موضوع: الجهة السّادسة: هناک بحوث
أخری تناسب الدراسة فيها اجمالاً
گفتيم در بخش پاياني مبحث اشتراك
بعضي مطالب متمم لازم است مطرح شود؛ ازجمله:
1. در شك بين اشتراك و عدم اشتراك
چه بايد كرد؟
2. در شك بين اشتراك و حالات ديگر
لفظ چه بايد كرد؟
3. اگر اشتراك را درخصوص مواجهه‌ي
با معاني مشترك پذيرفتيم، چه بايد بكنيم؟
4. بحث ديگري نيز هست كه چون
مرحوم آخوند مطرح كرده‌اند، ديگران نيز مطرح مي‌كند و آن اينكه نسبت مبحث اشتراك
به مسئله‌ي تأويل و بطن قرآن چيست؟
در جلسه‌ي گذشته عمدتاً درخصوص مسئله‌ي
سوم بحث كرديم كه اگر پذيرفتيم اشتراك هم ممكن، هم جايز و هم واقع است، هنگامي كه
با لفظي مواجه مي‌شويم و احتمال مي‌دهيم كه لفظ در يكي از معاني خود به‌كار رفته
باشد و يا در ديگر معاني خود و بلكه همه‌ي معاني‌اش، بايد چه كنيم؟
البته بحث‌هاي ديگري نيز در اينجا
قابل طرح است و امروز به‌عنوان جمع‌بندي اين محور به اين موارد نيز اشاره مي‌كنم.
درواقع اگر بنا باشد مجموعه‌ي
مباحث متمم و مكمل مبحث اشتراك مطرح شود مي‌توان به موارد زير پرداخت:
1. اگر شك در اشتراك و عدم اشتراك
داشتيم و يك لفظ صورت مشترك لفظي دارد و يا ندارد، چه بايد بكنيم؟
2. اگر بپذيريم اشتراك جايز است
اين شك نيز قابل طرح مي‌شود كه وقتي بين اشتراك و غيراشتراك، مانند مَجاز، نقل،
اضمار، تخصيص و... تعارض بود به كداميك حمل كنيم؟
3. اگر اشتراك را پذيرفتيم و لفظ مشترك
استعمال شد و قرينه نيز نداريم، آيا بايد بر يكي از معاني آن حمل كنيم و يا همه‌ي
معاني آن؟
ما قصد داريم به مباحث ذكرشده به
اجمال بپردازيم و پس از آن نيز بحث تأويل و بطن را به اجمال مطرح كنيم.
درخصوص مطلب اول كه اصل عند الشك
في الاشتراك و عدم الاشتراك چيست؟ به اين معنا كه ما لفظي داريم و نمي‌دانيم اين
لفظ مختص است يا مشترك؟ آيا اين لفظ يك معنا بيشتر ندارد و اگر بنا باشد كاربرد
ديگري جز آن معناي واحد داشته باشد به جهات ديگري است؟ يا اينكه مشترك است؟ ترجيح
با اين است كه الفاظ را مشترك بدانيم و يا مختص؟ و هنگامي كه شك مي‌كنيم به كدام
سمت ميل كنيم؟
به‌نظر مي‌رسد اصل عدم است؛
هنگامي كه شك مي‌كنيم يك لفظ تنها يك معنا دارد و يا مشترك است و چندين معنا دارد،
اصل اين است كه بگوييم يك معنا دارد. قول مقابل اين است كه اصل اشتراك است. به‌نظر
ما اصل اختصاص و يا به تعبير ديگر عدم اشتراك است؛ زيرا تصور مي‌كنيم اختصاص در
عالم وضع دأب اولي و رسم اولي واضع است؛ يعني اصل بر اين نيست كه واضعين از ابتدا
الفاظ را براي چند معنا وضع كند و بلكه عكس آن صحيح است. معمولاً واضعين هنگام وضع
اگر نگوييم هميشه، اكثراً اين‌گونه است كه يك لفظ را در قبال يك معنا وضع مي‌كنند
و چنين چيزي دأب اولي واضعين است. ثانياً: اختصاص با حكمت وضع مناسب‌تر است. آنهايي
كه مخالف اشتراك بودند مي‌گفتند اشتراك خلاف حكمت وضع است و ما نيز در اينجا از
اين استدلال استفاده مي‌كنيم و مي‌گوييم اختصاص با حكمت وضع مناسب‌تر است؛ البته
ما قبول نداريم كه اگر اختصاص نبود و اشتراك بود حكمت وضع ازبين مي‌رود، ولي في‌الجمله
مي‌پذيريم كه اختصاص با حكمت وضع كه تفاهم است مناسب‌تر است، به اين جهت كه هنگامي
كه لفظي مختص به يك معناست، تخاطب راحت‌تر صورت مي‌گيرد؛ اما وقتي لفظ مشترك مي‌شود،
اگرچه ممكن است فوايدي داشته باشد، اما تخاطب با مشكل مواجه مي‌كند. مطمئناً بر
اشتراك آثار و فوائدي مترتب است كه اهل لغت به آن تن درمي‌دهند؛ ولي به‌هر حال اگر
لفظ تنها يك معنا داشته باشد با حكمت تفاهم سازگارتر است و فلسفه‌ي وضع نيز همين
بوده است. از طرف ديگر و در مقابل، تعدد معنا و اشتراك حالت عارضي دارد. درواقع
ابتدا لفظ براي يك معنا وضع مي‌شود و سپس با نقل و يا حيث ديگري معاني جديد پيدا
مي‌كند؛ چون اشتراك حالت عروض دارد ولي اختصاص حالت اصل دارد ما مي‌گوييم وقتي شك
كرديم بين اينكه لفظي مختص است يا مشترك است، بايد بگوييم اصل عدم اشتراك است و بر
يك معنا حمل كنيم. اين نكته در مقام ثبوت مسئله بود.
در مقام اثبات نيز اگر بنا باشد لفظ
مشترك باشد با مشكلاتي مواجه مي‌شويم. به هر حال تخاطب با الفاظ مشترك بسيار
دشوارتر است؛ مگر آنكه وضع قرينه كنيم و ناچار هستيم لفظ قرينه كنيم؛ والا اگر لفظ
را در حالي كه مشترك است به‌كار ببريم، بدون اينكه قرينه‌اي گذاشته باشيم مشكل
اجمال پيش مي‌آيد. بنابراين به لحاظ اثباتي هم بايد لفظ مشترك را همواره با قرينه
به‌كار ببريم كه در اين صورت كار دشوار خواهد شد و بهتر است چنين نباشد.
قول مقابل به اصالة الاشتراك
عقيده دارد؛ زيرا مي‌گويد كه اشتراك و الفاظ مشتركه غالب هستند. همه‌ي حروف مشترك
هستند و درخصوص افعال نيز اكثر آنها مشترك هستند. ماضي بين ماضي و دعا مشترك است؛
مستقبل بين حال و مستقبل مشترك است؛ در مورد اسماء نيز هرچند اشتراك در آنها غالب
نيست، اما كثرت دارد. درنتيجه اگر سه نوع كلمه را جمع بزنيم به اين نتيجه مي‌رسيم
كه مجموعاً غلبه با اشتراك است و قلّت با اختصاص است. اگر اين‌گونه باشد در موقعي
كه شك داريم آيا بايد به سمت غلبه ميل كنيم يا به سمت قليل؟ مشخص است كه به سمت
غلبه را بايد گرفت زيرا به احتياط نزديك‌تر است. بالنتيجه اين گروه گفته‌اند به‌نظر
مي‌رسد اصل اشتراك را بايد جاري كرد و نه اصل عدم اشتراك را. اصل لفظيِ ايجابي
بايد جاري كرد و نه اصل لفظيِ سلبي و عدمي.
در جواب اين گروه مي‌گوييم خود
شما اعتراف كرديد كه حروف مشترك هستند، در افعال نيز غلبه با اشتراك است؛ اما در
اسماء گفتيد غلبه نيست؛ محل بحث ما در مبحث اشتراك، اشتراك در الفاظِ اسماء است.
در اينجا بحث ما اشتراك در اسماء است و نه مطلق الفاظ؛ ولو مي‌گوييم اشتراك لفظي،
ولي در ما نحن فيه سروكار ما با اسماء است و در اسماء وضع غالب اشتراك نيست و
احياناً اختصاص است.
مطلب دوم تعارض حالات است. درخصوص
تعارض حالات قبلاً بحث كرده‌ايم و در اينجا تنها به رأي مختار اشاره مي‌كنيم. ما
با لفظي مواجه هستيم؛ حال سؤال اين است كه لفظي كه در دو معنا به‌كار رفته است آيا
مشترك بين اين دو معناست؟ يا يكي از آنها اصل است و ديگري مجاز؟ ما با لفظي مواجه
هستيم ولي احساس مي‌كنيم يكي از حالات بر آن عارض است؛ حال سؤال اين است كه كدام
حالت عارض است. حالات لفظ كه گاه اشتراك است و گاه مجاز است و گاه اضمار و تخصيص
و... است؛ حال وقتي ما با چنين لفظي مواجه هستيم بايد چه‌كار كنيم؟
راجع به ترجيح اشتراك بر هريك از
اينها و يا ترجيح بعضي از اينها بر اشتراك اقوال مختلفه‌اي وجود دارد و هريك نيز
مرجحاتي را مطرح كرده‌اند. در اينجا عرض مي‌كنيم كه نوع مرجحات و وجوهي كه طرح
كرده‌اند استحساني است، يعني دليل نمي‌شود، بلكه مطالبي ذوقي است. براي مثال گفته‌اند
اگر بين مجاز و اشتراك ترديد داشتيم مجاز را بپذيريم؛ زيرا اشتراك كار را دشوار مي‌كند
و قرينه صارفه مي‌خواهد. در اينجا اگر بخواهيم راهكاري ارائه دهيم كه دليل قلمداد
شود و نه استحسان، بايد مسئله‌ي ظهور عرفي را مبنا قرار بدهيم؛ يعني بگوييم در
تعارض حالات مؤداي چيزي كه براي ما ظهور عرفي مي‌آورد مهم است. در هر سمتي كه ظهور
عرفي حاصل شد همان سمت را بايد گرفت. اين مسئله گرچه در ميان اصحاب اصول مسئله‌اي
اختلافي است ولي اعاظمي از متأخرين و معاصرين بر همين قول متمايل هستند. نظر صاحب
كفايه همين است و بعضي از بزرگان معاصرين همچون مرحوم آقاي خويي همين نظر را دارند
و ما نيز تصور مي‌كنيم بايد به اين صورت موضع گرفت و چنين چيزي اصولي‌تر است، زيرا
ما يك دليل اساسي و مادر در مسئله‌ي الفاظ داريم كه همان مسئله‌ي ظهور عرفي و
عقلايي است كه بايد به آن تمسك كنيم و نه وجوه و مرجحات استحساني كه راجع به هريك
از اين موارد با مسئله اشتراك مطرح شده است.
درخصوص مطلب سوم نيز در گذشته بحث
كرديم و گفتيم كه اگر قبول كنيم اشتراك، ممكن و مجاز و واقع است، ما با لفظ مشتركي
مواجه هستيم كه مي‌دانيم مشترك و داراي معاني متعدده است. در اينجا آيا بايد بر همه‌ي
معاني حمل كنيم و يا بر يكي از معاني و يا بر چند معنا از مجموعه‌ي معاني؟
در اينجا دو قول اصلي وجود دارد؛
يك قول متعلق به آيت‌الله بروجردي(ره) است كه مي‌فرمايند بايد حمل بر جميع معاني
بكنيم و به اصالة الحقيقة هم تمسك كرده‌اند. ايشان مي‌فرمايند لفظ در تمام اين
معاني حقيقت است، پس چه دليلي دارد كه بر همه‌ي اينها حمل نكنيم؟ اصالة الحقيقة
اقتضاء مي‌كند كه لفظ را بر تمام اين معاني كه حقيقي هستند حمل كنيم. حُسن اين نظر
اين مسئله است كه در اين صورت اجمال لازم نمي‌آيد و مشخص مي‌شود كه معناي لفظ چيست؛
ولي اشكال اين نظر همان‌گونه كه گفتيم اين است كه دليل شما در محل واقع نشده است.
اصالة الحقيقة را در شك بين حقيقت و مجاز استفاده مي‌كنيم؛ به اين معنا كه آيا لفظ
در معناي حقيقي به‌كار رفته يا مجازي؟ كه در اينجا بنا بر اصالة الحقيقة مي‌گوييم
مجاز حالت عارضي و ثانوي دارد و بايد براي آن قرينه‌اي باشد و اگر قرينه بود مي‌گوييم
مجاز است و اگر نبود بايد بر معناي حقيقي حمل كنيم. جاي جريان اصالة الحقيقة شك
بين حقيقت و مجاز است، اما در اينجا بحث بر سر شك بين حقيقت و حقيقت است.
نظر مقابل مي‌گفت كه بايد بر يكي
از معاني حمل كنيم. ما در تبيين اين قول مبحث را به نظر استاد بزرگوارمان آيت‌الله
سبحاني ارجاع داديم و دلايل ايشان را مورد ارزيابي قرار داديم. ايشان فرموده‌اند
كه متبع در كلام ظهور عرفي است و عمل به اصالة الحقيقة هم از حيث ظهور عرفي است؛
يعني اگر ما حقيقت را بر مجاز ترجيح مي‌دهيم به اين دليل است كه مجاز خلاف ظاهر
متبادر است. به نظر ما اين حرف تا اينجا درست است و ما اين قسمت از مطلب را قبول
داريم و اتفاقاً مبناي رأي سومي است كه ما ارائه مي‌كنيم كه در شك بايد ظهور عرفي
و تبادر بايد تكليف را روشن كند. سپس ايشان مطلبي فرمودند كه ما آن را زير سؤال
برديم؛ فرموده‌اند شكي نيست كه متبادَر، اراده‌ي يك معنا از معاني مختلفه‌ي يك لفظ
است و نه بيش از يك معنا؛ به اين جهت كه استعمال لفظ در اكثر از معنا نادر است؛ به
تعبير ديگر بايد بگوييم استعمال غالب، استعمال لفظ در اقل و در يك معناي واحد است؛
بنابراين نبايد به سمت آن رفت. ايشان در مقابل نظر آيت‌الله بروجردي فرموده‌اند: «
أنّ المتَّبَع في الكلام هو الظهور العرفي، حتى أنّ العمل
بأصالة الحقيقة، لأجل كون المجاز خلاف الظاهر المتبادر»؛
[1]
كه فرمايش ايشان تا اينجا درست است؛ اما از عبارت بعدي به‌نظر ما اشكال پيدا مي‌كند:
«
ولا شكّ أنّ المتبادر هو إرادة واحد من المعاني لا
أكثر، لأنّ استعمال اللفظ في أكثر من معنى نادر، فلا يصار إليه إلاّ أن يدلّ عليه
دليل».
[2]
ما در اينجا عرض مي‌كنيم كه اين مطلب محل تأمل است؛ زيرا:
اولاً: اينكه بر مجاز حمل نمي‌كنيم
به اين دليل است كه مجاز ميهمان است و اصلاً موضوعٌ‌له نيست و معناي حقيقي معناي
ميزبان است و معناي حقيقي معناي ذاتي است ولي معناي مجازي معاني ظلّي است و تبع
معناي حقيقي و به اين اعتبار كه مناسبتي با معناي حقيقي دارد معناي مجازي پيدا مي‌شود.
به اين اعتبار است كه وقتي ما اين دو را با هم مقايسه مي‌كنيم قطعاً بايد به سمت
معناي ذاتي و دلالي برويم و نه معناي ظلالي و ميهمان. البته در بعضي از مواقع
معناي مجازي بيشتر تبادر مي‌كند، بنابراين اگر مجاز را كنار مي‌گذاريم به اين حيث
نيست، و اين‌گونه نيست كه مجاز ذاتاً متبادر نباشد و با تبادر هماهنگ نشود؛ بلكه
معنا مي‌تواند مجازي باشد اما تبادر هم داشته باشد؛ بنابراين در اينجا نبايد به
تبادر تمسك كنيم.
ثانياً: اگر تبادر باشد كه ديگر
مشكلي پيش نمي‌آيد. مسئله‌ي ما در اينجا مسئله‌ي شك است و نزاع داريم بر سر اينكه
شك داريم اين لفظ در يك معنا و يا چند معنا به‌كار رفته است و الان در اينجا
تبادري وجود ندارد.
ثالثاً: اين‌گونه نيست كه بتوان
گفت از نادر بايد احتراز كرد و يا به تعبير ديگر اين يك مرجح ذوقي و استحسان است،
و دليل نيست، بلكه مرجح ذوقي است و اگر به‌عنوان مرجح در كنار دليل استفاده شود
بحثي نيست و نكته‌ي خوبي است.
در اينجا مي‌گوييم اينكه بين دو
معنا ترديد كنيم سه وضعيت دارد:
1. بين دو معناي حقيقي ترديد
داريم كه درخصوص آن بحث كرديم.
2. فرض ديگر اين است كه يك لفظ
داراي دو معناي مجازي است و نمي‌دانيم در كداميك از اين معاني و يا در چند معنا از
معاني متعدد مجازي استعمال شده است.
3. ما لفظي داريم كه هم معناي
حقيقي دارد و هم مجازي.
درخصوص وضعيت اول تا اينجا بحث
كرديم و پاسخ داديم.
وضعيت دوم اين بود كه ما مي‌دانيم
لفظ داراي دو معناي مجازي است و شك در بين معاني مجازي لفظ است. در اينجا نيز به‌نظر
مي‌رسد لفظ مجمل مي‌شود و نمي‌توانيم بين دو معناي مجازي ترجيح دهيم؛ زيرا قرينه‌اي
نداريم. مي‌دانيم كه اين لفظ دو معناي مجازي دارد و مي‌دانيم در معناي مجازي هم به‌كار
رفته است كه در اين صورت به‌نظر مي‌رسد راهي براي تشخيص نداريم و درنتيجه لفظ مجمل
مي‌شود و نمي‌دانيم بر يك معنا حمل كنيم يا بر دو يا چند معناي مجازي آن.
وضعيت سوم نيز اين‌گونه است كه
لفظ هم معناي حقيقي و هم معناي مجازي دارد، آيا اينجا بر هر دو معنا بايد حمل
كنيم؟ يا بر همه‌ي معاني حمل كنيم؟ يا به يكي از معاني؟ در اينجا نيز به‌نظر مي‌رسد
كه تكليف روشن است زيرا جدال بين حقيقي و مجازي است و قدرت حقيقي در اينجا بيشتر
است. اصالة الحقيقه نيز در اينجا كاربرد دارد و مي‌گويد كه بايد به معناي حقيقي
حمل كنيم؛ مگر اينكه معناي اسرع تبادراً باشد و براي مثال در جامعه‌اي علي‌رغم
اينكه به معناي حقيقي و مجازي توجه دارند، معناي مجازي غلبه دارد. شما كلمه‌ي «مي»
را در مايع ارغواني و نيز يك معناي معرفتي و معنوي استعمال مي‌كنيد و همه هم مي‌دانند
كه معناي حقيقي همان مايع ارغواني و مفهوم عرفاني آن معناي مجازي است؛ اما در ميان
جمع و گروهي و در فضاي خاصي ممكن است يك معنا تبادر سريع‌تري داشته باشد ولو معناي
مجازي باشد.
جمع‌بندي:
قول غالب در اين موضوع حمل بر احد از معناي بود؛ قول محقق بروجردي اين بود كه حمل
بر جميع معاني مي‌كنيم به‌صورت مطلق كه ما در اينجا عرض مي‌كنيم اين اطلاق را قبول
نداريم و رأي مختار ما در اين بحث اين است كه به‌نظر ما بايد ببينيم كه در هر مورد
قواعد چه چيزي اقتضاء مي‌كنند و قاعده‌ي مادر در اينجا «ظهور» است؛ حال يك‌جا ممكن
است حتي معناي مجازي بر حقيقي ترجيح پيدا كند؛ يك‌جا در يك معنا ظهور منعقد شود؛
به‌هرحال بايد مشخص كنيم كه مؤداي عامل ظاهركننده چيست.
در اينجا درخصوص مطلب چهارم و
ذوبطون‌بودن قرآن نيز مختصري توضيح مي‌دهم و بحث را به اتمام مي‌رسانم. مرحوم
آخوند اين مطلب را مطرح كرده‌اند و بعضي نيز مفصل وارد اين بحث شده‌اند كه وقتي مي‌گويند
قرآن ذوبطون است به چه معناست؟ روايات فراواني نيز در اين موضوع داريم كه از
هفتادوچند روايت تا سيصد روايت ذكر شده است و في‌الجمله مي‌توان گفت كه روايات
ذوبطون‌بودن قرآن در حدت تواتر هست.
ذوبطون‌بودن به چه معناست؟ گاه
گفته‌اند كه الفاظ قرآن آن‌چنان است كه چند معنا دارد. يك معنا لايه‌ي اول است،
معناي ديگر آن لايه‌ي دوم است. يك معنا، معناي تفصيلي آن است و معناي ديگر معناي
تأويلي آن است؛ بنابراين اين مبحث به مبحث اشتراك ملحق مي‌شود؛ چنين فرضي نيز سبب
شده است كه بعضي در اين موضوع به‌صورت مفصل وارد شوند. ما در اينجا قصد نداريم
وارد شويم، زيرا به‌نظر ما اين مسئله خارج از ما نحن فيه است؛ مبحث ما در اينجا
مبحث وضع لفظ بر معاني متعدده است و بحث در اين است كه آيا لفظ بر معاني متعدده،
به‌نحو حقيقي وضع شده است يا خير؟ در مسئله‌ي ذوبطون‌بودن اين‌گونه نيست كه الفاظ
و مفردات قرآن با مفردات زبان عربي در آثار و منابع ديگر فرق كند و انگار مفردات
قرآن بر چند معنا وضع شده است و يك معناي آن معناي تفصيلي است و معناي ديگر نيز
معناي تأويلي و يا يك معناي آن بطن اول است و معناي ديگر بطن دوم آن و يكي از
معاني نيز براي هفتادمين معناي بطني وضع شد است. در مسئله‌ي ذوبطون‌بودن قرآن كريم
اصلاً مسئله‌ي وضع مطرح نيست و بسا در آنجا مسئله اصلاً لفظي نباشد. قطعاً اين‌گونه
است كه مفردات قرآنيه با مفردات لغت عرب در ساير آثار و منابع و محاورات، از اين
جهت كه وضع متفاوتي داشته باشند تفاوتي ندارد و بحث نيز بر سر همين موضوع است. چون
تفاوتي ندارد پس معناي ذوبطون‌بودن چيز ديگري است و به لفظ و يا لااقل به مفردات
ارجاع نمي‌شود. اگر هم به لفظ ارجاع شود به تركيبات ارجاع مي‌شود؛ يعني ممكن است
بگوييم ساختار متني قرآن آن‌چنان است كه معاني لايه‌لايه‌ي فراواني را تحمل مي‌كند؛
ولي چنين مسئله‌اي به نزاع ما نحن فيه برنمي‌گردد. در ما نحن فيه بحث بر سر اين
است كه آيا مفردات معاني مختلفه دارند يا خير؟ و مفردات قرآني نيز از اين جهت
تفاوتي ندارند. الفاظ قرآن جداگانه وضع نشده‌اند كه بگوييم مثلاً يك‌بار بر معناي
ظاهري وضع شده‌اند، يك‌بار باطني. پس مفردات قرآن با مفردات غيرقرآني تفاوت نمي‌كند
و اگر تفاوت باشد در تركيب قرآني است؛ يعني ساخت زباني قرآن آن‌چنان است كه
پرمعناست كه اين درواقع به لفظ بازمي‌گردد ولي به مفردات برنمي‌گردد، و به بحث ما
ربط پيدا نمي‌كند.
بالاتر از اين عرض مي‌كنيم بايد
پذيرفت كه ساخت زباني قرآن پُر تاب است، و فراتر از آن ساخت معنايي قرآن است و
ذوبطون‌بودن بيشتر ارجاع به ساخت معنايي قرآن مي‌شود، يعني معارف قرآني لايه‌لايه
هستند و فهم‌هاي طوليِ تكاملي مي‌پذيرند. خاصيت و عظمت قرآن نيز در همين حيث است.
ما ارجاع ذوبطون‌بودن و تأويل را به لفظ، آن‌هم به مفردات قبول نداريم. مرحوم محقق
خراساني اين نظر را در كفايه طرح كرده‌اند كه به نظر ما درست نيست. ادباي معاصر
عرب نيز همين مسئله را مطرح مي‌كنند. مرحوم آيت‌الله معرفت نيز همين نظر را داشتند
كه ما با ايشان جلسه‌ي مناظره‌اي داشتيم و ده اشكال بر فرمايش ايشان وارد كرديم.
البته ايشان به نقدهاي ما راضي نشد ولي پاسخي هم نداد. به‌نظر ما ارجاع ذوبطون‌بودن
به لفظ، خاصه به خصلت مفرداتي اصلاً مطلب درستي نيست و بنابراين وارد بحث ذوبطون‌بودن
نمي‌شويم. والسلام.