر آثار بعث تكويني را دارا باشد و وقتي گفت افعل حركت در عبد هم اتفاق بيافتد، والا تنزيل معني ندارد و اين تنزيل و تنظير و تشبيه بي‌دليل است.

درنتيجه ثمره اين مي‌شود كه اگر ما مي‌گوييم جمله‌ي خبريه در انشاء استعمال مي‌شود بايد دال بر وجوب باشد، زيرا هيئت امريه و همچنين جمله‌ي خبريه‌اي كه به‌جاي هيئت امريه در انشاء استعمال شده است، درواقع نازل منزله‌ي آن بعث و تحريك تكويني هستند و مثل آن بايد محرك باشند؛ به اين معنا كه نبايد بين بعث و انبعاث تفكيك حاصل شود؛ نبايد بعث بيايد و انبعاث نيايد و لاجرم بايد اتفاق بيافتد و اين همان معناي وجوب است.

چنين تفسيري سيره‌ي عقلائيه است. عقلا مي‌گويند تحريك تشريعي مثل تحريك تكويني است و نبايد بين بعث و انبعاث فاصله و تفكيك شود. اينكه نبايد بين بعث از سوي مولا و انبعاث از سوي عبد تفكيك شود به‌معناي وجوب است. ايشان مسئله‌ي دلالت جمله‌ي خبريه بر وجوب را آنگاه كه براي انشاء استعمال مي‌شود اين‌گونه توجيه مي‌كند و مي‌گويد اين درواقع همان سيره‌ي عقلائيه است؛ پس ما به اتكاي سيره‌ي عقلائيه مي‌گوييم جمله‌ي خبريه‌ي مستعمله در انشاء دالّ بر وجوب است. سپس تأكيد مي‌كنند اينكه چنين چيزي بر چه مبنايي باشد تفاوتي نمي‌كند و معتقدند كه اين تقريب بر مباني مختلفه، براي نشان‌دادن دلالت جمله‌ي خبريه‌ي مستمعله در انشاء بر وجوب جوابگو و كافي است. حال مي‌خواهد براساس ايجاد باشد، مي‌گوييم كه دلالت بر ايجاد طلب مي‌كند و يا براساس مبناي محقق اصفهاني كه مي‌گويند اين بعث به جعل و مواضعه است و يا براساس مبناي آقاي خويي كه مي‌گفتند اين درواقع ابراز بعث اعتباري است، به اين معنا كه بايد حواس عبد باشد كه بعثي بر ذمه‌ي او اعتبار شده است. هركدام از اينها كه باشد مي‌توان آن را بر اين اساس تبيين و توجيه كرد و ايشان هم مي‌گويد ما ابراز بعث اعتباري را ممكن به‌عنوان مختار پذيرفته باشيم.

فرمايش ايشان به‌نظر ما في‌الجمله خوب است و تقرير مناسبي است. البته اين تقرير چندان اختصاص به ايشان هم ندارد؛ زيرا ديگران هم طرح كرده‌اند و گاه نيز نقض و ابرام شده و برخي مخالفت كرده‌اند و خواسته‌اند بگويند اين تنظير و تنزيل بعث تشريعي و تكويني چندان به‌جا نيست؛ ولي في‌الجمله مي‌توان گفت كه كلام وجيهي است.

البته در ذيل اين تقرير ملاحظه‌اي قابل طرح است به اين صورت كه: اين چيزي كه شما مي‌فرماييد درواقع يك استحسان صرف عقلائيه نيست. به اين شكل كه شما تقرير كرديد يك استحسان عقلائي نيست كه بگوييم عقلاء معمولاً چنين عمل مي‌كنند؛ بلكه تبيين شما يك استدلال عقلي بود و اگر نام اين تقريب را هم عقلي بگذاريم، چنان‌كه در دلالت امر (مادتاً يا هيئتاً) بر وجوب بعضي گفته‌اند حكم عقل است كه دلالت مي‌كند و عقل دال است، اين تقريب را هم بگوييم تقريبي است براي نشان‌دادن دلالت عقل بر اينكه جمله‌ي خبريه‌ي مستمعله در انشاء دال بر وجوب است. به‌نظر مي‌آيد چنين تقريبي به تقريب عقلي نزديك‌تر است تا عقلائي. مگر اينكه گفته شود اشكالي ندارد، مگر بناست هرچه عقلا مي‌گويند عقلي نباشد؟ آنچه را كه عقلاء مي‌گويند ممكن است مبادي مختلفي داشته باشد ولي يكي از مبادي آن عقل است.

اتفاقاً يكي از بحث‌هاي بسيار مهم كه در علم اصول فعلي ما مغفول مانده، بحث از همين سيره‌ي عقلائيه و عرف است و اگر بناست از علم اصول رفع نقص شود يكي از بحث‌هايي كه بايد اضافه شود و قوي هم بايد وارد آن شد بحث عرف و سيره‌ي عقلائيه است كه در گذشته كمابيش بحث مي‌شده ولي در منابع اخير كمتر بحث مي‌شود. سيره‌ي عقلائيه چيست؟ عرف چيست؟ ماهيت اينها چيست؟ نسبت اينها به هم چيست؟ چه كاركردي دارند؟ آيا كاركرد دليلي دارند و دليل هستند و مثلاً در عرض كتاب و سنت و عقل و اجماع قرار مي‌گيرند؟ يا دليل نيستند؟ در چه قلمروي كاربرد دارند؟ آيا در قلمروي الفاظ و كشف دلالت الفاظ كاربرد دارند؟ آيا در تشخيص موضوع كاربرد دارند؟ و يا مي‌توان كاربردهاي ديگري نيز براي سيره و عرف عقلائيه طرح كرد؟ مناشي عرف عقلائي، عرف و سيره‌ي عقلائيه چيست؟ سيره‌ي عقلائيه چگونه پديد مي‌آيد و تكون پيدا مي‌كند؟ به‌هرحال منشأ دارد. در جامعه‌ي عقلائيه‌اي كه سيره‌اي روال و رايج مي‌شود يا منشأ عقلي دارد و هنگامي‌كه بررسي كنيم مي‌بينيم عقل عقلاء آنها را وادار مي‌كند كه اين‌گونه عمل كنند و درواقع دليل عقلي است؛ يا فطرت منشأ اين سيره است؛ البته با اين مبنا كه ما داريم و مي‌گوييم عقل و فطرت دو مقوله هستند، برخلاف نظر مشهور كه غالباً مي‌گويند فطرت همان عقل فطري است. گاه نيز منشأ سيره‌ي عقلائيه شرع است. شرايع الهيه مطلبي را در ميان بشريت رايج كرده‌اند، ولو عقلاء توجه ندارند كه مطلب از كجا پيدا شده است؛ ولو در يك جامعه‌ي سكولار و حتي الحادي كه مسبوق به سابقه‌ي ديني و يا متأثر از جوامع ديني است؛‌ و يا عنصر ديگري مثل قانون، حاكميت و قدرت. گاهي قدرت يك چيزي را در جامعه‌اي رويّه مي‌كند و تبديل به عرف و هنجار مي‌شود. عرف يا سيره‌ي عقلائيه مناشي مختلفه‌اي دارد ولذا اين مسئله هم خيلي مهم است. پس اينكه مدام مي‌گوييم سيره‌ي عقلائيه بايد مشخص شود كه كجا و كدام سيره‌ي عقلائيه؟ البته من در اينجا قصد ندارم به فرمايش استادمان ايراد بگيرم، بلكه خواستم اين نكته را مطرح كنم. كدام سيره‌ي عقلائيه در نظر است؟ به صرف اينكه عقلا كاري را عمل مي‌كنند، بدون آنكه منشأ آن را بكاويم؟ بي‌آنكه احراز كنيم كه اين سيره در عهد معصومين هم همين بوده است؟ سيره‌ي عقلائيه كه ازلي و ابدي نيست؛ بسياري از سِيَر عقلائيه متغير است. در يك عهدي سيره‌ي عقلائيه به شيوه‌اي بوده و در عهدي ديگر به شيوه‌اي ديگر.

گاهي بعضي از آقايان كه جوّزده‌ي زمانه مي‌شوند و تاريخ را فراموش مي‌كنند بعضي چيزها را مي‌گويند سيره‌ي عقلائيه است و عقلاء چنين عمل مي‌كنند. ما در مقاله‌اي كه در نقد نظر آقاي منتظري درخصوص ادله‌ي 26 گانه‌اي كه ايشان بر انتخابي‌بودن ولي امر اقامه كرده بودند، ما ادله‌ي ايشان را در مقاله‌ي رهبرگماري توده‌اي و منطق استنباط نقد كرديم و توضيح داديم شيوه‌اي كه ايشان طي كرده‌اند و خواسته‌اند بحث انتخاب را اثبات كنند شيوه‌اي اجتهادي نيست و منطقاً صحيح نيست. يكي از نكاتي كه ايشان مطرح كرده بود كه نقد كرديم اين است كه ايشان مي‌گويد: سيره‌ي عقلاء بر انتخاب رهبر است. حال ما اگر صد سال به عقب برگرديم كجا سراغ داريم كه انتخاباتي برگزار شده باشد؛ رئيس قبيله، رئيس قبيله بود و فرزند او هم جاي او مي‌نشست. يك كسي پول‌دارتر بود و يا سن بالايي داشت رئيس قبيله مي‌شد. امروز هم در بعضي از جوامع پيشرفته مي‌بينيد كه مثلاً بچه‌ي شش‌ساله را وليعهد كرده‌اند و اگر پدر او فوت كند او شاه و يا رهبر مي‌شود. چه كسي گفته كه سيره‌ي عقلائيه هميشه انتخاب بوده؟ برعكس بوده و بايد به تاريخ مراجعه كنيم.

به اين ترتيب مبحث عرف در اصول و فقه بسيار مهم است. اين‌همه مي‌گوييم كه لسان دين، لسان عرف است، اين‌همه به سيره‌ي عقلائيه تمسك مي‌كنيم؛ بايد ببينيم عرف و سيره عقلائيه ماهيتاً چه هستند؟ چند جور سيره‌ي عقلائيه داريم؟ مناشي آن كدام است؟ اگر منشأ سيره‌اي كه بين عقلاء شكل گرفته است يك قدرت جابر باشد به اين صورت كه يك قدرت جباري حاكميتي را پديد مي‌آورد و يك‌سري چيزها را رويّه مي‌كند و اينها در جامعه رسوب مي‌كند و همه آنها را هنجار مي‌بينند؛ يا در روزگار ما كه رفتارهاي جاهلي در حال جهانگيرشدن و بعضي از مطالب رفته‌رفته دارد شبه‌عقلائي مي‌شود و قطعاً خلاف عقل است و خلاف شرع هم هستند. همان‌هايي كه از حقوق همجنس‌بازان دفاع مي‌كنند اگر با خودشان بنشينيد و بحث كنيد مي‌گويند اين كار قبيح است؛ ولي دارد تبديل به سيره‌ي عقلائيه مي‌شود و دنيا را به‌خاطر آنها محاكمه مي‌كنند. جزء جرائم دولت ايران مخالفت و مقابله با همجنس‌بازي است و در سازمان حقوق بشر مطرح مي‌كنند. اينها دارد جهاني مي‌شود، آيا مي‌توان گفت سيره است؟ بسياري چيزها ازجمله انحراف فطري، عقلي، شرعي و بسياري چيزها را قدرت‌هاي جابر در جوامع جا مي‌اندازند و تبديل به سيره و هنجار مي‌شود؛ جامعه هم قبول دارد و گاهي اگر عكس آن عمل كنيد تعجب مي‌كنند. پس هر مبنايي را نمي‌توان در نظر گرفت.

البته در اينجا هم ممكن است كسي دفاع كند و بگويد اين همچنان سيره‌ي عقلائيه است، منتها اشكالي ندارد كه منشأ سيره‌ي عقلائيه عقل باشد. اگر آن‌چرا كه ايشان فرمودند يك تقرير عقلي است، ايرادي ندارد و اگر اين را همچنان سيره‌ي عقلائيه تعبير كنيم لطمه‌اي نمي‌زند.

در اينجا يك بحث ديگري را هم مطرح مي‌كنند و آن اينكه اين‌همه بحث شد كه آيا ماده‌ي امر دلالت بر وجوب دارد يا خير كه اثبات كرديد دارد؛ آيا هيئت امريه دال بر وجوب است يا نه، اثبات كرديد كه دال بر وجوب است و در اينجا نيز بحث كرديد كه جملات خبريه آنگاه در انشاء استعمال مي‌شوند دال بر وجوب هستند يا خير؛ بعد هم مباني را مطرح كرديد؛ آيا اين بحث‌ها اصلاً فايده‌اي دارد؟

آقاي خويي در جواب فرموده كه هيچ فايده‌اي ندارد. ايشان فرموده‌اند بر اين بحث ثمره‌ي عملي مترتب نيست كه ما اثبات كنيم اينها دال بر وجوب هستند؛ به جهت اينكه معلوم است كه در كتاب و سنت اوامر و نواهي كه مي‌آيند الزام‌آور هستند؛ درنتيجه چندان جاي بحث نيست؛ البته ما بحث لغوي مي‌كنيم، اما در مقام استعمال، مراد استعمالي شارع از اوامري كه در كتاب و سنت آمده روشن است و مشخص است كه وجوب است.

اين مطلب كه آقاي خويي فرمودند ريشه در تاريخ اصول هم دارد و اگر خاطرتان باشد اوايل يكي از اقوالي را كه درخصوص دلالت امر بر وجوب طرح كرديم قول مرحوم سيد بود. مرحوم سيد تفكيكي و تفصيلي بودند. ايشان فرمودند كه امر لغتاً دال بر وجوب نيست ولي شرعاً دال بر وجوب است؛ چون ما مي‌دانيم آنچه در لسان شارع و كتاب و سنت امر به‌كار رفته همگي وجوبي است و امر شارع را بايد تبعيت كرد. آقاي خويي هم مي‌فرمايند معلوم است اوامري كه در كتاب و سنت استعمال شده دال بر وجوب است؛ يعني در اراده استعماليه تكليف روشن است و ما خواستيم بحث‌هاي علمي بكنيم و يا چون ديگران اين مبحث را وارد مي‌شوند و نقض و ابرام مي‌كنند ما هم طرح كرديم.

ما در جواب عرض مي‌كنيم كه اين‌گونه نيست و آنچنان كه ايشان طرح مي‌فرمايند نيست. به اين سادگي نيست كه بگوييم اراده‌ي استعمالي هر امري كه در كتاب و سنت آمده مشخص است. اگر معلوم بود كه اين‌همه اختلاف پيش نمي‌آمد و شما مي‌فرماييد كه معلوم است و هذا اول الكلام. مسئله بسيار هم نامعلوم است و حتي بر برخي عكس آن معلوم است. نظريه‌ي صاحب معالم را فراموش نكرده‌ايم. نظر صاحب معالم نظر مشهوري است و هنوز هم اعاظم به آن مي‌پردازند. ايشان مي‌فرمايد اصلاً آن‌قدر كاربرد امر در ندب در روايات ما فراواني دارد كه غالب است؛ آنچنان در اخبار غلبه با استعمال امر در ندب است، كه مسئله نظير غلبه‌ي مجاز بر حقيقت است؛ چنان‌كه بعضي از مجازها آنقدر فراواني در استعمال دارند كه بيش از معناي حقيقي است كه اين دو تا برابر مي‌شوند و گاهي بر اثر غلبه بايد حمل كرد بر همان معناي مجاز و استعمال امر در ندب هم از اين قسم است. به‌دنبال مرحوم صاحب معالم نيز عده‌اي از اعاظم چنين استدلالي را پذيرفته‌اند. بعضي از بزرگان مثل صاحب مدارك، ذخيره و مشارق و... گفته‌اند حق با صاحب معالم است و ما وقتي با امر در روايات برخورد مي‌كنيم به‌دليل غلبه‌ي استعمال امر در ندب و نه در وجوب، چه‌بسا كه همواره بايد اوامر را بر ندب حمل كنيم تا وجوب؛ يعني برخلاف آنچه كه در نوع استدلال‌ها مطرح مي‌شود و در استدلال اخير هم به‌نحوي مطرح بود كه بگوييم تا زماني كه ما دليل و قرينه‌اي براي حمل بر غيروجوب نداشته باشيم بايد بر وجوب حمل كنيم؛ اما اينجا گويي مرحوم صاحب معالم مايل به عكس اين نظر مي‌شود و مي‌گويد در روايات آن‌قدر امر در ندب استعمال مي‌شود كه ابتدائاً بايد حمل بر ندب كنيم مگر اينكه دليل داشته باشيم كه ندب نيست و وجوب است.

پس اينكه آقاي خويي مي‌فرمايند بر اين بحث ثمره‌اي مترتب نيست چون اراده‌ي استعماليه معلوم است، بزرگاني مثل صاحب معالم داريم كه نظر ديگري دارند. ايشان كه بدون استقراء حرف نمي‌زنند و مطمئناً اخبار را استقرا كرده‌اند و به اتكاء حافظه و ارتكاز سخن نمي‌گويند. استقراء كرده‌اند و ديده‌اند كه اوامر در لسان معصومين عليهم‌السلام در ندب كاربرد فراواني دارد و فراواني آن بيشتر است؛ تا جايي كه اگر ما با امري مواجه مي‌شويم و فاقد قرينه است، برخلاف آنهايي كه مي‌گويند وقتي فاقد قرينه است بايد حمل بر وجوب كنيم تا قرينه بر ترخيص باشد، مي‌گويند برعكس، بايد حمل بر ندب كنيم تا قرينه بر الزام پيدا كنيم و مسئله را تشبيه مي‌كنند به عام و خاص و مي‌گويند همان‌طور كه قاعده شده كه مي‌گويند «ما من عامٍ الا وقد خصّ»، از بس كه عام تخصيص زياد مي‌خورد كه چنين چيزي گفته‌اند، يعني اصل مخصص شده است تا عام. اينجا نيز نظير همان است.

البته من نمي‌خواهم فرمايش مرحوم صاحب معالم را تأييد كنم، بلكه خواستم در قبال مرحوم آقاي خويي استشهاد كنم كه اين‌جور نفرماييد و مسئله آن‌چنان كه مي‌فرماييد نيست. فارغ از اينكه فرمايش صاحب معالم درست است يا درست نيست (كه البته با اين اطلاق درست نيست)، ولي اين‌قدر هست كه بگوييم مسئله لااقل بينابين است؛ هم مي‌تواند در بسياري از مواقع حمل بر وجوب شود و هم در بسياري از مواقع حمل بر ندب بشود؛ ولذا بايد اين را قاعده‌مند كنيم تا بفهميم دال بر وجوب است و چرا. لهذا در پايان اين مبحث عرض مي‌كنيم كه بر بحث‌كردن از دلالت ماده‌ي امر، هيئت امر و نيز جمله‌ي خبريه‌ي مستعمله در انشاء بر وجوب ثمره مترتب است و بايد اين بحث‌ها را انجام بدهيم و بحث‌هاي مفيدي است. والسلام

تقرير عربي

قال شيخنا الأستاذ (حفه) في وجه دلالة الجملة الخبريّة في مقام الطلب على الوجوب، ما ملخّصه کما يأتي:

1ـ و إنْ كان الأصل في السيرة العقلائيّة عدم التعبّد، لكنّ المفروض أنّ مدلول الجملة هو النسبة البعثيّة، إمّا بنحو «الإيجاد» أو بنحو «الإبراز»، على الخلاف.

2ـ فإنّ الوجود الإعتباري للبعث لا بدّ وأنْ يكون واجداً لآثار الوجود التكويني له، لكونه نازلًا منزلته، كما هو الحال في جميع التنزيلات، و إلّا لم يكن للتنزيل معنى.

3ـ فإنّ مِن أظهرِ آثار «البعث» التكويني هو «الإنبعاث»، للتلازم الواضح بينهما.

4ـ و هذا الأثر لا بدّ من أن يترتّب على البعث الإعتباري ايضاً، سواء كان بالصّيغة أو بالجملة؛ سواء على مبنى المشهور من أن صيغة افعل مثلًا تدل على الإيجاد- أي إيجاد الطلب-، أو على مبنى المحقق الأصفهاني، من أنها بعثٌ بالجعل و المواضعة، أو على المختار من أنها مبرزة للبعث الإعتباري، و ليست موجدة.

فظهر: أن الدالّ على الوجوب هو السيرة العقلائيّة، والسرّ في ذلك هو عدم التفكيك والانفكاك بين البعث والإنبعاث من ناحية الباعث، و هذا عين الوجوب.

اقول: ما قاله وجيه، ولکن تبدو أن يکون هو استدلالاً عقلياً لا استحساناً عقلائياً؛ الّا أن يقال: إنّ سيرة العقلائية ربما تکون لها مبني عقلي، فتجري علي ما يقتضيه العقل، فلاباس بأن تعدّ عقلائياً رغم کونها عقلياً ايضاً.

فائدةٌ: هل تترتّب علي البحث عن دلالة الأمر وغيره علي الوجوب وعدمها ثمرة؟

قال في المحاضرات: «ثم لا يخفى أنه لا ثمرة عملية لذلك البحث أصلاً؛ والسبب فيه: أنّ الثمرة هيهنا ترتكز على ما إذا لم يكن المراد الإستعمالي من الأوامر الواردة في الكتاب والسنة معلوماً، وحيث إنّ المراد الإستعمالي منها معلوم، فإذاً لا أثر له.»

ولکن ليس الأمر کما يقول (قدّه)؛ لإنّ هناک إنشائات تحتمل کونها ندبياً، وهي کثيرة جدّاً، وحتي قال صاحب المعالم (قدّه) (المعالم: ص ): إنّه يستفاد من تضاعيف أحاديثنا المرويّة عن الأئمة (ع) أنّ استعمال صيغة الأمر في النّدب كان شائعاً في عرفهم، بحيث صار من المجازات الراجحة، المساوي احتمالها من اللّفظ؛ لإحتمال الحقيقة عند إنتفاء المرجّح الخارجي، فيشكل المتعلّق في إثبات وجوب الشي‌ء بمجرّد ورود الأمر به منهم(ع).

حکِي المحقّق الرشتي عن غير واحد من الأجلاّء (قدّس الله أسرارهم) كصاحب المدارك، و الذّخيرة، و المشارق، وغيرهم، متابعته في هذه الدّعوى.