موضوع: الإتجاهات الموجودة والآراء
المطروحة على صعيد لغة الدين
گفتيم زبان دين مي‌تواند به مثابه
يك محور مستقل در مبحث الفاظ مطرح، و بسياري از مباحث و مسائل در علم اصول در ذيل
آن سازماندهي شود.
درخصوص زبان دين اقوالي وجود دارد
كه در مجموع آنها را مي‌توان در پنج دسته طبقه‌بندي كرد:
1. نظريه‌ي اصحاب تحصل [Positivist Approach]؛ عصاره‌ي نظريه‌ي تحصلي و
پوزيتويستي اين است كه قضاياي فلسفي، قضاياي اخلاقي و قضاياي ديني و لاهوتي، چون
تجربه‌پذير نيستند، معنادار هم نيستند و قضاياي ديني معناي محصلي ندارند. اين
نظريه در قالب چهار مقدمه و يك نتيجه قابل تبيين است. مبادي نظريه تحصلي به شرح
زير است:
الف) وجود منحصر در ماده است و
آنچه كه حواس ظاهريه نتواند آن‌را ادراك كند وجود ندارد.
ب) روش كامياب و منتج در علم تنها
همان روش تجربيِ حسي است و روش‌هاي ديگر كامياب نيستند.
ج) قضاياي فلسفي، قضاياي اخلاقي و
قضاياي ديني چون قضاياي غيرمحسوسي هستند قابليت آزمون تجربي ندارند. نتيجه اينكه
اين قضايا در حقيقت قضيه نيستند. وقتي نمي‌توان يك قضيه را آزمود و صحت و سقم آن
را كشف كرد، پس نمي‌تواند حاكي از چيزي باشد. بنابراين اينها اصلاً قضيه نيستند،
بلكه شبه‌قضيه‌اند.
نقد نظريه‌ي اصحاب تحصل:
اين مبادي كه اصحاب تحصل مطرح كرده‌اند، آيا تجربي است يا فلسفي است؟ ازكجا مي‌گويند
كه وجودات منحصر در ماديات و محسوسات است؟ اين يك ادعاست، چگونه شما مي‌آزماييد كه
وجودات منحصر در اين است؟ آيا با تجربه مي‌توان آزمود كه وجودات منحصر در ماديات
هستند؟ اگر بنا باشد كه با آزمايش بخواهيم چنين چيزي را اثبات كنيم، ابتدا بايد
قبول كرديم كه روش و آزمايش تجربي تنها طريق است. همچنين بايد بپذيريم كه اگر چيزي
به تجربه درنيامد وجود ندارد؛ چگونه مي‌توانيم چنين چيزي را اثبات كنيم؟ همچنين
قضيه‌ي دومي كه مطرح كرده‌اند نيز يك ادعاي فلسفيِ روش‌شناختي است.
اولاً قضايايي كه به مثابه مبادي
اين مدعا مورد استفاده قرار گرفته‌اند خودشان تجربي نيستند و مباني و اصول فلسفي
هستند.
ثانياً ما به وجودات زيادي اعتقاد
داريم كه دست آزمون تجربي مستقيماً به آنها نمي‌رسد و دور از دسترس آزمون تجربي‌اند.
حال اين دسته از وجودات يا ذاتاً و در مقام ثبوت دور از دسترس تجربه هستند و يا در
مقام اثبات. بعضي از قضايا و حقايق در عالم هست كه ثبوتاً و ذاتاً تجربه‌پذير
نيستند و يا اينكه اگر تجربه‌پذير هستند، حس بشر به آن نمي‌رسد و در مقام اثبات
نمي‌توانيم آنها را تجربه كنيم. متعلق معرفت تجربه‌پذير است، اما اگر طريق معرفت
را منحصر به تجربه بدانيم به همه‌جا دسترسي نخواهد داشت. عالم آن‌قدر وسيع است و
موجودات آن‌قدر كثيراند كه نمي‌توان گفت هرآنچه در عالم هست را ما تجربه كرده‌ايم
و مي‌توانيم بيازماييم. درنتيجه بايد گفت كه آنچه‌را كه يد تجربه، ثبوتاً و يا
اثباتاً به آن نمي‌رسد، نمي‌توان به اتكاء تجربه اثبات كرد و هنگامي كه نمي‌توان
اثبات كرد، انكار نيز نمي‌توان كرد. اگر بخواهيد در مورد بودن يا نبودن يك چيز
استدلال كنيد، هر دو احتياج به استدلال دارد. اگر چيزي را نتوانستيد اثبات كنيد،
انكار هم نمي‌توانيد بكنيد، زيرا اين‌گونه نيست كه بگوييم هرآنچه را كه نمي‌توان
اثبات كرد، انكارشده است. اگر اثبات ميسر نيست، انكار هم مجاز نيست. بالنتيجه اگر
هم كسي روش علمي را منحصر در تجربه بداند نمي‌تواند آن دسته از وجوداتي را كه
ذاتاً يا ثبوتاً و يا اثباتاً و عملاً از دسترس تجربه خارج هستند را انكار كند.
نكته‌ي سوم اينكه بسياري از
چيزهايي را كه اين گروه تجربه‌پذير مي‌دانند، اگر بالمباشره و بلاواسطه آزمون‌پذير
يا تجربه‌پذير نباشند، مع‌الواسطه آزمون‌پذير هستند. شما در بسياري جاها در علم
نمي‌توانيد رأساً يك مدعا را تجربه كنيد، اما از آثار آن استدلال مي‌كنيد و آثار
آن‌را حس مي‌كنيد و مي‌آزماييد، سپس به مؤثر اعتراف مي‌كنيد. لهذا اگر هم مقولاتي
باشند و موجوداتي فرض شوند كه بالمباشره و بلاواسطه تجربه‌پذير نباشند آنها را مع‌الواسطه
مي‌توانيد اختبار كنيد و در همين علم نيز قضاياي فراواني وجود دارد كه با اختبار
بالواسطه به آنها اذعان مي‌كنيد.
نكته‌ي چهارم اينكه منطق تجربي كه
شما اساس قرار داده‌ايد، خودْ وامدار مبادي غيرتجربي است. منطق تجربي اولاً وامدار
مبادي متافيزيكي كثيري است، چنان‌كه در همين نظريه كه از آن جهت كه قضاياي فلسفي و
لاهوتي تجربه‌پذير نيستند پس قضيه نيستند، شما مباديي را مطرح كرده‌ايد كه آن
مبادي تجربه‌پذير نبوده‌اند. بسياري از مدعيات و يا بلكه همه‌ي مدعيات تجربي و
علمي همگي گرانبار از قضايا و مدعيات تجربه‌ناپذير فراوان هستند. يك سلسله قضايا و
مدعيات تجربه‌ناپذيرِ عامي كه تا آنها را نپذيريم اصلاً نمي‌توانيم حرف بزنيم وجود
دارد كه بدون آنها آزمون تجربي و حسي ممكن نمي‌شود. براي مثال شما هنگامي كه روش
تجربي را به‌كار مي‌بريد مي‌خواهيد بگوييد كه من مي‌خواهيم اين شيء را بيازمايم با
يك احد از حواسم؟ اول سؤال مي‌كنيم اين شيء كه مي‌گوييد كجاست؟ آيا آزموده‌اي كه
«ايني» وجود دارد؟ ماقبل اين مسئله در پس ذهن شما هست كه واقع خارجي داريم و اين
شيء واقع خارجي است. حال اين مسئله را شما از كجا آزموده‌ايد؟ قبل از آنكه بخواهيد
بيازماييد اين اصل را پذيرفته‌ايد كه واقع خارجي وجود دارد و عالم توهم و خيال
نيست؛ واقع خارجي هست، حال در اين واقع خارجي مي‌خواهيم ببينم اين شيء چه حال و
وضعي دارد. بنابراين شما ابتدا اين مبناي فلسفيِ وجودشناختي را قبول كرده‌ايد كه
در عالم وجودي هست و خارج از ذهن ما واقعيتي وجود دارد و اين قضيه يك قضيه تجربي
نيست بلكه يك قضيه‌ي فلسفي و وجودشناختي است.
يا مي‌گوييد من مي‌خواهم آزمايش
كنم كه اگر دو شيء را در شيمي با هم بياميزم چه كاركردي پيدا مي‌كند؟ من مي‌خواهيم
بيازمايم كه اگر حركت خاصي را انجام دادم در پي آن چه حركتي اتفاق مي‌افتد. اين
مسئله به اين معناست كه شما اصل عليت را قبول كرده‌ايد. «اگر» ـ «آنگاه» يك
چهارچوب علمي است و مي‌گويند قضاياي علمي آن است كه در چهارچوب «اگر» ـ «آنگاه»
بگنجد، خود اين چهارچوب مبتني بر اذعان به اصل عليت است، والا اگر عليت را قبول
نداشته باشيد، ممكن است يك فعل به نتيجه‌اي برسد و ممكن است نرسد؛ اما هنگامي كه
با اطمينان مي‌گوييد: «اگر» ـ «آنگاه» و قضيه‌ي علمي توليد مي‌كنيد به اين معناست
كه عليت را قبول داريد و اگر نداشته باشيد معني ندارد كه بگوييد اگر شرط آمد،
مشروط هم ميآيد و يا اگر علت آمد، معلول هم ميآيد. شما نظام علي ـ معلولي را
قبول كرده‌ايد و مبحث نظام علي ـ معلولي يك مبحث تجربي نيست و فلسفي است.
همچنين قضيه‌ي استحاله‌ي اجتماع
نقيضين و استحاله‌ي ارتفاع نقيضين نيز همين‌گونه است. اگر شما استحاله‌ي اجتماع و
ارتفاع نقيضين را قبول نداشته باشيد كه يك قضيه‌ي فلسفي است، آيا مي‌توانيد بگويد
«اگر اين‌چنين شد، آنگاه آن‌چنان خواهد شد؟» اگر استحاله‌ي اجتماع نقيضين را قبول
نداشته باشيد نتيجه اين مي‌شود كه «اگر اين‌چنين شد، آنگاه آن‌چنان خواهد شد و آن‌چنان
نيز نخواهد شد» كه به اين ترتيب ديگر علم توليد نمي‌شود و هرگز علمي به‌دست نمي‌آيد.
لاجرم شما بايد بپذيريد كه اجتماع نقضين محال است و نمي‌توان گفت كه «اگر اين‌چنين
شد، هم آن‌چنان شود و هم اين‌چنين شود»، حتماً آن‌چنان خواهد شد، پس علم مي‌شود و
به‌جز اين امكان توليد قضيه‌ي علمي وجود ندارد. لهذا اشكال چهارم ما اين است كه
شما همين منطق تجربي را كه پذيرفتيد مبتني بر پاره‌اي مبادي غيرتجربي، متافيزيكي و
فلسفي است كه اگر آنها را نپذيريد اصلاً منطق تجربي شما زير سؤال مي‌رود و كارآيي
خود را از دست خواهد داد.
اشكال پنجم: اين استقراء و تجربه‌اي
كه شما مطرح مي‌كنيد حداكثر صغريات را توليد مي‌كند. تجربه، قضيه‌ي كبري توليد نمي‌كند.
كبراي قياسات علمي توسط تجربه توليد نمي‌شود. مثلاً مي‌گويد من چندين‌بار مسئله‌اي
را آزمودم و يك دسته صغريات توليد كردم؛ آنگاه يك‌باره عقل به ميان ميآيد و از اين
دسته صغريات يك نتيجه‌ي كلي مي‌گيرد. آن نتيجه‌ي كلي و كبرايي كه گرفته مي‌شود كار
عقل است. پس صغريات قياسات تجربي شما تجربي است، ولي كبريات آنها فلسفي و عقلي است
و از تركيب صغريات تجربي و كبريات عقلي، قياس علمي درست مي‌كنيد. آنگاه اگر بنا
باشد هرآنچه كه تجربه‌ناپذير، كلي و عقلي است، حجت و كامياب نباشد، قضاياي علمي هم
زير سؤال خواهد رفت.
لهذا براساس همين منطق تجربي و
قياساتي كه شما مي‌خواهيد در منطق تجربي توليد كنيد، وقتي اجزاء اين قياسات را
تجزيه و تحليل كنيد ملاحظه خواهيد كرد كه صغريات تجربي‌اند، ولي كبرياتي كه به كار
مي‌گيرد عقلي هستند. در اينجا نتيجه تابع اخص مقدمات است و اگر بنا باشد مقدمه‌ي
كبري حجت، كامياب و معنادار نباشد، كل قياس شما هم بي‌معنا خواهد بود. پس قياسات
علميه هم بي‌معنا هستند.
اشكال ششم: شما مي‌گوييد قضاياي
ديني تجربه‌ناپذير هستند، پس معنادار نيستند. ما سؤال مي‌كنيم مگر همه‌ي قضاياي
دينيه، اخباريه هستند؟ شايد افزون بر نيمي از قضاياي دينيه انشائيه هستند و به
تعبير ما قضاياي تحسينيه و تكليفيه هستند. شايدها و نشايدها تحسيني هستند و مسئله
در آنها حسن و قبح است و يا بايد و نبايد و تكليفيه هستند. قضاياي انشائيه كه بنا
نيست حاكي از چيزي باشند تا اينكه به آن‌گونه‌اي كه شما مي‌خواهيد ادعا كنيد، معني‌دار
باشند. بخشي از قضاياي دينيه قضاياي اخباريه هستند و بايد حاكي از واقع نفس‌الامري
و واقع‌مندهاي خارجي باشند؛ اما قضاياي تحسينيه (شايد و نشايدها) و تكليفيه (بايد
و نبايدها) و قضاياي اخلاقي و حقوقي دسته‌اي از قضايا هستند كه در دين هستند و اين
دسته از قضايا بنا نيست از چيزي حكايت كنند. وانگهي ما در علوم هم قضاياي فراواني
داريم كه از اين قسم هستند. اينجا ممكن است از طرف اصحاب تحصل گفته شود كه اين
ادعاي ماست و ما نيز همين را مي‌گوييم، يعني قضايايي حاكي هستند آزمون‌پذير نيستند
و آنهايي كه حاكي نيستند شبه‌قضيه‌اند و چيزي را گزارش نمي‌كنند. در جواب اين
اشكال مي‌گوييم كه بسياري از قضاياي علمي هم به همين شكل هستند. آيا همه‌ي قضايايي
كه در انواع مختلف علوم انساني وجود دارد و شما مي‌گوييد همگي را با آزمون و تجربه
به‌دست آورده‌ايد، واقعاً در عمل، آنچه كه در متون كتب علوم انساني از قضايا و
مسائل علم‌ها مطرح مي‌كنيد همگي به نحو تجربي حاكي و گزاره و آزمون‌پذير هستند؟
شما در متن علوم انساني چقدر توصيه و تجويز داريد؟
قضاياي علوم انساني به سه دسته
تقسيم مي‌شوند: قضايايي كه حاكي‌اند و گزارش از واقع مي‌كنند؛ يعني قضاياي توصيفيه‌اند
و واقع را وصف مي‌كنند؛ دسته‌اي كه براساس همان قضاياي وصف‌شده مي‌گويند اين كار
بايد، آن كار نبايد. مثلاً جامعه‌شناسي مي‌گويد اين كار را نكنيد زيرا در جامعه
بلوا به‌وجود ميآيد. و يا تحسيني‌اند و مي‌گويند بهتر است چنين شود و بهتر است
چنان نشود. پس علوم انساني متشكل از سه دسته از قضايا هستند كه علم نيز هستند.
بالنتيجه مي‌خواهيم بگوييم اصولاً همه‌ي قضاياي دينيه از جنس اخباريات نيستند كه
بگوييم حاكي از واقع‌اند و صحت و سقم آنها را بيازماييم. علاوه بر اينكه اين مسئله
منحصر به قضاياي دينيه نيست و قضاياي علوم هم اين‌گونه هستند. حال اگر كسي بگويد
ما علوم انساني را هم بي‌معنا مي‌دانيم، اين نظر درواقع يك نوع مكابره و انكار
بديهيات است. همه‌ي حيات و زندگي امروز انسان با علوم انساني تنظيم و تدبير مي‌شود
و عقلا هرگز قضاياي علوم انساني را بي‌معنا نمي‌دانند و براساس همين علوم زندگي مي‌كنند.
همچنين اگر بگويند گزاره‌هاي
تحسيني و تكليفي برآمده از گزاره‌هاي توصيفي‌اند، بنابراين خود اين قضايا
بالمباشره قابليت آزمون ندارند، بلكه اينها نتايجي است كه ما از قضاياي آزمون‌پذير
تجربي مي‌گيريم. اين نيز از همان دسته‌اي مي‌شود كه ما گفتيم بعضي از قضايا هستند
كه بالمباشره آزمون‌پذير نيستند؛ پس بايد قبول كنيم كه يك سلسله از قضايا كه
خودشان بالمباشره و بلاواسطه آزمون‌پذير نيستند به اعتبار اينكه مع‌الواسطه آزمون‌پذير
هستند، آنها را قبول كنيم. بسيار خوب، ما نيز راجع به قضيه‌ي «الله موجودٌ» كه يك
قضيه‌ي متافيزيكي، هستي‌شناختي و لاهوتي است، از نظم استدلال مي‌كنيم كه «الله
موجودٌ»؛ بنابراين مي‌توان مع‌الواسطه استدلال كرد.
اشكال هفتم: اصولاً بسياري از
قضاياي ديني و لاهوتي نيز در همان حدي كه شما در قضاياي علوم تجربي مدعي تجربه‌پذيري
هستيد، تجربه‌پذير و اختبارپذير هستند. اينجا بايد بگوييد كه تجربه‌پذيري هر قضيه‌اي
به حسب همان قضيه است و هر قضيه‌اي به شيوه‌ي خود آزموده مي‌شود، ولو تجربي باشد؛
چنان‌كه بعضي نيز مدعي شده‌اند. براي مثال جان هيك كه يك فيلسوف دين است مي‌گويد:
«قضاياي ديني در اين عالم آزمون‌پذير نيستند، اما در آخرت نتيجه‌ي آنها آشكار
خواهد شد». البته ما نيز در روايات و آيات مؤيداتي بر اين نحوه‌ي آزمون‌پذيري
قضاياي ديني داريم و حرف بيراه نيست ولي تنها لازم نيست به اين استدلال متكي
باشيم. به هر حال اديان آخرتي را وعده مي‌دهند كه اگر كسي براساس اين قضاياي ديني رفتار
كرده باشد، نتيجه‌ي آن‌را خواهد ديد و شما آينده را كه نمي‌توانيد انكار كنيد.
وانگهي بسياري از حقايق مي‌تواند از در همين عالم آزموده شود. شما يك دستور ديني
را اجرا كنيد بعد ببينيد كه جواب مي‌دهد يا خير. شما تصور مي‌كنيد به‌عنوان يك
گروه كوچك به نام حلقه‌ي وين و در يك مقطعي از تاريخ مكتب تحصل را بنيان گذاشته‌ايد،
تنها شما هستيد كه عاقل هستيد؟ آيا ميلياردها مؤمني كه در طي قرون زندگي كرده‌اند
بدون هيچ مبنايي زيسته‌اند؟ اينها بسياري از عقايد ديني را حتي به محك تجربه
آزموده‌اند و مشاهده كردند كه در عمل جواب مي‌دهد. بسياري از عقايد ديني اين‌گونه
هستند. شما به چيزي عقيده داريد و عمل مي‌كنيد و نتيجه‌ي آن‌را هم مي‌بينيد.
بنابراين اين‌گونه نيست كه همگي قضاياي ديني تجربه‌ناپذير باشند بلكه بسياري از
قضايا تجربه‌پذيرند و در جمع‌بندي نيز مي‌توانيم بگوييم كه قضاياي دينيه بالواسطه
و بلاواسطه به دو شيوه تجربه‌پذير هستند، يا از طريق وسائط آزموده مي‌شوند و يا
خودشان را مي‌توان آزمود. در پايان مي‌خواهيم بگوييم كه اصل اين مدعا را زير سؤال
مي‌بريم. والسلام