دروس الأصول (14)

(مسلسل 489)

(السنة السّابعة من الدّورة الثّانية/94 ـ 95 الشّمسيّة)

(جلسه‌ي چهاردهم، سال هفتم؛ دوشنبه ـ 11/8/94)

موضوع: الفرع الرابع: في الطلب والإرادة

من به نقض و ابرام‌هايي كه از ناحيه‌ي افراد مختلف راجع به موضوع مناشي و يا منشأ دلالت امر بر وجوب شده، مراجعه كردم و به نظر مي‌رسد كه چندان جاي بحث ندارد و لازم به تفصيل بيشتر نيست. ما چون موضوع را به ترتيبي تقريب كرديم كه نظر متفاوتي از نظرات رايج مطرح شد و در آخر نيز عرض كرديم كه ما تصور مي‌كنيم مي‌توان به نحوي به مناشي ديگر هم تمسك كرد و اگر چنين ملايمت و مداراتي كرده باشيم مي‌توانيم از بحث عبور كنيم و اصرار نداريم تمامي مناشي مورد ادعا را ابطال كنيم. لهذا از اين بحث مي‌گذريم و مبحث طلب و اراده را شروع مي‌كنيم كه بحث دقيق و مهمي است. گو اينكه آن مقدار كه به كار بحث اوامر و نواهي مي‌آيد به حدي كه به تفصيل وارد شده‌اند لازم نيست، ولي به هر حال متعارف شده و خاصه در اين اواخر بحث طلب و اراده خيلي جدي شده و چون بزرگان به تفصيل وارد شده‌اند ما نيز وارد مي‌شويم.

در گذشته‌هاي دورتر اصوليون بحث طلب و اراده را مطرح نمي‌كردند چون اين بحث اصلاً اصولي نيست. به تدريج مطرح شد، اين اواخر بعضي بسيار مبسوط وارد شده‌اند؛ ازجمله حضرت امام(ره) اين بحث را خيلي مفصل مطرح كردند، به نحوي كه از متن تقريرات و كتب اصولي خود خارج كردند و به مثابه يك كتاب مستقل منتشر كردند. البته چون اين بحث في‌الجمله كارايي دارد، ولي از جنس مبادي است نه از جنس مسائل. در اصول موجود مبادي و مسائل آميخته هستند. علم اصولي مطلوبي كه تنها مسائل را مورد بحث قرار دهد و در بحث مبادي نيز فقط مبادي ممتزجه را بحث كند، فعلاً محقق نشده است و قهراً بايد با همين روال رايج بحث را پيش برد و البته به موازات به تأسيس و توسعه و تعميق و تحكيم دانش فلسفه‌ي اصول اهتمام كرد.

در مسئله‌ي طلب و اراده يك سؤال مطرح است، به اين صورت كه آيا طلب همان اراده است يا جداي از اراده است؟ اين مسئله بين مذاهب اسلامي مورد اختلاف است. معتزله و نيز شيعه معتقدند كه طلب عين اراده است و چيزي به نام طلب نداريم و چيز ديگري به عنوان اراده. اشاعره گفته‌اند طلب يك چيز است و اراده چيز ديگري است. اولاً بايد گفت اين بحث يك بحث فلسفي است و ثانياً بر آن آثار كلامي مترتب است و پاره‌اي مسائل كلامي را در پي اين بحث فلسفي مطرح كرده‌اند كه بحث صفات از آن جمله است. در عين حال در مباحث مربوط به اوامر نيز اين موضوع كاملاً دخيل است.

قبل از اينكه وارد اصل بحث شويم به چند نكته را به عنوان مقدمه اشاره مي‌كنيم تا اذهان آماده‌ي ورود به بحث شود.

نكته‌ي اول: امور و وجودات چند قسم هستند، زيرا ما مي‌خواهيم راجع به اينكه چه چيزهايي قابليت جعل دارند و مي‌توانند متعلق جعل قرار گيرند و چه چيزهايي قابليت جعل ندارند و نمي‌توان آنها را جعل كرد و امر به آنها تعلق نمي‌گيرد، بحث كنيم. بعد از مرحوم علامه طباطبايي بحث تقسيم وجود به حقيقي و اعتباري شايع شد؛ زيرا ايشان در اصول فلسفه و روش رئاليسم به تفصيل وارد اين مبحث شده‌اند. اين مبحث بسيار مهم است و مي‌تواند در بسياري از علوم و مباحث منشأ و مبنا قرار گيرد؛ به‌خصوص در اجتماعيات.

مرحوم علامه نيز به احتمال قوي اين تقسيم را از مرحوم محقق اصفهاني اخذ كرده‌اند. در ميان حكماي ما مرحوم محقق اصفهاني اين تقسيم را اول‌بار در تحفة الحكيم مطرح كرده است. تحفة الحكيم منظومه‌اي حكمي شبيه به منظومه‌ي حاجي سبزواري است و البته به لحاظ نظم بسيار قوي‌تر و بسا بتوان گفت به لحاظ مطلب نيز دقيق‌تر و طبعاً نوتر است. كتاب تحفة الحكيم را سه سال پيش به همراه شرحي كه مرحوم آقاي سيدكاظم مرعشي نوشته بود در يك جلد و به مناسبت روز جهاني فلسفه در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي چاپ كرديم.

بنابراين تقسيم وجود به حقيقي و اعتباري در عالم اسلام از محقق اصفهاني است و علامه‌ي طباطبايي آن را بسط داده‌اند. اما در ميان فلاسفه‌ي غربي اين بحث بيشتر مطرح بوده و آراي متنوعي در اين زمينه در ميان فلاسفه و حكماي مغرب‌زمين مطرح است. ما در اينجا مي‌خواهيم عرض كنيم كه وجود را طور ديگري نيز مي‌توان تعريف كرد به اين ترتيب كه بگوييم وجود يا حقيقي است و يا غيرحقيقي يا همان اعتباري است؛ البته اعتباري بالمعني الاعم، زيرا عده‌اي اعتباري را به گونه‌اي معني مي‌كنند كه تنها به اعتباري بحت و محض صدق كند، ولي ما مي‌خواهيم اعتباري را به معنايي عام‌تر اخذ كنيم كه در ادامه روشن مي‌شود.

وجود يا حقيقي است يا اعتباري. وجود حقيقي يا خارجي است كه در خارج محقق و قابل اشاره است و آثار خارجي هم بر آن مترتب است و يا واقعي است و واقعيت دارد، گرچه وجود خارجي كه بتوان به آن اشاره كرد نداشته باشد، اما در هر حال اعتباري نيست و در عين حال در ذهن هم نيست؛ يعني در تقسيمي كه وجود يا خارجي است يا ذهني ما قصد داريم شق سومي را پيشنهاد كنيم به اين صورت كه وجود يا خارجي است (آنچه كه در خارج وجود دارد)؛ يا ذهني است كه آن هم البته خارجي است و يا نه در خارج محقق است و نه صرفاً ذهني است.

پس وجود يا حقيقي است يا غيرحقيقي؛ وجود حقيقي يا خارجي است يا واقعي است يا ذهني. وجود خارجي نيز به دو قسم تقسيم مي‌شود؛ 1. وجود خارجي مستقل، مثل جواهر؛ انواع جواهر وجود خارجي مستقل هستند و خودشان وجود مستقل دارند؛ 2. وجود خارجي غيرمستقل، مثل اعراض كه: «اذا وجدت، وجدت في موضوعٍ مستقل عنها». اعراض آنچنان هستند كه وقتي در خارج پيدا مي‌شوند، واقعاً در خارج هستند و حقيقي هم هستند، مثلاً ما لون، يا كم و كيف و وضع را اعتبار نمي‌كنم، بلكه حقيقي هستند. همچنين ذهني هم نيستند و خارجي‌اند، ولي وجود مستقل ندارند: «اذا وجدت، وجدت في موضوعٍ» كه موضوع مستقل از آنهاست و موضوع احتياج به آنها ندارد. لون روي جسم قرار مي‌گيرد، شكل و كم و كيف روي جواهر اتفاق مي‌افتند؛ وجود خارجي دارند، اعتباري و ذهني نيستند و حقيقي‌اند ولي وجود آنها مستقل نيست بلكه وجود آنها عين وجود موضوعشان است. درواقع آن وجود جوهري كه اين عرض بر آن عارض است و محل و موضوع اين عرض است همان وجود عرض است و وجود عرض همان وجود جوهر است.

همچنين وجود ذهني نيز به دو قسم حضوري و حصولي تقسيم مي‌شود كه اين نيز تقسيم رايجي است كه نياز به توضيح ندارد.

اما وجود واقعي كه ما در مقابل خارجي و ذهني قرار مي‌دهيم به اين صورت است كه حقايقي در عالم وجود دارد كه داراي نفس‌الامر هستند و در لفظ‌الامر وجود دارند، خيالي و توهم نيستند، اما اگر بخواهيد در خارج نشان بدهيد نمي‌توانيد و در عين واقعيت دارند؛ صرفاً در ذهن هم نيستند، همانند استحاله‌ي اجتماع ضدين و نقيضين. اينها واقعيت دارند و اين‌گونه نيست كه بگوييم اعتبار است و حقيقي نيست. اجتماع نقيضين واقعاً محال است و در خارج نمي‌تواند باشد، زيرا اگر مي‌توانست در خارج محقق شود ديگر محال نبود. از آن طرف هم اين‌گونه نيست كه بگوييم اجتماع نقيضين تنها در ذهن ما محال است، اتفاقاً در ذهن ما اجتماع نقيضين محال نيست. بنابراين اجتماع نقيضين در خارج نيست چون محال است كه باشد و اگر در ذهن باشد محال نيست زيرا وجود پيدا كرده است. اجتماع نقيضين در نفس‌الامر خود است. البته راجع به اينكه نفس‌الامر به چه معناست حدود هفت نظريه مطرح شده كه الان قصد ورود به آن را نداريم؛ ولي اجمالاً قبول مي‌كنيم اجتماع نقيضين در خارج نيست، در ذهن هم نيست و در نفس‌الامر مطرح است و يك وادي ديگري است و جزء واقعيت است و به مثابه واقع بايد بپذيريم. استحاله‌ي اجتماع نقيضين واقع‌مند است و خيال و اعتبار و توهم نيست؛ در عين حال در خارج هم نيست و آن چيزي نيست كه در ذهن ماست؛ بنابراين به اين ترتيب مي‌توان يك قسم سومي هم فرض كرد.

پس وجود به دو قسم حقيقي و غيرحقيقي تقسيم شد. حقيقي به سه قسم خارجي، واقعي و ذهني تقسيم شد.

و اما اعتباري كه ما آن را اعتباري بالمعني الاعم در نظر مي‌گيريم، زيرا گاهي اعتباري را صرفاً به معناي اعتباري محض مي‌گيرند كه مجعول جاعل است، يعني جعلي و فرضي است، و در عين حال اعتباري را به يك معناي عام‌تر هم اخذ مي‌كنند كه از جمله آن قسمي است كه تنها حاصل جعل است و هيچ چيزي در خارج وجود ندارد. البته اعتباري هم معاني مختلف دارد كه قصد ورود به اين بحث را نداريم.

وجود اعتباري هم به نظر مي‌رسد كه يك قسم نيست. بخشي از اعتباري منشأ انتزاع دارد، يعني صرفاً به جعل من فرض نمي‌شود، مثلاً ابوت و بنوت جزء مفاهيم اعتباري است، اما اين‌گونه نيست كه به هر كسي بتوان گفت اين اب است و او ابن است و بين اينها ابوت و بنوت برقرار است. در واقع و در بيرون و عالم خاص خودش چيزي وجود دارد، سپس من اين مطلب را از آن اعتبار مي‌كنم. فوقيت و تحتيت گرچه اعتباري است اما اين‌گونه نيست كه مطلقاً در اختيار ما باشد، كه براي مثال از اين به بعد بگوييم فوق زير پاي ماست و تحت بالاي سر ما. گرچه راجع به فوق و تحت بحث نسبي وجود دارد. به هر حال گاه انتزاعي است، نمي‌توان گفت كه در خارج چيز قابل اشاره‌اي هستند، اما منشأ انتزاعي دارند و گويي ما از آن انتزاع مي‌كنيم مثل ابوت و بنوت و مانعيت و شرطيت و سببيت و...

در مقابل انتزاعي نوع ديگري وجود دارد كه فرضي محض است و تابع اعتبار معتبر است كه نام آن را اختراعي و اختلاقي مي‌گذاريم. آن‌كه خلق مي‌كند و اختراع مي‌كند، آن را ايجاد مي‌كند و منشأ انتزاع خارجي ندارد و صرفاً تابع جعل جاعل است؛ مثل شئون و مناصب اجتماعي و بسياري از عرفيات. يك نفر رئيس است و يك نفر مرئوس؛ بعد از مدتي نسبت‌ها تغيير مي‌كند و جاي رئيس و مرئوس تغيير مي‌كند؛ پس مشخص مي‌شود كه حكم در اينجا به جعل جاعل است.

بنابراين اعتباري مي‌تواند به دو قسم انتزاعي كه منشأ انتزاع خارجي دارد و اختراعي كه مطلقاً تابع اعتبار معتبر و جعل جاعل است، تقسيم شود. كما اينكه انتزاعي نيز مي‌تواند به حسب منشأ به دو قسم تقسيم شود. گاهي منشأ انتزاعِ انتزاعي تكويني است، مثل بحث ابوت و بنوت و فوقيت و تحتيت. گاه نيز منشأ انتزاع غيرتكويني است مانند مانعيت، شرطيت و سببيت؛ يعني منشأ انتزاع آن حكم تكليفي است كه ما داريم و از آن حكم شرطيت و مانعيت و احكام وضعي را انتزاع مي‌كنيم.

بنابراين ما در اين تقسيمات، وجود را به جاي ثنائي، ثلاثي كرديم، ديگر اينكه اعتباري را به دو قسم تقسيم كرديم و ذيل اينها اقسامي را عرض كرديم. آنچه كه به بحث ما مربوط مي‌شود اين است كه مجموعه‌ي وجودات و مفاهيمي كه از آنها اخذ مي‌كنيم بعضي قابل انشاء هستند و بعضي قابل انشاء نيستند. حقيقي گاه قابل انشاء است و گاهي قابل انشاء نيست. حقيقي كه در واقع هست و حقيقت دارد و مي‌توان آن را انشاء كرد مثل مفاهيم طلب و تمني و ترجي و امثال اينها. اينها اصيل‌اند و واقعاً در خارج هستند، ولي مي‌توان اينها را پديد آورد و قابليت پديدآوري دارند. شوق مؤكدي كه بر اثر مبادي اراده در نفس آدمي حاصل مي‌شود واقعيت‌هاي خارجي هستند. آنچه كه اصطلاحاً به آن مبادي اراده مي‌گويند و تقريباً پنج مبدأ طرح مي‌كنند كه البته به نظر ما بيشتر است و حدود هفت مبدأ است، با اين مبادي اراده التفات و تفطني به يك فعل اتفاق مي‌افتد؛ سپس آن فعل مورد تصور و تأني قرار مي‌گيرد؛ سپس سود و زيان آن تعيين مي‌شود؛ سپس سود و زيان نسبت به هم سنجيده مي‌شود كه سود بيشتر است يا زيان؛ سپس شوق به تحصيل، اگر سود غلبه داشته باشد و يا شوق به دفع و خودداري اگر زيان غلبه داشته باشد ايجاد مي‌شود؛ سپس قوه‌ي فاعله و عامله عمل مي‌كند و عضلات حركت مي‌كند و با حركت عضلات فعل واقع شده است. البته اين بحث معركه‌آراست كه آيا اين مبادي اختياري هستند يا خير، ولي في‌الجمله مي‌پذيريم كه بعضي از آنها اختياري است؛ مثلاً ممكن است به رغم شوق اكيدي كه در ما به وجود مي‌آيد خودداري كنيم و مجبور به انجام فعل نيستيم و نيز ممكن است قوه‌ي عامله را فعال كنيم و عضلات حركت كند و فعل واقع شود. به هر حال اين حقيقي است و حقيقت خارجي است نه اينكه بگوييم يك چيز توهمي است كه ما اعتبار كرديم، پس بنابراين قابل انشاء و جعل هست. بعضي حقيقي‌ها غير قابل انشاء هستند. انسان يك حقيقت خارجي است اما نمي‌توان انسان را انشاء كرد.

درخصوص اعتباري نيز گفتيم كه اعتباري انتزاعي و نيز اعتباري اختراعي داريم. هر دو قسم اعتباري انتزاعي غيرقابل انشاء و جعل است، مثلاً فوقيت و تحتيت را ما نمي‌توانيم جعل كنيم؛ پس اگر گفتيم نسبي است، اين نسبي‌بودن غير از آن است كه بگوييم در يد ماست. كما اينكه در قسم غيرتكويني هم (مثل بحث سببيت) احكام وضعيه رأساً قابل جعل نيستند، بلكه اگر بگوييم منشأ انتزاع اينها حكم تكليفي است، اين حكم تكليفي جعل مي‌شود؛ هنگامي كه حكم تكليفي جعل شد و مطابق آن رفتار شد، با آثار آن احياناً حكم وضعي هم بر آن مترتب خواهد شد. واقعي نيز قابل انشاء و قابل جعل نيست.

اين اجمال اولين مقدمه‌اي بود كه مطرح شد تا ساير مقدمات كه ان شاءالله در جلسات آتي مطرح خواهيم كرد.

تقرير عربي

فاتحة:

هل الطلب عين الإرادة مفهوماً ومصداقاً وإنشاءً او لا؟، ذهبت المعتزلة والشيعة إلی الأوّل والأشاعرة إلی الثانی. وقبل الخوض في البحث، نبحث عن نکات تمهيديّة اجمالاً:

الأولی: أنّ الموجود المفروض وجوده : إما «حقيقيٌّ» (أصاليٌّ) أو «غيرحقيقي» (إعتباريٌّ).

والحقيقي: إما «خارجيٌ»، أو «واقعي»، أو «ذهنيٌّ».

والخارجيّ: إما له «وجود مستقلٌّ»، کالجواهر بأنواعها، فأنّ وجودها في نفسها لنفسها؛ أو له «وجود غيرُمستقلٍ»، کالأعراض بأنواعها، فإنّ وجودَها عينُ وجود موضوعها، فهو رابطي غيرمستقلٍ؛ لأنّ العرض اذا وُجد وُجد لا في موضوع مستغن عنه.

والذهني: إما «حضوري» أو «حصولي».

والواقعي النفس الأمري: کإستحالة اجتماع الضدين أو النقيضين، حيث إنّها ليست موهومة وإعتباريّة، بل هي واقعية ثابتة في نفس الأمر؛ وإن لم توجد في الخارج، لأنه تستحيل أن توجد فيه؛ ووجودها الذهنية ايضاً ليست مستحيلةً لأنها موجودة في وعاء الذهن حقاً.

والإعتباري ( غير الحقيقي) ايضاً: إما «إنتزاعي» ومَنشأيٌ، وهو الذي يوجد له منشأ إنتزاع في الخارج، کالأبوة والبنوّة، وکالمانعيَّة والشرطيّة والسببيّة؛ او «إختراعي» وإنشائي، وهو الذي ليس له منشأ إنتزاع في الخارج، بل هو تابع لجعل الجاعل مطلقاً، کالشؤون والمناصب الإجتماعية وکالعرفيات کثيرها.

والإنتزاعي المنشأيّ: إما منشأ إنتزاعه تکويني، أو غيرتکويني؛ الأوّل مثل الأبوة والبنوّة، والفوقيّة والتحتيّة، والثاني کالمانعيَّة والشرطيّة والسببيّة.

والإختراعي الإنشائي: علی قسمين: لأنه إما تعييني، کإنتصاب شخص للرئاسة او الولاية من قِبل مَن له شأنية النصب، أو تعيّنيٌ، کالعرفيّات عند ابناء عرف خاصّ او کالمرجِعية عند الشيعة مثلاً.

ومن الوجودات المزبورة: بعضها قابل للإنشاء، وبعضها ليس کذلک.

الحقيقي القابل للإنشاء: نظير مفهوم الطلب و التمنّي و الترجّي و الإرادة و غير ذلك، فإنّ طبيعة الطلب مع كونها ذات أفراد متأصّلة في الخارج قابلة للإنشاء أيضا، فإنّ الشوق المؤكّد الحاصل في النّفس الّذي من مصاديقه أمر متأصّل في الخارج، لأنّ المراد منه ليس مقابل ما يحصل في النّفس بل مقابل الاعتباري.

الحقيقي الغير القابل للإنشاء: نظير مفهوم الإنسان، فإنّه ليس قابلاً له.

الإعتباري الإنتزاعي بقسميه غير قابل للإنشاء: لأن التكوينيّ منه لا يوجد إلّا بالأسباب التكوينيّة لا بالإنشاء. وغيرالتکويني منه تابع للتکليفي، فلايقبل الإنشاء بالمباشرة.

الإعتباري الإختراعي قابل للإنشاء: مثل الملكيّة و الزوجيّة.

والواقعي کإستحالة اجتماع الضدين أوالنقيضين، لايقبل الإنشاء.

الثّانية: معاني الإرادة والطلب، في اللغة والإصطلاح؛

ليس للأصوليين فيهما مصطلح يختصّ بهم، بيدَ أنّهم تابعوا الجکماء والمتکلمين في تعابيرهم عنهما.

الثّالثة: هل البحث عن الطلب والإرادة أصوليّةٌ؟ إنهم يبحثون في الأصول عنهما في مجالات شتی و لجهات مختلفة؛ فمنها في مبحث الأوامر، حيثما يبحثون عن معني الأمر، من جهة علاقة کلّ منهما بالآخر، وأنه هل الطلب عين الإرادة مفهوماً ومصداقاً وإنشاءً او لا؟. والحقّ أنه من مباحث علم الأصول لأنّه يبحث عن طرائق اکتشاف إرادة الله التشريعيّة وأوامره التکليفية.

الرّابعة: قسّموا الإرادة: إلی الإلهية والإنسانيّة؛ ثم قسّموا الإرادة الإلهية الی «التکوينية»، وهي عبارة عن علمه بالنظام علی النحو الکامل التامّ، و«التشريعية»، وهي علمه بالمصلحة في فعل المکلف(کفاية الأصول: 67 ونهاية الدراية: ج1، ص289)؛ وقسّموا الإرادة الإنسانيّة ايضاً، تارةً: الی «الحقيقية»، وهي عبارة عن صفة نفسانية للإنسان؛ و«الإنشائيّة»، وهي التي تُنشَأ بالألفاظ(کفاية الأصول: 64ـ 65)؛ وأخری: الی «الإستعماليّة»، والمراد منها قصد المتکلم اخطار معني خاص في ذهن السامع بإستعمال لفظ مخصوص، و«الجدّيّة»، والمراد منها إستعمال المتکلم جملة تامّة إنشائيّة او خبريّة لإلقاء مراده الجدّ الی المخاطب، وإن قيل بعينية تلکما الإرادتين (فوائدالأصول: ج1ـ2، ص517ـ 518 و منتهي الأصول:، ج1، ص448)؛ وثالثةً: إلی «الفغلية»، وهي التي تتعلق بأمر حاليّاً، و«الإستقباليّة»، وهي التي تتعلق بأمر في المستقبل (هداية المسترشدين: ج2، ص268)، ولايخفی ما فيه من التجوّز، بأخذ المتعلَّق مکان المتعلِّق. والسلام.