موضوع: الثالث: القول بالجامع الترکيبی الاعتباري المبهم، وهو للمحقّق الاصفهاني (قدّه)
درخصوص تقريرها و تصويرهاي جامعِ قول صحيحي و اعمي بحث مي‌كرديم. دو تقريب را عنوان كرديم كه عبارت بود تقرير محقق خراساني و تقرير محقق عراقي. تقريب سوم، تقرير جامع از ناحيه‌ي محقق اصفهاني است.
تقرير محقق اصفهاني را مي‌توان «جامعِ تركيبيِ اعتباريِ مبهم» ناميد؛ يعني در جامعي كه ايشان تصوير مي‌فرمايند سه حيث وجود دارد. ايشان با يك مقدمه كه درواقع مي‌توان گفت يك مقدمه‌ي فلسفي است، اشاره مي‌كنند كه: «مركب بر دو قسم است: مركب حقيقي، مركب اعتباري». ما به اين نكته توجه داريم كه مبحث اعتباريات و طرح وجود اعتباري، ارث فلسفي محقق اصفهاني در تحفة الحكيم است. مرحوم علامه طباطبايي نيز علي القاعده تحت تأثير ايشان، مسئله‌ي اعتباريات را مطرح فرمودند، گرچه علامه حق مطلب را در اصول فلسفه و بعضي ديگر آثارشان ادا كردند.
محقق اصفهاني در ادامه مي‌فرمايند: «گاهي بعضي از امور آن‌چنان هستند كه اجزاء آنها به هم محتاج هستند. هر جزئي به جزء ديگر وابسته است و وجودِ مستقلِ خارجي ندارد؛ بلكه اجزاء يك وجود دارند. مانند حيوان و ناطق؛ قطعاً حيوان يك جزء و ناطق جزء ديگر انسان است و انسان مركب از حيوان و ناطق است؛ اما به رغم اينكه حيوان‌بودن چيزي است و ناطق‌بودن حقيقت ديگري است، حيوان، وجود مستقل و ناطق وجود مستقل ديگر ندارد؛ بلكه هر دو به وجود واحد موجودند كه به صورت انسان متبلور مي‌شود».
اين تركيب، درواقع يك تركيب حقيقي است و مركب يك چيز بيشتر نيست و جزئيت هم حقيقي است، به اين معنا كه حقيقتاً دو عنصر «حيوان» و «ناطق» جزء انسان هستند؛ چون دو جزء كاملاً در رهن و محتاج يكديگر هستند و هريك از اينها حقيقتاً بخشي از مركب كل را تشكيل مي‌دهند.
تركيب ديگر تركيب اعتباري است؛ به اين معنا كه آنچه را كه از آن به جزء تعبير مي‌كنيم، هريك با ديگري مباين است و در فعليت و تحصل خارجي مستقل از ديگري است. هيچ‌يك از اجزاء به ديگري احتياج ندارد و با اين‌گونه ارتباط ندارند كه بگوييم يكي در گروي ديگري است. درنتيجه خود اجزاء هيچ وجه اتحادي با يكديگر ندارند؛ اما گاهي به رغم اينكه اين امور متباين هستند و به وجودهاي مستقلي فعليت و تحصل دارند، در بيرون جهت وحدتي وجود دارد كه اينها را به هم نزديك مي‌كند؛ يعني عنصر ديگري خارج از وجود اين اجزاء آنها را به هم نزديك مي‌كند كه به لحاظ آن عنصر اينها با هم وحدت دارند.
محقق اصفهاني در اين خصوص سه مثال مي‌آورند كه روشن‌ترين مثال ايشان عبارت است از اينكه: گاهي اجزاء آن‌چنان هستند كه در غايت مشتركند و غرض واحدي را تأمين مي‌كنند؛ مستقل از هم هستند و وجودات مستقله‌اي هم دارند، اما غرض واحدي را تأمين مي‌كنند و از نظر غرض مشترك هستند. پس اين اجزاء خودشان با يكديگر اشتراكي ندارند، اما در يك عنصري خارج از وجودشان با هم اشتراك دارند و اشتراك در يك عنصر خارج از وجود است؛ بنابراين خود اينها حقيقتاً با هم وحدت ندارند و يك عنصر بيروني و بيرون از وجودشان، اينها را به هم پيوند زده است، پس وحدت به وصف حال نفس اينها نيست؛ يعني وحدت صفت خود اينها نيست، بلكه وصف به حال متعلَق اينهاست. اينها با هم ناظر به چيزي هستند كه همگي در آن مشترك‌اند و آن حيث اشتراك دارد؛ يعني متعلق آنها وحدت دارد و نه خودشان؛ بنابراين وحدت وصف به حال متعلق اينهاست و نه وصف به حال نفس اينها. خود اينها با يكديگر جهت وحدتي ندارند، اما يك متعلَقي دارند كه آن غرض يكي است؛ پس وحدت، صفت آن غرض است.
بنابراين به اعتبار اينكه اين اجزاء در يك متعلقي كه خارج از وجودشان است با هم وحدت دارند، واحد و يا اجزاء يك كل قلمداد مي‌شوند و يك چيزي از اينها مركب مي‌شود. به اين ترتيب در اينجا تركيب اعتباري است، مركب اعتباري است، جزئيت هم اعتباري است. اينها به صورت اعتباري جزء يك كلي انگاشته شده‌اند؛ مانند حيوان و ناطق كه جزء انسان بودند، نيستند؛ بلكه عناصر و اجزاء مختلف و متشتته‌اي هستند كه به اعتبار اشتراكشان در يك عنصر كه بيرون از وجودشان قرار دارد با هم وحدت پيدا مي‌كنند و خودشان هيچ‌گونه وحدتي با هم ندارند، بالنتيجه با هم خويشاوندي ندارند كه بگوييم جزء يك كل هستند و جزء حقيقي نيستند. آنچه هم كه از اينها تشكيل شده است كل حقيقي نيست و مركب حقيقي قلمداد نمي‌شود.
تركيب عبادات از نوع دوم، يعني مركب اعتباري هستند. اينكه صلاة از تكبيرة الاحرام، فاتحة الكتاب، قيام، ركوع، سجده، تسليم و... تشكيل شده است، عناصر مستقله‌اي هستند و ماهيات متفاوته‌اي دارند. يكي از نوع مقوله‌ي كيف است، ديگري از نوع مقوله‌ي وضع است. ركوع از مقوله‌ي وضع است، فاتحة الكتاب از مقوله‌ي كيف است و اين اجزاء به لحاظ مقولي با هم متفاوت هستند و نمي‌توانند جزء هم باشند. مگر مي‌توان ماهيات مختلفه‌اي را يكي انگاشت؟ اينها با هم متباين هستند؛ ولي در مجموع و نهايتاً اين اجزاء وقتي اتفاق مي‌افتند، صورت صلاتيه‌اي به‌وجود مي‌آيد كه بر آن غرض واحدي مترتب است و آن نهي از فحشاء و منكر است. بنابراين تكبيرة الاحرام با تسليم هيچ نسبتي با هم ندارند؛ قرائت و ركوع دو مقوله‌ي جداگانه هستند، بنابراين يكي نيستند كه بتوان گفت با هم وحدت دارند؛ اما در يك عنصر خارجي به‌عنوان غرضي كه با هم تحصيل مي‌كنند، همگي اينها با هم اشتراك دارند.
ايشان همچنين مطلب ديگري اضافه مي‌كنند و مي‌فرمايند: اين اجزاء گاهي آن‌چنان است كه براي مثال تنها خود تكبيرة الاحرام و يا خود قرائت را مي‌بينيم و خود همين‌ها را جزء مي‌ناميم و جزئيت را از ذات اينها انتزاع مي‌كنيم. همچنين گاهي تكبيرة الاحرام را به شرط مقارنت به بعضي ديگر از اعمال و افعال و اقوال لحاظ مي‌كنيم؛ مثلاً مي‌گوييم تكبيرة الاحرام همراه با رفع يد؛ تكبيرة الاحرام در حال قيام و... به اين معنا كه عناصر ديگري را هم پيرامون همان جزء در نظر مي‌گيريم. درواقع پيرامون تكبيرة الاحرام هم يك‌سري خصوصيات لحاظ مي‌شود. اين خصوصيات نيز فارغ از اينكه عنصر تكبيرة الاحرام جزء هست يا نيست، ديده مي‌شوند و تكبيرة الاحرام گويي با مجموعه‌ي اين عناصر تكبيرة الاحرام مي‌شود. حال امكان دارد كه اين عناصر پيراموني يك‌بار در يك تكبيرة الاحرام موجود باشد و در يكي ديگر نباشد؛ براي مثال فردي دچار مشكلي در دست است و نمي‌تواند رفع يد كند، ولي فرد ديگري مي‌تواند؛ ولي نكته‌اي كه ايشان اشاره مي‌كند به اين صورت است كه مي‌فرمايند: اين‌گونه نيست كه همه‌ي اجزاء پيراموني را فهرست كنند و سپس بگويند صلاة يعني اين مجموعه؛ آن‌گاه شما بگوييد كه حالات و وضعيت‌هاي مختلفي به حسب مكلف و به حسب ظروف خاص شرايط پيراموني مؤثر در اجزاء وجود دارد. به جهت عرضي و طولي، اجزاء متنوع هستند. همان‌گونه كه در بيان مرحوم محقق عراقي نيز بود، خود صلواة و هريك از عبادات انواع عرضي و طولي فراواني دارند ما صلاة قصر داريم، صلاة تمام هم داريم كه از نظر عرضي با هم متفاوتند و يا از نظر طولي مي‌توان گفت كه يك صلاة شروط كمال را دارد ولي ديگري ندارد.
محقق اصفهاني در اينجا مي‌فرمايند كه چنين مسائلي در مقام تسميه لحاظ نمي‌شوند و مبهم ديده مي‌شوند، به اين معنا كه دقيقاً تمام اين اجزاء و شرايط و خصوصيات را فهرست نمي‌كنند، سپس روي آن اسم بگذارند كه اگر چنين كاري بكنند آن‌گاه بايد براي هر گونه‌اي از صلاة يك تسميه انجام شود. اگر همه‌ي اجزاء و خصوصيات پيراموني را ببينيم و وضع را انجام بدهيم، بايد براي انواع تركيب‌ها و خصوصيات يك‌بار تسميه كنيم و آن‌گاه اشتراك لفظي پيش مي‌آيد؛ به اين معنا كه مثلاً يك‌بار صلاة را براي صلاة يازده‌جزئي در نظر بگيريم كه هريك از اجزاء آن شرايط خاصي دارد، بار ديگر براي نماز يازده‌جزئي كه شرايط ديگري دارد و اگر بخواهيد همه‌ي حالات را در نظر بگيريد صدها و يا هزاران نوع صلاة خواهيم داشت و اگر بخواهيد همه‌ي اين جزئيات را لحاظ كنيد و تسميه را انجام بدهيد و تنها با يك حالت و وضعيت نمي‌توانيد وضع كنيد، تك‌تك اينها را بايد لحاظ كنيد و براي آنها وضع انجام بگيرد، آن‌گاه اوضاع مختلفه و موضوعٌ‌له‌هاي مختلف پيش مي‌آيد و به اين صورت اشتراك لفظي پيش مي‌آيد.
به اين ترتيب ايشان مي‌فرمايند به اين صورت وضع صورت نمي‌گيرد، بلكه در مركبات اعتباريه كه داراي اجزاء متنوع و حالات و كيفيات گوناگون هستند، براي وضع، اين خصوصيات را لحاظ نمي‌كنند، بلكه خصوصيات را مبهم مي‌گذارند. براي مثال وقتي روي معجوني اسمي مي‌گذارند، توضيح نمي‌دهند كه اين معجون چند جزء دارد و هر جزء آن از چه موادي تشكيل شده است، و در اينجا حيث وحدت را در نظر مي‌گيرند و با لحاظ آن حيث تسميه انجام مي‌شود و ديگر چندان وارد جزئيات و خصوصيات نمي‌شوند. عبادات از اين قبيل هستند، يعني مركب اعتباري مبهمه هستند. «مركب اعتباري» به اين معناست كه واقعاً اجزاء مثل مركب حقيقي با هم افتقار ندارند، پس اعتباري‌اند و اينكه بسيط نيستند نيز مشخص است زيرا از اجزاء مختلفي تشكيل شده‌اند و اينكه «مبهم» هستند نيز به اين دليل است كه جزئيات اجزاء و خصوصيات در مقام وضع در مد نظر نيست و ايشان مي‌فرمايند كه اگر جامع را به اين صورت تصوير كنيم مشكل حل مي‌شود.
سپس ايشان بر تقرير خود اضافه مي‌كنند كه: در اينجا يك نتيجه‌ي ديگر هم مي‌توانيم بگيريم كه وحدت طريق عرفي و شرعي است. درواقع مي‌خواهيم بگوييم عرف اين‌گونه وضع مي‌كند. هنگامي كه عرف مي‌خواهد براي يك معجون اسم‌گذاري كند، كاري ندارد كه اين معجون از چند جزء تشكيل شده، هر جزء چه خصوصياتي دارد و تمام اجزاء و خصوصيات را در نظر بگيرند و سپس وضع كنند، كه اگر چند وقت بعد معجوني ده جزئي تبديل به معجون نُه‌جزئي شد ولي همچنان آن خاصيت را داشت، مجبور باشيم كه اسم آن را تغيير بدهيم. در اينجا حتي ايشان مثال مي‌زند و مي‌گويد كه «خمر» را خمر مي‌گويند، علي‌القاعده اولين‌باري كه خمر ساخته شده است از عنب بوده است، اما بعدها از خرما هم خمر توليد كرده‌اند، ديگر خمر رطبي را نمي‌گويند خمر نيست و استدلال كنند كه كلمه‌ي خمر اولين‌بار به چيزي اطلاق شد كه از عنب ساخته شده بود ولي اين از رطب توليد شده است؛ چنين چيزي نمي‌گويند و عرف نيز مي‌پذيرد كه اين نيز خمر است، به جهت اينكه خصلت و خصوصيت خمر مسكريت است كه در هر دو نيز وجود دارد.
مرحوم محقق اصفهاني از اين مثال نتيجه مي‌گيرند كه بنابراين وحدت طريق عرفي و شرعي هم در اينجا به دست مي‌آيد و سپس نتيجه مي‌گيرند كه بنابراين در شرع نيز همين‌طور است، مثلاً وقتي مي‌گويند وضو چيست در جواب گفته مي‌شود: «انه غَسلتان و مسحتان»؛ حال در اينجا ممكن است انواع غَسل و مسح داشته باشيم، ولي شارع در نهايت همين‌گونه تصوير كرده، و ضرورتي نداشته كه جزئيات و انواع و اجزاء خصوصيات را بيان كند.
سپس نتيجه مي‌گيرند كه: بنابراين وضع براي اعم است، زيرا عرف نيز همين‌كار را مي‌كند؛ درواقع اتحاد طريقي شارع و عرف در وضع به ما كمك مي‌كند كه به جاي اينكه صحيحي باشيم، اعمي باشيم، زيرا عرف اين‌گونه وضع مي‌كند و وارد جزئيات نمي‌شود و اگر چيزي فاقد جزئيات بود، در عرف ديگر تغيير اسم صورت نمي‌گيرد. خودرو چه سالم باشد و چه ناقص خودرو گفته مي‌شود. اگر يك خودرو پنجاه جزء را هم فاقد باشد باز هم به آن اطلاق خودرو مي‌شود و از اين نكته پي مي‌بريم كه بايد اعمي باشيم.
اينجا اشكال مي‌شود، اينكه شما مي‌گويد غرض حاصل نمي‌شود. اگر اعمي باشيم، از عنصر فاقد و يا فاسد غرض حاصل نمي‌شود. مگر اين‌گونه نيست كه شما تسميه را به اعتبار وحدت غرض در نظر گرفتيد؟ محقق اصفهاني در پاسخ مي‌فرمايند كه اين غرض اقتضائي است، يعني اقتضاي حصول غرض را دارد و نه فعليت آن را. بنا نيست كه هرگاه بالفعل غرض حاصل بود اين تسميه به آن تعلق پيدا كند، بلكه ممكن است همين‌قدر كه اقتضاء داشت كفايت كند كه اين تسميه صورت پذيرد. عرف نيز همين كار را مي‌كند و اقتضائي مي‌بيند و نه فعلي و ما نيز همين‌گونه مي‌بينيم.

نقد نظر مرحوم محقق اصفهاني
اولين نكته‌اي كه در اينجا بايد به آن توجه كرد اين است كه ايشان فرمودند خداوند متعال هم وضع را به نحو مبهم و بر يك موضوع مبهم انجام داده است. وقتي مي‌گوييم لازم نيست كه همه‌ي اجزاء را لحاظ كنيم و بايد مبهم بگذاريم و خصوصيات اجزاء را حين تسميه لحاظ نمي‌كنيم، چنين معنا مي‌دهد كه العياذ بالله آنچه مسمي است كاملاً مشخص نيست و اسمي براي يك واقعيت غيرمشخص و مبهم جعل مي‌كنيم. آيا مي‌توان چنين چيزي را پذيرفت كه شارع متعال كه مخترع است، و اين عناوين مخترعه هستند و عين خلقت مي‌مانند، چطور شارع و خالق نسبت به مخلوق خود اشراف دارد و همه‌ي جزئيات را مي‌داند و آگاه است، نسبت به مخترع خود نيز همين‌گونه است؛ آيا مي‌شود خالقي كه خود خلق كرده است نداند؟ اين‌چنين برخوردكردن با اختراع مركب شارع كه مي‌خواهد غايت معيني را تأمين كند و اصولاً آن لحاظ مي‌شود و سپس امر به آن تعلق پيدا مي‌كند، اگر جزئيات درست تصور نشود، امر روي چه چيزي تعلق پيدا مي‌كند؟ بدون تعرف و علم به آن آيا مي‌شود امر به آن تعلق پيدا كند و صرفاً از اين جهت كه بگوييم از اثر آن پي مي‌بريم كه چه چيزي بود؛ آيا مي‌توان گفت كه باري تعالي چنين چيزي را در گرو علم به اثر كه بعداً ممكن است تحقق پيدا كند، در نظر بگيريد و تسميه را انجام بدهد؟ آيا چنين چيزي را درخصوص حق‌تعالي مي‌توان گفت؟ به نظر مي‌رسد كه دور از فهم ما از توحيد و مباني كلامي است. قطعاً حق‌تعالي هنگامي‌كه تسميه‌اي انجام داده است، موضوعٌ‌له را ديده و وضع را انجام داده است و اين تصويري كه شما مي‌فرمايد به نظر مي‌رسد كه منافي با اين منظر توحيدي و كلامي است.
نكته‌ي ديگري كه في‌الجمله مي‌توان طرح كرد، عبارت است از اينكه ايشان به بعضي از موارد مثال مي‌زنند كه به نظر مي‌آيد مع الفارق است. مثلاً ايشان خبر را مثال مي‌زنند كه از عنب مي‌گرفتند بعداً از تمر و رطب گرفتند و يا بسا از عناصر و ميوه‌هاي ديگر؛ بعد بگوييم جهتي كه در اينها نهفته است مسكريت است و هنگامي كه مسكريت هست انگار آن واقعيت هم وجود دارد و از اثر مسكريت به وحدت واقعي و نفس‌الامري اينها پي مي‌بريم و مي‌گوييم اينها مناسب هستند كه تحت عنوان خمر قرار گيرند. در اينجا به نظر ما بين مقيس و مقيسٌ عليه يك تفاوت اساسي وجود دارد. خمر يك امر تكويني است و اين‌گونه نيست كه بگوييم تابع اعتبار معتبر است و معتبر گفته است كه خمري كه از عنب اخذ شده با خمري كه از رطب اخذ شده باشد تفاوتي نمي‌كند و من به هر دو آنها خمر مي‌گويم؛ اين قضيه اصلاً در اختيار معتبر نيست، بلكه يك امر تكويني و حقيقي است؛ اما مسئله‌ي ما اعتباري است و تابع معتبر است. معتبر بايد لحاظ كرده باشد و تسميه انجام شده باشد و وضع صورت پذيرفته باشد. ما اين انواع مركبات اختراعيه‌ي اعتباريه را با امور حقيقيه‌ي تكوينيه نمي‌توانيم لحاظ كنيم. امور اختياريه تابع اعتبار معتبر است ولي امور تكوينيه تابع اعتبار معتبر نيست. در آنجا لحاظ و اعتبار دخيل هستند ولي در اينجا لحاظ و اعتبار دخيل نيستند؛ بالنتيجه در مسئله‌ي خمر مي‌شود خبر نداشته باشيم كه باطن خمر چيست و روي غرض و اثري كه بر آن مترتب است نام‌گذاري كنيم؛ اما در مسئله‌ي اعتبار نمي‌توان گفت كه خود فرد چه چيزي را اعتبار مي‌كند، زيرا در اينجا تابع لحاظ و اعتبار معتبر است و با مثالي كه شما مي‌آوريد تفاوت مي‌كند.
نكته‌ي ديگر اينكه ايشان موضوع را به نحوي تقرير كرده‌اند كه چيزي زائد بر فرمايش استادشان محقق خراساني نمي‌تواند باشد، مگر در يك نكته و آن اينكه اشكالي بر محقق خراساني وارد بود كه محقق عراقي سعي كرد آن را حل كند و تقرير خود ارائه داد؛ در ذُكر مبارك محقق اصفهاني هم آن اشكال كه بر استادشان وارد شده است، بوده و ظاهراً خواسته‌اند آن اشكال را رفع كنند و آن اينكه مرحوم آخوند خراساني فرموده بودند كه عبادات حقايق بسيطه هستند، سپس اين اشكال وارد شد كه چطور حقيقت بسيطه بر اجزاء متفرق تطبيق داده مي‌شود؟ محقق اصفهاني شايد براي فرار از اين اشكال فرمودند كه بسيط نيست بلكه مركب است و تركيب آن نيز اعتباري است و حقيقي نيست؛ ولي واقعيت امر اين است كه حرف ايشان همان حرف محقق خراساني است. محقق خراساني فرمود از اينكه ما مي‌بينيم اثر واحد مترتب است، از اثر به مؤثر واحد پي مي‌بريم؛ ايشان هم مي‌فرمايند بايد سراغ اثر و غرض برويم و بفهميم كه غرض با چه چيزي تأمين مي‌شود و يك مقدار هم قضيه را سست‌تر كردند و گفتند اگر غرض تأمين نمي‌شود فقط از آن جهت كه اقتضائاً مي‌توانست آن غرض حاصل شود كفايت مي‌كند و اقتضائي است و نه فعلي. بالنتيجه بعضي از اشكالاتي كه بر محقق خراساني وارد مي‌شد بر تقريب و تقرير ايشان هم مي‌تواند وارد شود.
اشكال ديگر اينكه ايشان مي‌فرمايند لفظ صلاة براي ماهيتي كه تركيب اعتباري دارد و مبهم است، وضع شده است و خصوصيات خيلي شفاف لحاظ نشده است. ما در اينجا مي‌گوييم شما بالاخره بايد بفرماييد كه اين مجموعه‌ي عناصري كه صلاة را تشكيل داده‌اند بين عدد بسيار كم تا عدد بسيار بالا شناور هستند، صلاة طيف وسيعي را تشكيل مي‌دهد. ممكن است يك صلاة باشد كه تنها يك جزء داشته باشد و صلاة ديگري باشد كه در آن همه‌ي اجزاء و خصوصيات نماز بجا آورده مي‌شود. اين واقعيت به لحاظ اجزائي مردد بين اين اقل و اكثر است؛ آيا اين لفظ وضع شده براي صلاة اكثري يا صلاة اقلي؟ اگر بفرماييد براي صلاتي كه واجد اجزاء اكثري باشد، پس هر آن چيزي كه اين اجزاء را فاقد شد از صلاتيت چيزي كم دارد و اگر بفرماييد براي صلاتي كه اقل و جزئاً است وضع شده است، پس آنچه كه مازاد بر اين اقل و اجزاء اضافه مي‌شود خارج از صلاة است و نبايد صلاة شامل آنها بشود. اينكه شما مي‌فرماييد مبهم است و در مقام وضع اجزاء را لحاظ نمي‌كنيم و وضع را انجام مي‌دهيم مشكل حل نمي‌شود؛ يعني با نديدن مسئله نابود نمي‌شود و وجود دارد؛ شما لحاظ نكرديد؛ اما به هر حال واقعيت كه منتفي نمي‌شود و بايد معلوم شود كه اين تسميه و وضع روي كدام حالت و وضعيت رفته است و هريك از اينها را فرض كنيد اشكال پيدا مي‌شود. مگر اينكه مركب فرض نكنيم؛ آن‌گاه دقيقاً مطابق با نظر مرحوم آخوند خراساني مي‌شود و اشكالات مرحوم آخوند نيز در اينجا وارد مي‌شود؛ پس اگر مركب فرض كنيد به دليل تردد عنوان بين وضعيت‌هاي مختلف بايد تكليف ما را روشن كنيد كه اقلي هستيد يا اكثري و هر كدام از دو طرف را هم بگيريد اشكال وارد مي‌شود و يا اينكه بايد بگوييد متعلق و موضوعٌ‌له اصلاً مركب نيست. اگر چنين چيزي هم بگوييد دقيقاً مطابق مي‌شود با نظر محقق خراساني و اشكالاتي كه بر ايشان وارد بود در اينجا نيز وارد مي‌شود. در هر صورت به نظر مي‌رسد كه فرمايش ايشان هم نمي‌تواند مقبول باشد.