موضوع: استدلال المحقّق الاصفهاني (قدّه) علی الامتناع
بحث ما درباره‌ي ادله‌ي قائلين به امتناع عقلي استعمال لفظ در اكثر از معنا بود. تا اينجا استدلال مرحوم محقق خراساني، مرحوم ميرزاي نائيني و مرحوم محقق عراقي را بررسي كرديم. اكنون استدلال محقق اصفهاني بر امتناع عقلي استعمال لفظ در اكثر از معنا را بررسي مي‌كنيم.
نظريه‌ي مرحوم محقق اصفهاني فلسفي‌تر از ديگر ممتنعين قلمداد مي‌شود. محقق اصفهاني به اندازه‌اي كه اصولي بوده‌اند، فيلسوف نيز بوده‌اند و حتي ممكن است بگوييم بيش از آنكه ايشان اصولي بوده باشند، فيلسوف بوده‌اند. اين قوت فلسفي محقق اصفهاني در قوت اصول ايشان تأثير شگرف و شاياني نيز داشته است. «تحفة الحكيم» ايشان دست‌كمي از «منظومه» حاجي سبزواري ندارد، منتها ناشناخته مانده است. بعضي از آراء نوي فلسفي ايشان در آراي مرحوم علامه‌ي طباطبايي ظهور و بروز پيدا كرده است؛ مثل مسئله‌ي اعتباريات.
البته محقق اصفهاني در موضوع مورد بحث به‌صورت آشكار و به تفصيل تقرير نفرموده‌اند، ولي ما به اين ترتيب تقرير مي‌كنيم كه نظريه‌ي ايشان را براساس چهار مقدمه مي‌توان تبيين كرد. همچنين سرّ امتناع را به سه تعبير نيز مي‌توان بيان كرد. اين چهار مقدمه و سه تعبير را مطرح مي‌كنيم، سپس استدلال ايشان را هم مورد ارزيابي قرار مي‌دهيم.
ايشان به‌عنوان مقدمه‌ي اول فرموده‌اند كه هر شييء داراي دو وجود است: «وجود حقيقي خارجي» و «وجود جعلي تنزيلي»؛ معنا نيز شيء است و نظير اشياء ديگر مي‌تواند داراي دو وجود باشد؛ وجود حقيقي خارجي و وجود جعلي تنزيلي.
مقدمه‌ي دوم اينكه استعمال چيزي نيست جز ايجاد معنا با وجود لفظيِ تنزيلي. درواقع لفظ وجودِ تنزيلي براي معناست. انگار معنا ماهيت است و لفظ وجود است. اين مقدمه يادآور نظريه‌ي حكما در ماهيت وضع است. اگر به‌خاطر داشته باشيد اولين نظريه‌اي كه در ماهيت و حقيقت وضع بررسي كرديم نظريه‌ي حكما بود. مي‌فرمودند كه هر چيزي داراي چهار وجود است: وجود خارجي، وجود ذهني، وجود لفظي و وجود كتبي. در آنجا اين تقسيم را ارزيابي كرديم و گفتيم نه اين تعابير، تعابير دقيق فلسفي است و نيز اگر بناست كه به نحو مسامحي براي ماهيات، وجود بتراشيم به اين چهار محدود نمي‌ماند. در روزگار ما مي‌توانيم از وجود سايبرنتيك هم نام ببريم. به‌هر حال اين مقدمه مي‌گويد كه لفظ وجودي است براي ماهيت معنا و درواقع وجود لفظي است.
مقدمه‌ي سوم عبارت است از اينكه ما در اينجا يك لفظ داريم، بنابراين يك وجود داريم. بناست كه يك لفظ را در چند معنا به‌كار ببريم؛ پس يك وجود به‌نام لفظ داريم. بناست كه اين لفظ را در دو، سه و يا چند معنا استعمال كنيم.
مقدمه‌ي چهارم به اين صورت است كه ايجاد و وجود حقيقتاً متحد هستند؛ ايجاد همان وجود است و وجود همان ايجاد است. درحقيقت ايجاد يك فعل عارض بر وجود نيست؛ وجود چيزي نيست كه محصول ايجاد باشد؛ درحقيقت ايجاد و وجود يكي هستند و اعتباراً جدا هستند؛ يعني يك حقيقت را وقتي به قابل اضافه مي‌كنيم مي‌گوييم وجود، هنگامي كه همين را به فاعل نسبت مي‌دهيم، مي‌گوييم ايجاد. بنابراين ايجاد و وجود حقيقتاً يكي هستند و اعتباراً دو تا مي‌شوند. لذا اگر وجود يكي است، لاجرم ايجاد هم يكي است.
البته همان‌طور كه عرض شد ايشان به اين ترتيب چهار مقدمه تقرير نفرموده‌اند ولي مطلب ايشان را اين‌گونه مي‌توان دسته‌بندي كرد.

اگر ما اين چهار مقدمه را بپذيريم، آن‌گاه هنگامي كه لفظ را چونان وجود براي معنا قلمداد كنيم با استعمال لفظ انگار معنا ايجاد مي‌شود. ايشان مي‌فرمايند استعمال عبارت است از ايجاد معنا. هنگامي كه شما لفظي را به‌كار مي‌بريد معنايي را ايجاد مي‌كنيد. فرمايش ايشان شبيه فرمايش محقق عراقي است كه مي‌فرمود استعمال چيزي جز ايجاد معنا در خارج نيست. اگر اين‌گونه باشد كه معنا چونان ماهيتي است و لفظ چونان وجودي است كه گويي بر اين ماهيت عارض مي‌شود، هنگامي كه لفظ را به‌زبان آورديم و تلفظ كرديم و با آن موجب ايجاد معنا يك شديم، اگر از همين لفظ معناي دوم هم اراده كنيد، به اين معنا مي‌شود كه يك وجود، دو ماهيت خواهد داشت. معناي اول يك ماهيت است و اگر بتوانيم معناي دومي را هم اراده كنيم، پس ماهيت دومي را هم براي لفظ كه چون وجود است فرض مي‌كنيم، پس وجود واحد داراي ماهيتين است و چنين چيزي محال است.
تقرير و تقريب‌هاي ديگري هم در اينجا مي‌توان مطرح كرد. به عبارت ديگر در اينجا مي‌توان اين‌گونه گفت كه لفظ وجود تنزيلي براي معناست. اگر از استعمال لفظ معناي خاصي را اراده كرديد و لفظ را مصرف كرديد و وجود بر آن معنا عارض شد و آن ماهيت به‌وجود آمد، در اينجا وجود ديگري نداريد تا يك ماهيت ديگري را ايجاد كنيد. هنگامي كه لفظ را مصرف كرديد همانند اين است كه يك وجود داشتيد و آن‌را عارض بر ماهيتي كرديد؛ آن‌گاه در اينجا ديگر وجود ديگري نيست تا ماهيت ديگري ايجاد كنيد؛ بنابراين معناي دومي قابل ايجاد نيست؛ زيرا استعمال نيز عبارت است از ايجاد معنا.
براساس مباديي كه ايشان ارائه فرموده‌اند تقريب سومي نيز مي‌توان طرح كرد به اين صورت كه بگوييم ايجاد و وجود متحد بالذات هستند و تنها به لحاظ اعتبار مختلف‌اند. چون وجود ـ كه همان لفظ است ـ واحد است قهراً ايجاد نيز بايد واحد باشد، چنان‌كه ايجاد اگر واحد باشد، وجود نيز واحد است. با يك ايجاد يك وجود پديد مي‌آيد. يك وجود فقط يك ايجاد را تحمل مي‌كند. بنابراين جايز نيست كه لفظ را در اكثر از معنا استعمال كنيم؛ زيرا ما يك وجود داشتيم و با يك ايجاد به منصه وجود آمد و تمام شد. اگر بنا باشد كه بخواهيم تعدد معنا را اراده كنيم، تعدد ايجاد را لازم داريم و قائل به تعدد ايجاد شده‌ايم؛ درحالي‌كه يك وجود است و يك ايجاد و وقتي يك وجود است، دو ايجاد محال است. به اين ترتيب چون وجود و ايجاد واحد هستند ما يك وجود داريم، دو ايجاد معني نخواهد داشت و محال است.

نقد نظر محقق اصفهاني
با وجود صورت‌بندي بسيار متقن و ظاهراً محكم و فلسفي و دقيق ايشان، اشكال متعددي بر فرمايش ايشان وارد است. چهار اشكال را در اينجا مي‌توان مطرح كرد.
1. چنان‌كه قبلاً هم گفتيم استعمال ايجاد معنا نيست. ايشان در مقدمه‌ي دوم فرمودند كه استعمال ايجاد معناست. به نظر ما اولاً تلفظ و استعمال لفظ ايجاد معنا نيست. در نظر مرحوم ميرزا گفتيم كه منظور شما از معنا چيست؟ آيا آن حقيقت خارجي است و يا آن تصور است؟ اگر مراد شما حقيقت خارجي است كه مشخص است استعمال دخيل نيست و قبل و بعد از استعمال آن حقيقت خارجي هست. اگر مراد شما از ايجاد معنا تصوري است كه در ذهن مخاطب و مستمع حاصل مي‌شود، اينكه مي‌فرماييد حقيقت استعمال ايجاد معناست به اين معناست كه مي‌خواهيد بفرماييد استعمال عبارت است از خلق آن صورت در ذهن مخاطب و مستمع؟ آيا مي‌خواهيد بفرماييد كه متكلم و متلفظ نقش خالقي دارد و آن صورت را خلق مي‌كند؟ يعني مي‌خواهيد بفرماييد متكلم در ذهن مخاطب تصرف تكويني مي‌كند؟ البته انكار نمي‌كنيم كه با شنيدن لفظ صورتي در ذهن مخاطب خلق مي‌شود، اما آيا استعمال اين صورت را خلق كرده است؟ آيا ما با استعمال در نفس و ذهن مخاطب اثر مي‌گذاريم و تصرف مي‌كنيم؟ و يا نفس مستمع آن صورت را خلق مي‌كند و نه لفظ متكلم؟ بلكه نقشي كه تلفظ و استعمال لفظ از سوي متكلم ايفاء مي‌كند زمينه را فراهم مي‌كند، ولي علت نيست. فاعل ايجاد صورت نفس مخاطب و مستمع است. در اينجا استعمال معدّ نيست، بلكه سبب مي‌شود در گوش مستمع فعل و انفعالي اتفاق بيافتد و استماع رخ بدهد كه اين استماع معدّ پيداشدن صورت در نفس مستمع است.
2. در نقد نظريه‌ي فلاسفه در ماهيت وضع گفتيم اينكه گاهي گفته مي‌شود كه چهار وجود خارجي، ذهني، لفظي و كتبي داريم، حرف فلسفي نيست. اين تقسيم‌ها براي تسهيل فهم و تسهيل امكان انتقال بعضي از مطالب به محصل ايجاد شده است. آيا لفظ و كَتْب واقعاً وجود هستند؟ آيا هنگامي كه كلمه‌ي «حسن» را مي‌نويسيد، وجود «حسن آقا» است؟ هرگز اين‌گونه نيست. اين كلمه علامت است. ما در عربي و فارسي يك‌نوع خط روي كاغذ مي‌كشيم و مي‌گوييم «حسن» است، در زبان چيني چند شكل مي‌كشند، در لاتين هم به شكلي ديگر. اينها كه وجود نيست. اينها يك‌سري تعابيري مسامحي تعليمي است و نه مطالب تحقيقيِ دقّي. آن‌گاه شما اين مطلب مسامحي را مبنا قرار داده‌ايد و بعد هم براساس آن نظريه ارائه كرده‌ايد. اين دور از شأن حكيم بزرگي مثل محقق اصفهاني و همه‌ي حكماي بزرگوار است كه چنين مطلبي را گفته‌اند.
البته به‌نظر مي‌آيد حكما به اين مطلب توجه داشته‌اند و در منطق نيز از باب تسهيل تعليم و تعلم اين‌گونه تعابير را به‌كار برده‌اند. اين مطلبي كه شما مي‌فرماييد لفظ وجود تنزيلي معناست مطلب دقيقي نيست.
3. اشكال سوم اساسي‌تر از اشكال دوم است. در اينجا مبدع نظريه‌ي اعتباريات توجه نكرده‌اند و اعتباريات را با تكوينيات خلط كرده‌اند. ايجاد تكويني يك مسئله است و قواعدي نيز بر آن حاكم است؛ ايجاد اعتباري و به تعبيري تنزيلي و حتي تشبيهي نيز مسئله‌ي ديگري است و قواعد ديگري بر آن حاكم است. در ايجاد تكويني حقيقت همين است و امكان ندارد كه وجود واحد دو ماهيت داشته باشد و يا يك وجود همزمان بر دو ماهيت عارض شود؛ اما عالمي كه ما الان در آن بحث مي‌كنيم و مانحن فيه به آن تعلق دارد عالم اعتبار است؛ ما در حوزه‌ي اعتباريات بحث مي‌كنيم؛ اينجا بحث از تكلم، تلفظ، وضع علامت و وضع رمز براي اداي معاني و انتقال منويات و مفاهيم به مخاطب است. عالمي كه بيشتر به عالم اعتبار و جعل و وضع مربوط مي‌شود؛ در اين عالم لفظ را براي معنا وضع مي‌كنند و بين لفظ و معنا اعتبار تكويني وجود ندارد. ما همچون ميرزاي نائيني چنين اعتقاد نداريم كه واضع الفاظ براي معاني خداوند متعال است؛ بلكه واضع انسان است. يكي از مناسبات و فعاليت‌هاي جمعي در عالم انساني و در جامعه اين است كه علائمي را براي اداي معاني و انتقال منويات خودشان به مخاطبين جعل مي‌كنند. در عالم اعتبار مسائل بسيار سهل‌تر از اين است و خفيف الموونه است و دقت‌هايي كه در عالم حقايق هست در عالم اعتباريات جايي ندارد. با اين وصف چه اشكالي دارد كه يك لفظ براي دو معنا و يا بيشتر از آن وجود باشد؟ اينجا عالم اعتبار و قرارداد است و معتبَر نيز تابع اعتبار معتبِر است.
كما اينكه وحدت ايجاد و وجود نيز از احكام وجودات حقيقيه است و نه حوزه‌ي اعتبار. در مانحن فيه كه حوزه‌ي اعتباريات و اعتبارات و امور جعلي و قراردادي است، اين دقايق راه ندارد. وحدت ايجاد متعلق به وجودات حقيقيه است. درست است كه يك وجود نمي‌تواند دو ماهيت داشته باشد، اما وجود لفظي و تنزيلي كه وجود نيست. لهذا گويي در اينجا بين اعتباريات و تكوينيات خلط شده است.
4. نكته‌ي چهارمي كه نسبت به نظريه‌ي مرحوم محقق اصفهاني مي‌توان طرح كرد اين است كه استعمال و وضع در پيوند با هم هستند. استعمال مترتب بر وضع است و حقيقت و ماهيت وضع هرچه باشد، استعمال گويي استخدام و التزام به آن حقيقت است و كاربرد فرايند و سازكار و مكانيزمي است كه در وضع اتفاق مي‌افتد. درنتيجه نظر هر محققي در استعمال بايد با نظر او در وضع و تمعني سازگار باشد. امكان ندارد در وضع يك نظريه ارائه بدهيم و در استعمال نظريه‌اي ديگر. راجع به بيان مرحوم آخوند در گذشته اشاره كرديم كه شما در وضع اشتراك را جايز مي‌دانيد؛ اما بعد از آن مي‌گوييد استعمال جايز نيست و مانعي را مطرح مي‌كنيد كه بايد قائل شويد وضع جايز نيست؛ چون مشكل را در وضع مي‌دانيد. مثل اين است كه بگوييم مرحوم آقاي خويي كه نظريه‌ي تعهد را مطرح مي‌كنند پس طبعاً در استعمال هم بايد بگويند امكان ندارد؛ زيرا تعهد از نظر ايشان عبارت بود از اينكه واضع متعهد مي‌شود كه لفظ را تنها در معناي مورد نظر به‌كار ببرد و هرگاه خواست معنا را اراده كند فقط همين لفظ را استعمال كند. اگر اين‌گونه باشد كه ديگر نمي‌توانند اين تعهد را نقض كنند و در استعمال قادر نخواهد بود كه اين لفظ را در دو معنا به‌كار ببرد. اين نظريه‌ي استعمال با آن نظريه‌ي وضع از نظر آقاي خويي هم‌خواني دارند؛ اما اشكالي كه مرحوم آخوند در مسئله‌ي امكان استعمال در اكثر از معنا مطرح مي‌كردند به نحوي بود كه به وضع برمي‌گشت، آن‌گاه در وضع مي‌گفتند جايز است و در استعمال مي‌گفتند جايز نيست.
در اينجا نيز به نظر ما محقق اصفهاني اين حيث را رعايت نكرده‌اند. نظريه‌ي ايشان نظريه‌ي رمز است كه در مورد آن بحث كرديم. فرموده‌‌اند كه لفظ رمز معناست و نفرموده‌‌اند كه لفظ وجود براي معناست؛ اما در اينجا مي‌گويند لفظ براي معنا وجود است. در آنجا قائل به نظريه‌ي رمز بودند؛ اما اينجا مي‌فرمايند وضع انگار عبارت است از تعيين وجود براي معنا. شما در اينجا بايد نظريه‌ي پذيرفته و مختار خود را در مسئله‌ي وضع مبنا قرار مي‌داديد و بعد از آن مي‌فرموديد كه استعمال كاربرد رمز است در بيان معنا. به اين ترتيب اگر بناست استعمال را معني كنيم و به آن عمل كنيم؛ درواقع عمل‌كردن به ماهيت وضع و به منصه ظهور آوردن ماهيت وضع است؛ بنابراين در ماهيت و حقيقت وضع هر نظريه‌اي كه داريم همان نظريه بايد در نظريه‌ي استعمال نيز بروز كند و خودش را نشان بدهد و نظريه‌ي ما در استعمال بايد قابل انطباق بر نظريه‌ي ما در مسئله‌ي وضع باشد.

اجمالاً مي‌توان گفت هيچ‌يك از استدلال‌هايي را كه تا اينجا براي امتناع عقلي استعمال لفظ در اكثر از معنا بيان كرديم تمام نيست. البته دلايلي را كه تا اينجا مطرح كرديم همگي معطوف به امكان عقلي بود و ما در گذشته گفتيم كه علاوه بر امكان عقلي در جواز عقلايي هم بايد بحث شود كه آيا عقلا چنين انجام مي‌دهند يا خير؛ تا برسد به اينكه آيا اصولاً استعمال لفظ در اكثر از معنا واقع هم شده است يا خير؟ ممكن است چيزي عقلاً ممكن باشد و از نظر عقلايي هم قبيح نباشد اما واقع نشده باشد. اين سه مقام را بايد مورد تذكر قرار داد. گرچه مطلب اصلي همان است كه تا اينجا بحث كرديم ولي وقتي امكان وقوعي داشت، چرا جواز عقلايي نداشته باشد؟ و هنگامي كه جواز عقلايي داشت چرا واقع نشود؟ منتها در اين خصوص بايد شاهد آورد كه واقع شده است.
تقريب ديگري هم از ميرزاي قمي هست كه معطوف به مقام استعمال نيست، بلكه معطوف به مقام وضع است. چنان‌كه بعضي ديگر از تقريب‌ها را هم براساس نظريه‌هاي مختلفي كه در ماهيت وضع بود، در اينجا مي‌توان عرضه كرد؛ همانند موردي كه درخصوص نظريه‌ي مرحوم آقاي خويي گفتيم؛ هنگامي كه ما به نظريه‌ي تعهد قائل باشيم خودبه‌خود به امكان و يا جواز استعمال لفظ در اكثر از معنا نوبت نمي‌رسد؛ زيرا ايشان مي‌فرمايند ما به‌عنوان واضع متعهد شده‌ايم در معناي دوم به‌كار نبريم، يعني اصلاً لفظ معنايي دومي نخواهد داشت تا چه رسد به اينكه جايز و يا ممكن باشد كه لفظ را در اكثر از معنا به‌كار ببريم. هنگامي كه اشتراك را لفظ كنيم، خودبه‌خود استعمال نيز منتفي شده و گويي منتفي به انتفاع موضوع شده است.
البته ممكن است در جلسه‌ي آينده تقرير مرحوم محقق قمي را هم نقل كنيم و در ادامه نظر نهايي را بيان كنيم. بعضي مطالب نيز بر مبحث اشتراك لفظ در اكثر از معنا مترتب است كه بحث مي‌شود، ازجمله مسئله‌ي ثمرات مترتب است كه بايد در مورد آن بحث كرد و بحث ديگري كه كمتر مطرح مي‌شود اين است كه اگر در اشتراك نتوانستيم فهم كداميك از معنا اراده شده است بايد چه‌كار كنيم؟ يعني علاج تحير در فهم معناي مختلفه‌ي لفظ مشترك. البته بحث‌هاي ديگري نيز در اينجا مطرح شده است؛ از قبيل بحث محكم و متشابه و مسئله‌ي ذوبطون‌بودن قرآن كريم كه نوعاً اصوليون بحث مي‌كنند. والسلام.