موضوع: الحال عند تعارض الأحوال

قال الحسين (ع): «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ»؛[1] حضرت سيدالشهدا(ع) عبادت‌ها را به سه دسته، با توجه به انگيزه و داعي و منشأ تعبد افراد تقسيم كرده‌اند؛ آنكه به شوق بهشت عبادت مي‌كند، تجارت مي‌كند، آنكه از ترس دوزخ عبادت مي‌كند، درحقيقت عبادت بردگان را مي‌كند، اما آن گروهي كه از باب شكر منعم در بارگاه باري خضوع مي‌كنند و به سجده مي‌افتند اينها آزادگانند و بهترين عبادت اين قسم سوم است.

يكي از مباحثي كه قبل از جمع‌بندي و بيان كاركردهاي مبحث امارات الحقيقة والمجاز قابل طرح است و معمولاً اصحاب اصول مطرح مي‌كنند «تعارض احوال» است. درواقع انواع استعمال لفظ را بيان مي‌كنند، سپس به اين بحث وارد مي‌شوند كه درصورتي‌كه بين اين انواع استعمالات تعارض اتفاق افتاد چگونه بايد تصميم‌گيري كرد و ترجيح با كداميك از اين انواع است.
در اينجا مجموعه‌ي اقوال را به سه دسته مي‌توان تقسيم كرد: برخي بر ترجيح معناي حقيقي و برخي براساس پاره‌اي قواعد بر معاني ديگر هركدام كه واجد آن قاعده بودند و برخي نيز قابل به توقف هستند.
مرحوم آخوند فرموده‌اند: «الثامن: أنه للفظ أحوال خمسة و هي التجوز و الاشتراك و التخصيص و النقل و الإضمار لا يكاد يصار إلى أحدها فيما إذا دار الأمر بينه و بين المعنى الحقيقي إلا بقرينة صارفة عنه إليه و أما إذا دار الأمر بينها فالأصوليون و إن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها إلا أنها استحسانية لا اعتبار بها إلا إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفي».[2]
فرموده‌اند كه براي لفظ پنج حالت و وضعيت هست: حالت مجاز، حالت اشتراك لفظي، حالت تخصيص، حالت نقل و حالت اضمار. اين پنج قسم را ايشان بيان فرموده‌اند، ولي اقسام ديگري هم هست كه به لفظ برمي‌گردد كه از جمله پنج قسم ديگر «نسخ»، «تقييد»، «كنايه»، «استخدام» و «تضمين» است. در اينجا اقسام ديگري هم قابليت طرح دارد و لفظ به جز اين ده قسمي كه عرض شد اقسام ديگر هم مي‌تواند داشته باشد. به هر حال لفظ در مقام استعمال مي‌تواند به يكي از اين انواع دهگانه و يا بيش از آن استعمال شده باشد.
مراد از «معناي حقيقي»، ما وضع له است. البته ممكن است كسي ايراد كند كه «اشتراك» و «نقل» هم ما وضع له است، بنابراين اگر بخواهيم دقيق‌تر ارائه بدهيم مي‌توان گفت كه حقيقت عبارت است از: «هو الذي وضع له اللفظ، مع العلم به وكان ظاهراً فيه فعلاً او تعليقاً». مراد از معناي حقيقي معنايي است كه لفظ در قبال آن وضع شده است. اين خصوصيت در اشتراك و نقل هم هست، ولي قيد ديگري به آن اضافه مي‌شود و مي‌گويند با علم به آن، زيرا گاهي وضع‌هايي اتفاق مي‌افتد كه با خودآگاهي نيست. گاهي لفظي به نحو تعيني در معنايي جز ماوضع له به كار مي‌رود و رفته‌رفته، بدون اينكه كسي قصد داشته باشد معناي اين لفظ را تغيير دهد، تغيير معنا پيدا مي‌كند و به معناي جديد نقل مي‌شود كه با قصد قبلي نبوده است. اگر وضع را به يك معناي وسيع اخذ كنيم، شامل نقل هم مي‌تواند باشد. لفظي اگر داراي معنايي است و از معناي پيشين خود اعراض كرده است و معناي جديدي يافته، در اين صورت موضوعٌ له مي‌شود. منتها اين‌گونه نبوده كه قصد بر نقل باشد و ترك معناي قبلي و اخذ معناي جديد.
قيد ديگري كه به معني اضافه شده «وكان ظاهراً فيه فعلاً او تعليقاً» است كه هريك از اين قيدها يكي از انواع خمسه را خارج مي‌كند. وقتي مي‌گوييم: «هو الذي وضع له اللفظ»، مجاز از دايره خارج مي‌شود، زيرا در مجاز لفظ را براي معناي خاصي وضع نمي‌كنند. و يا هر حالتي از حالات كه از نوع مجاز باشد و يك نوع تجوز در آن اتفاق افتاده باشد از دايره تعريف خارج مي‌شود. براي مثال كنايه هم كه از اقسام خمسه‌ي دوم بود، اگر جزء مجاز قلمداد شود، همين وضعيت را دارد و در كنايه هم وضعي اتفاق نيافتاده است. و وقتي كه مي‌گوييم: «وضع له اللفظ مع العلم به»، اشتراك و نقل خارج مي‌شود. براي اينكه در اشتراك و نقل يك نوع خودآگاهي اتفاق نمي‌افتد؛ كما اينكه از قيد «ظاهراً فيه فعلاً او تعقليقاً» هم هر آن چيزي كه تجوز مصطلح در آن واقع شده است از دايره تعريف خارج مي‌شود، همچنين هر چيزي كه به صورت تعليقي و با فرض و احتمال سقوط قرينه‌ي متصله، لفظ در معنايي به كار مي‌رود نيز همين‌گونه است؛ زيرا اگر تعليقاً ظاهر باشد به اين معناست كه فعلاً تا هنگامي كه قرينه‌اي را پيدا نكنيم و فعلاً در اين معنا ظاهر است، اما معلق است و ممكن است قرينه‌ي صارفه‌اي پيدا شود و مشخص كند كه معناي مراد چيز ديگري بوده است.
در قبال حقيقت، تجوز و معناي مجازي است كه تعريف مشهور آن: «استعمال اللفظ في غير ما وضع له» است.
در تخصيص هم كه يكي از اقسام خمسه‌ي مقابل حقيقت است، درواقع استعمال لفظ ظاهراً به صورت عام، اما اراده‌ي معناي خاص و يا بخشي از مصاديق معناي عام است. به اين ترتيب تخصيص عبارت است از: «ارادة بعض مصاديق العام بارادة استعمالية» كه تعريف مشهوري است كه در بين اصحاب رايج است.
در اشتراك هم وضع هست، معاني هم حقيقيه هستند ولي وضع متعدد واقع شده است. درواقع لفظ با وضع‌هاي مختلف در معاني مختلفه، حقيقي است. بنابراين اشتراك به تعريف مشهور عبارت است از: «كون اللفظ ذامعنَيينِ او اكثر بوضعين أو اوضاع مختلفه»؛ حال يك‌بار ممكن است لفظي را در قبال دو معنا قرار بدهيم و يا ممكن است لفظ را سه بار در قبال معناي وضع كنيم و ممكن است چهار يا پنج و بيش از آن، چنانكه گفته شده لفظ «عين» شصت‌وسه معنا دارد كه اگر همه‌ي اينها، معاني حقيقيه باشند، شصت‌وسه بار در قبال شصت‌وسه معنا وضع اتفاق افتاده است. البته اينكه اين وضع‌ها را به يك انشاء انجام بدهيم، مثلاً بگوييم من اين لفظ را در قبال اين پنج معنا به صورت يكباره وضع مي‌كنم، اشكال ندارد، و يا اينكه در قبال هر معنايي انشاء مستقلي صورت پذيرفته باشد كه اين هم ايرادي ندارد و ممكن است. همچنين اينها همگي به صورت تعيني اتفاق افتاده باشد، مثلاً يك لفظ در قبال معنايي وضع شده، تدريجاً معناي دوم و سوم پيدا كرده و همين‌طور معاني ديگري به نحو تعيني پيدا كرده است و يا به نحو مختلف بوده است، يعني تعدادي از معاني با انشاءهاي تعييني مستقل و بعضي از معاني به صورت تعيني ذيل اين لفظ قرار گرفته باشند. همه‌ي اينها ممكن است، اما مهم آن است كه در هر حال لفظي در مقابل دو و يا بيش از دو معنا، با وضع معني‌دار شده باشد كه به اين اشتراك مي‌گوييم.
نقل نيز آنگاه اتفاق مي‌افتد كه لفظي معنايي دارد، اما به صورت تعييني يا تعيني، به دليل وجود يا فقدان مناسبت، از معناي قبلي اعراض كرده‌ايم و معناي قبلي مهجور شده است و معناي جديد جاي معناي قبلي را گرفته است. چنانكه امروز در زبان فارسي كلمه‌ي «ملت» اين‌گونه شده است، اگر دويست سال پيش مي‌گفتند «ملت» هيچگاه اين مفهومي كه امروز در ادبيات علوم سياسي به ذهن خطور مي‌كند، اصلاً خطور نمي‌كرد، به معناي يك جامعه‌ي معيني كه در سرزمين مشخصي مستقر هستند و دولت معيني دارند، و ملت در مقابل دولت معني شود، در آن زمان ملت به معناي شريعت بود، اما الان وقتي مي‌گويند ملت در زبان فارسي ديگر شريعت به ذهن خطور نمي‌كند و ملت و دولت در كنار هم به ذهن انسان مي‌آيد و كلمه‌ي ملت به معناي مردمي كه در سرزميني معين و با يك نظام سياسي مشخص زندگي مي‌كنند به ذهن خطور مي‌‌كند و شريعت به ذهن نمي‌آيد. ولو اينكه اولين‌بار عبارت ملت به دليل مناسبتي به كار رفته است، شايد به اين جهت كه همچنان‌كه شريعت موجب انسجام مردمي مي‌شود و به مردم اعطاء هويت مي‌كند، انگار در يك كشور و در ذيل يك رژيم زيستن هم به نوعي در قالب شريعتي زيستن است. شايد به همين مناسبت لفظ ملت در معناي جديد به كار رفته ولي الان معناي پيشين ملت كه همان شريعت بود، در فارسي مهجور است، و البته در عربي همچنان همان معنا را دارد. هنگامي كه گفته مي‌شود «مِلَّةَ أَبيكُمْ إِبْراهيمَ»[3] درواقع شريعت حضرت ابراهيم مراد است.
بنابراين نقل عبارت مي‌شود: «وضع اللفظ تعييناً أو تعيناً، بالمناسبة أو لا مع المناسبة لمعناً بشرط هجر الاول»، معناي اول بايد مهجور شده باشد، ولي اگر معناي اول باشد و در اين معناي جديد هم به كار برود و با مناسبت به كار رود «مجاز» است و اگر بدون مناسبت به كار برود در معناي جديد و همچنان در معناي قبلي «اشتراك» مي‌شود. درواقع انگار لفظ براي دو معنا وضع شده است. پس بايد معناي قبلي و معناي اول مهجور شده باشد تا نقل اتفاق افتاده باشد.
حالت پنجم «اضمار» است. در اين حالت لفظي را در عبارت در تقدير مي‌گيريم، بدون اينكه در آن مرتكب تجوزي در اسناد و كلمه شده باشيم.
اما «نسخ»، «تقييد»، «كنايه»، «استخدام» و «تضمين» هم اقسام ديگري هستند كه مي‌توانند در مقابل معناي حقيقي قرار گيرند و يا اگر در مقابل معناي حقيقي نيستند (كه البته نيستند) خودشان حالتي براي لفظ هستند. يك‌بار لفظ «نسخ» مي‌شود، كه در ادبيات شرعيه و لسان دين اين اتفاق فراوان مي‌افتد. گاه لفظ مطلق است، تقييد مي‌شود. گاه لفظ كنايي به كار مي‌رود كه البته كنايي‌ به‌كاررفتن را مي‌توان گفت كه قسمي از مجاز است، ولو اينكه برخي مي‌گويند قسمي از مجاز نيست و كنايه، استعمال حقيقي است. همچنين «استخدام» كه وضعيت و حالتي در لفظ است و ضميري داريم كه مرجع آشكاري ندارد و ضمير به لفظي برمي‌گردد كه ما از لفظ اصطياد مي‌كنيم. «تضمين» هم خلاف ظاهر است.
بحث در اين است كه حالات دهگانه‌ي لفظ كه عمده‌ي آنها در مقابل معناي حقيقي هستند، درصورتي‌كه معلوم باشد كدام از اينها اراده شده و يا به چه نحوي از اين انحاء و حالات لفظ به كار رفته كه مشكلي وجود ندارد؛ اما اگر بين هريك از اين انواع با معناي حقيقي، ظاهراً تعارض احساس شود و ندانيم كه آيا معناي حقيقي اراده شده است و يا غير از معناي حقيقي از اين دو دسته از انحاء و احوال. در اينجا بحث‌هاي فراواني مطرح شده و گرچه مثل ساير مباحث مربوط به مبحث الفاظ همگي از نوع بحث‌هاي لفظي و ادبي هستند و اولاً و بالذات بحث‌هايي نيستند كه در علوم اصول مطرح شود و بايد در علوم مربوط مورد بحث قرار گيرند و اصوليون بايد به آراء متخصصين ساير علوم التزام داشته باشند و به كار ببندند. اين نوع مباحث نيز در علوم گوناگون و عمدتاً در علم بلاغت مورد بررسي كافي قرار گرفته است. منتها از آنجا كه احاله‌ي مسائلي كه به ديگر علوم وابسته است، مشكل‌آفرين مي‌شود، از آن‌طرف نيز علم پيشيني ديگري قبل از اصول وجود ندارد كه آنچه از مباحث ادبيه و زبان‌شناسي در اصول مورد نياز است را يك‌جا گفته باشد، به ناچار خود اصوليون وارد بحث مي‌شوند. والا بايد در جاي خودش بحث مي‌شد و به مثابه اصول موضوعه بايد به نظر متخصصين بسنده مي‌شد و بر اين نظرات بحث خود را بنا كنيم و به جلو برويم، ولي اينها را به ناچار بحث مي‌كنند و اگر ما هم بخواهيم وارد اين بحث شويم چند جلسه بايد وقت بگذاريم و ما بنا نداريم كه وارد اين بحث شويم. به‌خصوص براساس رأي مختار كه در ادامه خواهيم گفت خيلي لازم نيست كه در اين بحث‌ها تأمل كنيم.
اما به هر حال در مقام تعارض بين اين مجموعه‌ي حالت‌ها و وضعيت‌ها با معناي حقيقي سه ديدگاه كلي وجود دارد. اگر قرينه‌ي صارفه‌اي وجود داشته باشد كه لفظ را از معناي حقيقي و ما وضع له مع العلم و با ظهور فعلي و تعليقي صارف باشد كه تكليف روشن است و مشخص مي‌شود كه معناي حقيقي اراده نشده است. از طرف مقابل هم قرينه‌اي وجود داشته باشد كه مجاز و يا تقييد و يا نقل است، تكليف روشن مي‌شود. اما اگر جز اين نبود، مجموعه‌ي اقوال را در سه دسته‌ي كلان مي‌توان دسته‌بندي كرد:
1. اگر قرينه‌ي صارفه‌اي كه از معناي حقيقي صرف كند و به معاني ديگر هريك از آنها باشد، و قرينه‌ي شخصيه‌اي كه اراده‌ي يكي از اين انواع ده‌گانه را هدايت كند تكليف روشن است، والا برخي گفته‌اند كه بايد با پاره‌اي از قواعد و ضوابط بايد يكي را بر ديگري ترجيح داد. مثلاً در مورد «غلبه» گفته‌اند وقتي مي‌بينيم در يك زباني، لفظي در يك معنايي (ولو معناي حقيقي نباشد) غلبه دارد و يا در معناي حقيقي به كار مي‌رود. به هر حال درخصوص غلبه گفته‌اند: غلبه‌ي استعمال در هريك از معاني دهگانه و نيز معناي حقيقي اتفاق بيافتد بايد طرف غالب را پذيرفت و تا وقتي كه اثبات نشود كه در غير معناي رايج‌تر و شايع‌تر و غالب استعمال شده، در همان معناي غالب بايد به كار ببريم، ولو معناي غالب معناي مجازي باشد. يعني صرف اينكه يكي از معاني، معناي حقيقي است كفايت نمي‌كند كه در هرجا كه تعارض اتفاق افتاد و قرينه‌ي صارفه‌اي نبود حمل بر معناي حقيقي بكنيم، بلكه حتي براي معناي حقيقي هم به شرط غلبه مي‌توان حمل بر معناي حقيقي كرد.
2. نظر ديگر اين است كه ما با يك نگاه بلاغي و زبان‌شناختي در زبان عرب كه خصوصياتي دارد، بايد به معناي مجازي حمل كنيم. قول اول مي‌گويد اگر غلبه با هريك از معاني يازده‌گانه استعمال بود، مي‌خواهد معناي حقيقي باشد يا مجازي و يا استعمالات ديگر. رأي دوم مي‌گويد در زبان عربي چون بيشتر الفاظ به معاني مجازيه به كار مي‌رود، ما بايد آنگاه كه ابهام هست و تعارض وجود دارد، هر استعمالي را بايد بر معناي مجازي حمل كنيم، زيرا معناي مجازي غالب‌تر است. اين نظر انگار به نظر قبلي برمي‌گردد، زيرا در آنجا هم بحث غلبه بود، اينجا هم مي‌گويد در زبان عربي غالب مجاز است، پس مبناي اين نظر نيز همان مبناي نظر قبلي است.
برخي نيز گفته‌اند كه در بعضي از موارد گاهي ممكن است ترجيح با غيرمجاز هم باشد. مثلاً حمل بر اضمار از آن جهت كه در اضمار ايجاز است و ما يك لفظ را مضمر داشته‌ايم و ايجاز حُسن است، به اين اعتبار اگر بين اضمار و عدم آن تعارض بود ما حمل بر اضمار مي‌كنيم، زيرا ايجاز ترجيح دارد. به اين ترتيب با مجموعه‌ي نظرات دوم مي‌خواهند بگويند كه براساس پاره‌اي ملاك‌ها ما بايد هريك از اينها را بر ديگري ترجيح بدهيم.
3. نظر سوم قول به توقف و تحير است. درواقع مي‌گويند نه مي‌شود گفت كه ملاك غلبه است، و نه اينكه براي هريك از انحاء و احوال مرجحي را بتراشيم، براي اينكه مورد نقض دارد و اطمينان‌آور نيست. بنابراين وقتي با تعارض مواجه شديم گويي راه چاره‌اي نداريم و عبارت ما دچار اجمال مي‌شود.

اما به نظر مي‌رسد كه هيچ‌يك از اين سه طريق راهشگا نيست. توقف و تحير كه نظريه نيست و موارد تعارض هم فراوان است. اگر ما خودمان را با قول به توقف راحت كنيم، بسياري از كلمات قرآني و روايي و همچنين فتواي فقها و متون ساير علوم دچار اجمال خواهد شد. اما اينكه گفته شود با ملاك غلبه مسئله را حل كنيم، در هر زباني كه مي‌خواهد باشد ما لفظ را در معنايي كه به نحو غالب در آن معاني به‌كار مي‌رود فرض كنيم و آن معنا را اخذ كنيم، كه اين هم مشكلي را حل نمي‌كند. غلبه مي‌تواند در جايي يك مرجح قلمداد شود، اما خيلي از مواقع مسئله با غلبه قابل حل نيست. مثلاً اگر بين معناي حقيقي و معناي مجازي قائل شويم كه غلبه، ملاك ترجيح است، ممكن است گاهي گره‌گشا باشد، اما در خيلي از مواقع نمي‌توانيم تشخيص بدهيم، مثلاً در تخصيص و تقييد و يا اشتراك چه كار بايد بكنيم؟ در تخصيص و تقييد مي‌خواهيد بگوييد كه هميشه بايد حمل بر تخصيص بكنيم؟ تخصيص آن‌قدر زياد است كه قاعده درست شده و گفته‌اند «ما من عامٍ الا وقد خُصّ»، بنابراين تمام عبارات اول را هم بگوييم تخصيص‌خورده است تا ثابت شود كه تخصيص نخورده است؟ آيا مي‌توان مشكل را اين‌گونه حل كرد؟ ظاهراً چنين روشي گره‌گشا نيست. و يا اينكه بخواهيم راجع به هر مورد و درخصوص هر نوع از تعارض بين يك نوع از نوع ديگر يك سلسله ضوابط و قواعدي بگذاريم مشكل ما را حل نمي‌كند و گره‌گشا نيست، از اين جهت كه خيلي از موارد يا مرجح پيدا نمي‌كند و يا مرجح نقض مي‌شود.

نظر نهايي ما اين است كه بايد ببينيم كه اصولاً مبناي معنا و تفسير چيست؟ ما با متن روبرو هستيم. اين متن سند است و از ناحيه‌ي حكيمي صادر شده و حكيم و انسان عاقلي با عقلاء سخن مي‌گويد و در مقام انتقال منوي خودش به مخاطب است، آنچه كه مشكل را حل مي‌كند و حرف آخر را مي‌زند «ظهور» اين متن است. بايد ببينيم لفظ حسب مورد در چه چيزي ظهور دارد. البته يك‌وقت ممكن است براساس غلبه، ظهور در معناي مجازي ظهور داشته باشد، يك‌وقت ديگر برعكس، براساس غلبه‌ي كاربرد حقيقي در معناي حقيقي ظهور دارد. ما هستيم و متن و ما با ظهور سروكار داريم و بايد با ظهور مشكل خود را حل كنيم. والا اگر بخواهيم سراغ مرجحات برويم، نوع مرحجات استحساناتي هستند كه به صورت ذوقي قابل طرح هستند، ولي اينكه اين مرحجات استحسانيه حجت باشند مشكل را حل نمي‌كند. به صرف اينكه مرجحي را پيدا كنيم و بر آن متصلب شويم و الا و لابد بگوييم لفظ در اين معنا به كار رفته است، دقيق نيست.
درخصوص ظهور نيز مي‌توان گفت كه ظهور اولاً يك قاعده‌ي عقلائيه است و ثانياً مورد تأييد شده و ردعي نشده، بلكه تأييد و تقرير شده و شارع نيز با متوني كه از ديگران بوده است چنين رفتار كرده است. خودش هم اگر كلامي ادا فرموده است، حتماً به همين مبنا و پايه ملتزم بوده است.
لهذا به نظر مي‌رسد به جاي اينكه دنبال يافتن مرجحات برويم و بر مرحجات تصلب و اصرار داشته باشيم، يك مبناي اساسي را كه قابل تكيه است مبنا قرار بدهيم. و البته اگر آن مرجحات با مبناي ما سازگار هستند و مبناي ما را تأمين مي‌كنند اشكال ندارد و آن مبنا، مبناي ظهور لفظ است.
به اين ترتيب ما حق را به محقق خراساني مي‌گوييم كه ايشان در كفايه، پس از آنكه اصل مشكل را طرح كرده‌اند، فرموده‌اند: «و أما إذا دار الأمر بينها فالأصوليون و إن ذكروا لترجيح بعضها على بعض وجوها إلا أنها استحسانية لا اعتبار بها إلا إذا كانت موجبة لظهور اللفظ في المعنى لعدم مساعدة دليل على اعتبارها بدون ذلك كما لا يخفي».[4] ايشان فرموده‌اند بله، اگر قرائن و مرجحات استحسانيه موجب ظهور لفظ در معنا بشوند، ظهور حجت است و اگر بدون اينكه ظهوري شكل بگيرد دليلي بر حجيت مرجحات نداريم، اما دليل بر حجيت ظهور داريم و از هر طريقي واقع شده باشد حجيت دارد، ازجمله از همين طرقي كه به عنوان مرجحات مطرح مي‌كنند. والسلام.

---