موضوع: تعقيب نقد تقريب السيّد البروجردي(قدّه)

درخصوص دلالت صيغه‌ي امر بر وجوب، و اينكه براساس مقدمات حكمت باشد بحث مي‌كرديم. گفتيم كه محقق عراقي دو تقرير و تقريب راجع به اين مبنا ارائه كرده‌اند كه مطرح كرديم و ارزيابي و نقد شد. تقريب سومي را مرحوم آيت‌الله بروجردي براي مسلك اطلاق و مقدمات حكمت بيان فرموده بودند كه در جلسه‌ي گذشته مطرح كرديم.

اجمال تقريب ايشان به اين صورت است كه مدلول (چه ماده و چه هيئت آن و حتي در مقام استعمال) انشائي است و نه اخباري. دوم اينكه انشاء متعلق به عالم اعتبار است. سوم اينكه عالم اعتبار بسيط است و ذاتاً قبول تشكيك نمي‌كند و تشكيك متعلق به اموري است كه در آنها شدت و ضعف معني داشته باشد و شدت و ضعف هم زماني معني‌دار مي‌شود كه در آن حركت اتفاق بيافتد و در امر اعتباري حركت نيست. مقدمه‌ي بعد اينكه طلب انشائي تشكيك بالعرض مي‌پذيرد؛ يعني از خارج ذات آن مي‌تواند چيزهايي دخيل باشد كه براساس آنها و به مناسبت آن عناصر و ملابسات خارجيه طلب را به شديد و ضعيف طبقه‌بندي كنيم. براي مثال وقتي طلبي مقترن به مقارنات شديده است، و يا مقترن به مقارنات ضعيفه باشد، كه اين مقارنات از بيرون از لفظ دال بر طلب به مدد آن آمده‌اند. وضعيت ديگر هم اين است كه طلب تنها به لفظ ادا شود و هيچ مقارني نداشته باشد. سپس مي‌فرمايند از طلب مقترن به مقارن شديد مي‌توان وجوب فهميد؛ از طلب مقترن به مقارن ضعيف مي‌توان ندب فهميد؛ اما از طلبي كه تنها به لفظ ادا شده و هيچ مقارني ندارد بايد وجوب فهميد. اين هم متكي به سيره‌ي عقلائيه است، زيرا عقلا، آنگاه كه مولا به لفظ طلبي را انجام مي‌دهد و چيزي را طلب مي‌كند و عبد تخطي و تخلف مي‌كند او را مستحق عقاب مي‌دانند. بنابراين طلب لفظيِ بلامقارن دال بر وجوب است.

ما گفتيم در فرمايش ايشان مجالاتي براي تأمل و خدشه وجود دارد. اول اينكه وقتي مدعا را بيان مي‌كنيم، مقدمات اول تا چهارم مي‌توانست اصلاً مطرح نشود و از همان‌جايي كه طلب انشائي با اقتران به مقارنات طبقه‌بندي مي‌شوند مي‌تواند نظريه شروع شود و بلافاصله هم بگوييم كه اگر مقترن به مقارني نبود، خودبه‌خود و به اقتضاي صيغه‌ي عقلائيه دال بر وجوب است. البته تنها خاصيت آن مقدمات و به خصوص سه مقدمه‌ي اول اين است كه جواب مسالك ديگري را كه متكي به تشكيك در طلب هستند و طلب را مشكك مي‌دانند مفيد است، ولي در اصل نظريه دخيل نيست.

اشكال دومي كه مطرح كرديم اين بود كه مي‌فرماييد طلب لفظي بدون اقتران به مقارن شديد دال بر وجوب است، پس اقتران آن به مقارن شديد چه خاصيتي دارد؟ آيا لغو است؟ آيا چيزي فراتر از وجوب هم داريم كه بخواهيم با اقتران به قرينه‌ي شديده آن را تحصيل كنيم؟ بالاتر از وجوب كه ديگر چيزي نداريم.

نكته‌ي سومي كه مطرح كرديم اين بود كه اگر طلب لفظي در طلب انشائي بدون اقتران به مقارن دال بر وجوب است، دلالت آن درحالي‌كه مقترن به زائدي است به نظر مي‌رسد كه كمك مي‌كند دلالت آن بر وجوب تشديد شود. وقتي مي‌گويد «اذهب» يعني واجب است كه بروي، وقتي مي‌گويد «اذهب» و سر خود را هم تكان مي‌دهد كه بايد دلالت بر وجوب را تشديد كند، نه اينكه تخفيف بدهد.

نكته‌ي چهارم: استاد ما آقاي وحيد اشكالات چندگانه‌اي را بر فرمايش آقاي بروجردي طرح كرده كه آنچه را كه ما پسنديده‌ايم تنها يك مورد است به اين شرح كه مي‌فرمايند:‌ ما مي‌گوييم طلب انشائي كه به لفظ ادا مي‌شود يك‌بار مقترن به مقارن شديد است، يك‌بار مقترن به مقارن ضعيف است و يك وضعيت ديگري هم هست؛ حال سؤال ما اين است كه آن وضعيت ديگر كه درواقع وضعيت متوسط و بينابين شديد و ضعيف است چيست؟ مگر مي‌توان چيزي داشت كه نه شديد باشد و نه ضعيف؟ اگر كسي مثلاً بگويد وقتي لفظ مقترن به مقارن شديد است مي‌شود حالت شديد، وقتي مقترن به مقارن ضعيف است مي‌شود ضعيف؛ غيرمقترن باشد هم بينابين است، مي‌تواند قابل قبول باشد؛ اما هنگامي كه خود مقارن‌ها را به شديد و ضعيف طبقه‌بندي مي‌كنيم، مگر بين شديد و ضعيف حالت ميانه‌اي وجود دارد؟ اصلاً مي‌توان حالت ميانه‌اي را تصور كرد كه مثلاً بگوييم اگر مقترن به مقارن شديد باشد كاشف از اراده‌ي شديده است و مقترن به مقارن ضعيف كاشف از اراده‌ي خفيف است و بعد اين وسط يك چيز بينابيني وجود دارد؛ آيا چنين چيزي امكان دارد؟ اصولاً تصور برزخ بين اراده‌ي شديده و اراده‌ي ضعيفه و مقارن به شديد و مقارن به ضعيف ميسر نيست، وانگهي ما نيز در اينجا درخصوص اراده اضافه مي‌كنيم كه اراده يا هست و يا نيست. اگر مبادي تحقق يافته و شوق به وجود آمده اراده نيز با آن مي‌آيد ولي اگر به اين حد نرسيده هنوز اراده نيامده است و ديگر حد وسطي نداريم.

نكته‌ي پنجم: مرحوم آقاي بروجردي فرمودند طلب انشائي امر اعتباري است و عالم اعتبار قبول تشكيك نمي‌كند، چون بسيط است. عالم اعتبار حركت نمي‌پذيرد و اشتداد در آن نيست تا بگوييم ضعف و شدت معني دارد، و فرموده‌اند كه عالم اعتبار يك عالم ثابت و بسيط است؛ سپس فرموده‌اند: اگر اين‌گونه است، بنابراين طلب انشائي في حد ذاته شدت و ضعف نمي‌پذيرد؛ ما هم اين فرمايش ايشان را مي‌پذيريم. اگر اين‌گونه باشد، چنان‌كه خود ايشان هم فرموده‌اند اين شدت و ضعف از بيرون ذات طلب مي‌آيد و نه از درون ذات آن. از بيرون مي‌آيد و ايشان نيز فرموده‌اند بستگي به اين مقارنه‌ها دارد كه مقارن ضعيف باشد يا شديد. مقارن شديد حاكي از اراده‌ي شديده است و مقارن ضعيف حاكي از اراده‌ي ضعيف است. پس اگر اين‌گونه باشد بايد بگوييم آنگاه كه طلب بر وجوب دلالت كند، درواقع به معنايي دلالت مي‌كند كه در ذاتش نيست و خارج از ذات اوست و اين معنا به مدد يك مقارن بيروني توليد شده و اين جهت حاصل شده است. اگر بگوييم دلالت بر ندب دارد باز هم مي‌گوييم در ذات طلب ندب وجود ندارد، بلكه اين مسئله مقتضاي اقتران به مقارن ضعيف است؛ پس از قِبل اراده‌ي ضعيف به‌وجود آمده است و در ذات طلب نيست. بنابراين درواقع بايد گفت وجوب و ندب يك چيز عارضي هستند كه كمك مي‌خواهند و بايد از بيرون چيزي بيايد و به كمك آنها يكي از اين دو تا اتفاق بيافتد؛ پس معناي ثانوي مي‌شود و معناي مجازي و عرضي خواهد بود و در معناي اصلي وجوب و ندب نيست.

درواقع مي‌توان گفت كه غيرمقترِن به مقارن نبايد به هيچ‌يك از اين دو حيث دلالت داشته باشد و اين مقتضاي مقدماتي است كه مرحوم آقاي بروجردي فرموده‌اند. لهذا محل تأمل است كه شما ادعا مي‌فرماييد امر دال بر وجوب است ولو اينكه بفرماييد به مقدمات حكمت باشد؛ درنتيجه امر دال بر وجوب نيست و اما مي‌تواند بر وجوب دلالت كند به شرطي كه مقترن باشد به مقارنات شديده. البته اين ادعا مي‌تواند به طرز ديگري هم مطرح شود، به اين صورت كه مي‌تواند دلالت بر ندب كند درصورتي‌كه مقترن باشد به مقارنات ضعيفه. بنابراين در ذات طلب و ذات امر چنين چيزي وجود ندارد.

مرحوم آقاي بروجردي مطلب ديگري دارند و مي‌فرمايند بعث بدون وجوب اصلاً تحقق پيدا نمي‌كند و اگر وجوب نباشد بعث معني ندارد. هنگامي كه شارع مي‌گويد «صلّ» درواقع اين لفظ قائم‌مقام تحريك خارجيِ تكويني است؛ گرچه لفظ و اعتبار است و گرچه مجعول است، و قصد برانگيختن مخاطب را دارد، اما انگار اين لفظ جانشين تحريك خارجي است؛ شما يك‌وقت مي‌گوييد «صلّ» و يك‌بار هم طرف را حول مي‌دهيد. يك‌وقت مي‌گوييد «برو» و يك‌وقت هم بدون آنكه چيزي گفته باشيد شما آن فرد را حول مي‌دهيد و او هم بي‌اختيار مي‌دود. اين صلّ درواقع جانشين يك تحريك خارجي تكويني است. اگر اين‌گونه است كه لفظ و اعتبار اينجا جانشين مثلاً فعل خارجي و محرك و رانشگر خارجي است و بايد موجب بعث شود، اينجا نيز اگر به لفظ بگوييد همان نقش را ايفا مي‌كند. حال اگر اين است آيا مي‌شود با ترك جمع شود؟ به اين معنا كه فرد بگويد برو و در عين حال اگر هم نخواستي نرو كه مي‌شود ندب. اين شبيه همان است كه هم فرد را حول بدهيد و هم بگوييد بي‌اختيار حركت نكن؛ بنابراين تحريك و بعث با ترخيص در ترك قابل جمع نيستند. از اين طرف به لفظ تحريك كنيد، دست همان‌گونه كه به يد تحريك مي‌كنيد، بعد بگوييد در عين حال هم مي‌تواني نروي. لهذا تحريك درواقع با جواز ترك و ترخيص در ترك نمي‌سازد. معناي اين حرف اين است كه اگر طلب دالّ بر بعث است ديگر معني ندارد كه بر ندب دلالت كند؛ چون ندب بيه اين معناست كه مي‌توانيد ترك كنيد.

استاد ما جناب آقاي وحيد چند اشكال بر اين فرمايش آقاي بروجردي گرفته‌اند:

1. آقاي وحيد مي‌فرمايند اين فرمايش آقاي بروجردي به اين معناست كه ما مستحبات نداريم و احكام شرعيه همگي منحصر در وجوب و حرمت است و من بعيد مي‌دانم كسي اين مطلب را بپذيرد. چون اگر بعث فقط در آنجا كه الزام است اطلاق شود، ندب، بعث و طلب نمي‌شود و حكم نمي‌شود، پس مستحبات نداريم.

2. اين مطلب مخالف صريح آيات و رواياتي است كه امر را به واجب و مندوب تقسيم مي‌كنند. نصوص مي‌گويند ما امر مندوب داريم. سپس آقاي وحيد اضافه مي‌كنند اينكه ما مي‌گوييم بين تحريك و ترخيص در ترك نمي‌توان جمع كرد مربوط به تكوينيات است و نه مربوط به عالم تشريع و تدوين. در عالم تكوين چنين چيزي ممكن است و اينكه شما مثال زديد كه لفظ جانشين فعلي مثل حول‌دادن مي‌شود، و مثلاً وقتي مي‌گوييد «اذهب» ديگر فرد نمي‌تواند نرود. ايشان به آقاي بروجردي مي‌فرمايند شما بين عالم تكوين و تشريع خلط نكنيد. در عالم تكوين اين‌گونه است كه با ترخيص قابل جمع نيست. وقتي يك نفر را حول مي‌دهيد نمي‌تواند بايستد و مي‌رود، اما اگر بگوييد «امشي»، چرا در عين حال ضمني به او ترخيص نداده باشيم و رخصت داده باشيم كه نرود، پس اينجا قابل جمع است. آنجايي كه تحريك و ترخيص قابل جمع نيستند در عالم تكوينيات است، درحالي‌كه ما در عالم اعتبار بحث مي‌كنيم و قياس آن با تكوين درست نيست.

به نظر مي‌رسد اين اشكالات استاد ما وارد نباشد. ظاهراً مطلب روشن است كه تحريك به‌معناي بعث و انگيختن چه به صورت لفظ باشد و چه به صورت فعلي مثل حول‌دادن، مي‌توان گفت كه اگر خواستي انجام نده. تحريك و ترخيص حتي در عالم اعتبار هم تنافي دارند. اينجا مشخص است كه اگر طلب مي‌كنيد مي‌خواهيد بشود، حالا به هر دليلي ممكن است عقاب نكنيد، اما به هر حال مي‌خواهيد انجام شود. بنابراين به نظر مي‌رسد كه حتي در عالم اعتبار هم تنافي بين تحريك و ترخيص وضوح دارد. همچنين در عالم تشريع و اعتبار هم، مثل عالم تكوين، در هر صورت ما يك جايي به تعارض و تزاحم مي‌رسيم. چطور در عالم تكوين كه به دست حول مي‌دهيم، با اينكه به نحوي تكويني فرد را مهار كنيم و نگذاريم برود، با هم تزاحم و تعارض مي‌كنند، در عالم تشريع هم همين‌طور است. در عالم تشريع به لفظ بگوييم برو و در همان عالم هم بگوييم اگر خواستي نرو؛ مثل عالم تكوين در آنجا هم مي‌تواند تعارض و تزاحم باشد.

درواقع وقتي در خارج، چه به نحو تكويني و چه به نحو تشريعي اين دو حالت محقق شود روبه‌روي هم قرار مي‌گيرند، بنابراين با هم قابل جمع نيستند.

اشكال دومي كه فرمودند لازمه‌ي حرف آيت‌الله بروجردي اين مي‌شود كه احكام شرعي منحصر به وجوب و حرام مي‌شود، ما عرض مي‌كنيم اگر اين اتفاق بيافتد چه مي‌شود؟ اگر اين مطلب حق باشد چه اشكالي دارد كه بگوييم احكام حصر در واجب و حرام است؛ حال يك نفر حكم را به معناي وسيعي مي‌گيرد و حتي اباحه را هم حكم مي‌گويد، و همين‌قدر كه حق‌تعالي مجاز دانسته و اذن داده است يك نوع حكم است، يك‌وقت شما در معناي حكم توسعه مي‌دهيد و يك‌بار نيز حكم را در معناي محدودتر و خاصي استعمال مي‌كنيد كه در آن صورت مي‌گوييد حكم، حكم است و الزام در آن نهفته و دال بر وجوب و حرام است. يك‌بار ديگر هم شما معنا را وسيع‌تر مي‌گيرد و حكم را هم به وجوب و حرام اطلاق مي‌كنيد و هم مستحب و مكروه، و نيز بر ارزش‌هاي اخلاقي و حتي احكام را در يك معناي وسيع بر عقايد اطلاق مي‌كنيد و حكم در يك معناي وسيع گاهي شامل گزاره‌ها و قضاياي عقيدتي هم مي‌شود و اشكالي ندارد كه در معنا توسعه بدهيد؛ اما درواقع الزام در حكم بالمعني‌الاخص نهفته است كه يا بايدي است و يا نبايدي و چنين چيزي اشكال ايجاد نمي‌كند. چنان‌كه ما هم عرض كرديم كه مستحبات و مكروهات را ببريم در مدار و محور اخلاق قرار بدهيم. قبلاً هم گفتيم كه اين يك رابطه‌ي اخلاقي است كه عبد با رب دارد. رب و عبد يك رابطه‌ي الزامي و تكليفي دارند (بايد و نبايد) و يك رابطه‌ي ارزشي و اخلاقي دارند. وقتي رسول خدا (ص) مي‌فرمايند من فلان ميوه را دوست مي‌دارم، مي‌گويد مستحب است كه ما هم اين ميوه را بخوريم كه اين عمل از اين باب است كه با شارع هرچه بيشتر هم‌رنگ شويم و چنين چيزي حيث ارزشي و اخلاقي دارد و الزامي در آن نيست. چه اشكالي دارد كه آنها هم احكام باشند ولي به يك معناي خاص آنها احكام نباشند؟ ما كه نمي‌گوييم اينها از مدار دين خارج مي‌شوند، بلكه وارد بخش ديگري از دين مي‌شوند و از مدار دين خارج نمي‌شوند.

نكته‌ي ديگري كه در تقويت اين نقد مي‌توان اضافه كرد اين است كه ما كم نداريم مندوباتي كه هيچ مصلحت مُلزمه‌ي ندارند، بلكه مبتني بر مصالح غيرملزمه هستند كه هيچ ارتباطي به طالب و آمر هم ندارند، و متكلم اصلاً نفعي در آن ندارد و نفع آن به مخاطب و مطلوب و مأمور برمي‌گردد. در مأمورٌبه مصالحي هست كه به نفع مأمور است و طالب يا آمر هم در اينجا ارشاد مي‌كند به آن مصلحت نهفته در آن فعل و مأمورٌبه.

و نهايتاً آخرين اشكال ايشان كه فرمودند اين خلاف نصوصي است كه امر و طلب را به دو قسم واجب و مندوب تقسيم مي‌كند. در جواب استاد مي‌گوييم به فرض اثبات چنين مدعايي كه واقعاً در لسان شارع ما طلب را بر دو قسم ديده‌ايم و شارع گفته كه طلب بر دو قسم است و اگر چنين چيزي اثبات شود، حداكثر آن استعمال طلب است در اين دو معنا و استعمال اعم از حقيقت است و اعم از آن است كه بگوييم اصلاً معناي حقيقي طلب اين است و يا احياناً يكي معناي حقيقي است و يا حتي هر دو معناي حقيقي نيستند و مستعملٌ‌فيه هستند. درنتيجه اين هم مشكلي ايجاد نمي‌كند كه به فرض اثبات شود كه در لسان شارع طلب بر دو قسم تقسيم شده است و حداكثر اين مي‌شود كه به دو معنا به‌كار رفته است و طلب به معناي عامي اخذ شده كه به آن معنا اين تقسيم هم به‌صورت دخالت يك نوع تجوز اتفاق افتاده باشد و چنين چيزي مشكلي ندارد و قابل پذيرش است.

در مجموع به نظر ما سه نكته‌اي را كه آقاي وحيد در قبال فرمايش آيت‌الله بروجردي فرمودند همگي مخدوش است.

تقرير عربي

ورابعاً: کما قال شيخنا الأستاذ (تحقيق الأصول: ج2، ص22): ما هو المتوسّط بين الطلب المقترن بالشديدة الکاشفة عن الإرادة الشديدة، وبين المقترن بالضعيفة الکاشفة عن الإرادة الخفيفة؟ هل يمکن تصوّر برزخ بين هذا و ذاک؟

وخامساً: الطلب الإنشائي، ـ علی مبناه ـ بما أنه امر إعتباري، لاتقبل الشدّة والضعف ذاتاً؛ فالوجوب والندب يأتيان من خارج الذات، و باستمداد من ملابس خارجية، فالطلب في ذاته غير دالّ، لا علی الوجوب ولا علی الندب؛ فکيف يحمل الغير المقترن بقرينة علی الوجوب؟

وسادساً: لوسلّمنا: فالطلب الإنشائي، لايتّصَف بالشدّة والضعف في حدّ ذاته؛ فاتّصافه بکلّ منهما يکون بالعرض، فکلاهما يحتاج الی زائد عارض عليه، فدلالته علی الوجوب والندب يکون مجازاً.

فريدة: قال شيخنا الأستاذ(حفه) عند نقده لهذا التقريب وايراداً لمقالة السيد البروجردي(قدّه) من «أنّ البعث لايتحقّق بدون الوجوب، فقوله: صلّ، يقوم مقام التحريک الخارجي التکويني، وهو ينافي الترخيص في الترک»: هذا يعود الی حصر الأحکام الشرعيّة بالوجوب والحرمة، ولايظنّ ان يلتزم به أحد؛ ثمّ أکّد بأنّه کلام مخالف لصريح النصوص في تقسيم الأمر إلی الواجب والمندوب! وأضاف اليه ايضاً بأنّ: دعوي التنافي بين البعث والترخيص في الترک صحيحة في التکوينيات فقط، والکلام هنا في الطلب الإعتباري، وقياسه علی التکويني غيرصحيح. (تنظر: تحقيق الأصول: ج2، ص24)

اقول: الحقّ: انّ تنافي التحريک والترخيص واضح في عالم الإعتبار ايضاً؛ لأنّ البعث، بمعني: إفعل، وترخيص الترک بمعني: إن شئت لاتفعل فلاأطلبه عنک، والبعث التشريعي ايضاً يتجسّد کالبعث التکويني، حينما يتحقّق في الخارج، فيظهر التنافي. هذا ثبوتاً؛ وأما في مقام الإثبات، فلاريب أنّه تختلف اهتمام المأمورين في الإمتثال بحسب الموارد، کما أنه تختلف العقوبات، بملاک حدود اهمّية المأموربه الذي تُرِک من جانب العبيد؛ وهذا يکشف عن انّ الواجبات تکون ذات مراتب، فضلاً عن اختلاف مرتبة الواجب مع المندوب. واما حصر اطلاق الأحکام علی الوجوب والحرمة؛ فلايترتب عليه مفسدة، لو کان هو الحقّ؛ لأنه ليس بمعني خروج المندوبات عن اطار الشرع و نطاق التعاليم الدينية؛ فأنّ للحکم اطلاقات شتّي: أ) الأعم، وهو يشمل التکلفيات والتحسينيات وحتي العقيديات، ب) والعام، والمراد منه التکلفيات والتحسينيات، ج) والأخصّ، فيطلَق علی التکليفيات الإلزامية حسب؛ ولاضير بخروج المندوبات من التکلفيات ودخولها في التحسينيات. علی أنه يوجد هناک بعض المندوبات لاريب في کونه ارشاداً محضاً الی مصلحة غيرملزمة توجد فيها، فلايطلبه الشارع کمولي آمر. وعلی أية حال: تقسيم الأمر إلی الواجب والمندوب، علی فرض ثبوته، استعمالٌ، وهو اعمّ من الحقيقية. والسلام.