موضوع: الإجابة عن الايرادات:
الإمام علي (ع): «
أبذِل لأخيك دمَك ومالَك، ولعدوِّك عدلَك وإنصافَك، وللعامّةِ
بُشرَك وإحسانَك»؛
[1]
به برادر ديني‌ات تا حد جان و مال بخشش كن، اما به دشمنت براساس عدل و انصاف عمل
كن و نسبت به همه‌ي مردم بخشنده‌ي روي خندان و احسان خود باش. اگر در جامعه ما
تنها همين توصيه عمل بشود مي‌توان گفت تمامي مشكلات اجتماعي حل مي‌شود.
عرض كرديم كه بر اماريت اطّراد،
مرحوم محقق خراساني اشكالاتي را مطرح كرده‌اند. ايشان فرمودهاند: اولاً اينكه
گفته مي‌شود اطراد علامت حقيقت است، اطراد در مجاز هم هست؛ در مجاز و در جايي كه
مجوز و مبرر تجوز باشد و استعمال در مجاز صحيح باشد، مطرد است، يعني اگر به ملاك
اينكه اسد كه حيوان مفترس است قوي است و پهلوان هم قوي است، و با اين ملاك به
پهلوان بگوييم اسد، اين را همه‌جا مي‌گوييم پس اطراد دارد.
اشكال دوم ايشان اين بود كه بعضي
مثل صاحب فصول براي اينكه اين اشكلات را دفع كنند قيدهايي اضافه كرده‌اند، و گفته‌اند
در حقيقت مي‌گوييم اطرادي مد نظر است كه حاجتمند تأويل نيست و از تأويل برنمي‌خيزد؛
مثلاً لازم نيست كسي كه به پهلوان مي‌گويد «اسد» توجيه كند كه هر دوي اينها قوي
هستند و وجه شبه را توضيح بدهد. صاحب فصول گفته‌اند اطراد من دون حاجة الي تأويل
أو تنزيل، كه ما بياييم پهلوان قوي را نازل منزله‌ي اسد بكنيم تا به او هم اسد
اطلاق كنيم.
محقق خراساني راجع به اين پاسخ
اشكال وارد كرده‌اند و گفته‌اند كه بنابراين ما بايد اول بدانيم كه اطرادي كه وارد
مي‌شود بدون تأويل بر معنا دلالت دارد، تا از اين پي ببريم كه معناي موضوعٌ له
چيست. يعني؛ شما بايد علم تفصيلي داشته باشيد كه معناي لفظ «اسد» در حيوان مفترس
حقيقي است تا بدانيد بلاتأويل به آن معنا دلالت كند و تفصيلاً بايد بدانيد كه اين
لفظ درصورتي كه هيچ تأويل و قرينه‌اي نباشد و به قصد حقيقت استعمال شود، معناي
حقيقي مي‌شود؛ آنگاه اينكه به اين ترتيب اتفاق مي‌افتد و اشتمال و شياع دارد پي
ببريد كه به وضع است، كه اينجا دور حاصل مي‌شود. اگر بنا باشد كه شما از قبل
بدانيد آن دلالتي كه بلاتأويل دالّ است، يعني مي‌دانيد كه حقيقتاً دالّ است، سپس
مي‌خواهيد از اين دلالت اطراد را درست كنيد و از اطراد پي ببريد كه حقيقتاً دالّ
است، كه در اينجا دور به وجود مي‌آيد.
اشكال سومي كه داشتند اين بود كه
اگر شما بگوييد: مگر در تبادر دور نبود؟ خود شما دور را حل كرديد و گفتيد كه در
اينجا دور نيست زيرا دو علم داريم و موقوفٌ عليه آن غير از موقوفٌ عليه اين است و
دو تا موقوفٌ عليه داريم. به اين صورت كه ما يك علم ارتكازي اجمالي داريم كه وضعي
هست، سپس به خاطر علم اجمالي كه به وضع داريم به ذهن ما معناي حقيقي تبادر مي‌كند
و از اين تبادر به تفصيل به وضع پي مي‌بريم. يعني شما پاسخ داديد كه ما در تبادر
دو علم داريم، يكي علم ارتكازي اجمالي و ديگري علم تفصيلي و چون دو علم است پس دور
نيست. اينجا هم ما همين جواب را مي‌دهيم و مي‌گوييم دو علم داريم.
محقق خراساني در اينجا اشكال
گرفتند و گفتند كه ما در اينجا برخلاف تبادر، دو علم نداريم، زيرا هر دو علم در
اينجا تفصيلي است، ولي در آنجا علم اول اجمالي بود و دومي تفصيلي بود، اما اينجا
علم اول هم تفصيلي است، زيرا مي‌گوييم شما بايد به تفصيل بدانيد و بايد بدانيد كه
به خاطر تأويل نيست كه اطراد هست، اگر بدانيد كه اين اطراد بلاتأويل، بلاتنزيل و
علي وجه الحقيقه دلالت دارد، يعني به وضع علم تفصيلي داشته باشيد كه بعد از آن
اطراد اتفاق بيافتد تا دوباره از اطراد به وضع برسيد كه اين دور است و در اينجا آن
جواب كافي نيست و مشكل را حل نمي‌كند.
امام(ره) نيز در اينجا اشكال
چهارمي را مطرح كرده‌اند به اين صورت كه در اماريت اطراد شما مي‌خواهيد با اطراد
به وضع پي ببريد، ولي قبل از آن بايد ببينيد كه لفظ به چه معنايي حمل مي‌شود و يا
به تعبيري معناي محمول چيست؛ يعني بايد حمل انجام بدهيد و بعد از اينكه اين حمل‌ها
انجام شود متوجه مي‌شويد كه اطراد دارد، يعني قبل از اينكه به اطراد پي ببريد، به
حمل پي برده‌ايد و صحت حمل را ديده‌ايد. پس با صحت حمل به معناي حقيقي پي برديده‌ايد
و ديگر نيازي به اطراد نيست، چون حمل و صحت حمل مقدم بر اطراد است و اطراد مسبوق
به صحت حمل است. امام مي‌فرمايند با اين وصف ديگر نيازي به اطراد نداريم و از
اطراد در اينجا كاري برنمي‌آيد و همان صحت حمل است.
پاسخ به اشكالات مرحوم آخوند:به خاطر داريد كه ما گفتيم اطراد
شش معنا و يا شش قسم دارد:
1. الاطراد عند المتكلم المستعلم
2. الاطراد عند المستمعين من اهل
المحاوره
3. الاطراد في الاستعمال وعند
المستعملين
4. الاطراد من جهة المصاديق و
الموارد
5. اطراد به لحاظ حيثيتي
6. الاطراد في الدوالّ المكملة
همچنين گفتيم قسم اول و دوم ملحق
به تبادر است، قسم اول: اطراد عند المتكلم است. يعني خود متكلم ببيند كه يك معنا
شيوع دارد، كه اين همان تبادر است. گفتيم كه اين نوع اطراد اگر هم وجود داشته
باشد، مورد بحث ما نيست و درواقع همان تبادر به ذهن مستعلم و متكلم است.
قسم دوم اين است كه مي‌بينيم اهل
محاوره در حين استماع همان معنا را مي‌فهمند و آن معنا همه جا شمول دارد. گفتيم
اين قسم از اطراد نيز به تبادر برمي‌گردد، يعني در بين اهل محاوره در همه جا، آن
معناي خاص تبادر مي‌كند.
قسم سوم اطراد در استعمال و نزد
مستعملين است؛ به اين صورت كه ما از بيرون اهل لغت نگاه مي‌كنيم و مي‌بينيم كه يك
لفظ در بين همه‌ي فرهنگ‌ها و اصناف به يك معنا به كار مي‌رود. ما از بيرون مي‌بينيم،
نه اينكه خود مستعملين چنين مي‌فهمند، مثلاً فيزيكدان هم به آن مايع خاص «ماء» مي‌گويد،
شيمي‌دان هم «ماء» مي‌گويد، طبيب هم مي‌گويد «ماء» و فقيه هم مي‌گويد «ماء». همه‌ي
اعراف از هر صنف كه باشند «ماء» را در يك معنا به كار مي‌برند. اين معنا از اطراد
محل بحث ماست و قسم سوم به نظر ما اماره‌ي حقيقت است.
قسم چهارم اين بود كه «ماء» را در
همه‌ي مصاديق آن به كار مي‌برند و نه يك نوع خاص. مثلاً همانند «اسد» نيست كه راجع
به بعضي از رجل مي‌گويند كه پهلوان هستند، بلكه مثل «رجل» است كه راجع به همه‌ي
مردان به كار مي‌رود. اين هم يك نوع اطراد است، يعني اطراد بر مصاديق و نه اطراد
عند المستعملين، بلكه اطراد عند الاستعمال معطوف به مصاديق و موارد كه مي‌بينيم
همه جا شمول دارد، پس متوجه مي‌شود كه اين معنا، معناي اصلي است.
قسم پنجم از اطراد، اطراد به لحاظ
حيثيتي است كه به خاطر آن حيثيت، لفظ بر آن معنا اطلاق مي‌شود. مثلاً به هر انساني
كه داراي خصوصيت رجوليت است، «رجل» مي‌گوييم و مثل «الانسان» نيست كه به همه‌ي
انسان‌ها اعم از زن و مرد اطلاق شود. يا به نوعي از حيوانات مي‌گوييم «ذات الفقار»
به اين اعتبار كه اين حيوانات داراي مهره هستند. هرجا كه اين خصوصيت است، اين كلمه
نيز گفته مي‌شود و مشخص مي‌شود كه اين خصوصيت معناي حقيقي لفظ است. قسم پنجم به يك
معنا به قسم‌هاي سوم و چهارم برمي‌گردد.
قسم ششم آنجايي است كه اطراد به
دليل وجود دوالّ مكمله اتفاق مي‌افتد كه از جمله‌ي آنها معناي مجازي بود كه اگر
لفظي در معنايي، مجازاً به كار برود، به شرط وجود دالّ مكمل، مي‌تواند قسمي از
اطراد باشد. البته مشخص است كه اين نوع از اطراد محل بحث ما نيست و اين همان چيزي
است كه بزرگ‌مردي مثل محقق خراساني را لغزانده است كه فرمودهاند اطراد دليل حقيقت
نيست، زيرا در مجاز، آنگاه كه مصحح و مبرر تجوز وجود دارد، هرجا كه باشد اطراد
دارد، پس اطراد آنجا هم هست و به اين ترتيب اطراد دليل حقيقت نيست.
پس از توضيح در مورد معاني اطراد،
در جواب اشكالات مرحوم آخوند و همچنين حضرت امام عرض مي‌كنيم كه اولاً آن اطرادي
كه اماره‌ي معناي حقيقي است، قسم سوم و چهارم است. قسم اول و دوم به تبادر برمي‌گشت
و اطراد در آنها خصوصيتي نداشت، قسم ششم هم راجع به قيد وجود دالّ مكمل است و
البته در آنجا دلالت مي‌كند بر اينكه هرآنجا كه دال مكمل است، اطراد هست، اما ما
كه ادعا نكرديم كه هر اطرادي نشان حقيقت است. اطرادي كه به قيد است و در گرو يك
قيد است، معناي حقيقي نيست، زيرا همان قيد مي‌گويد كه اين معنا، معناي حقيقي نيست
زيرا اگر من نباشم بر آن معنا دلالت نمي‌كند. اگر پنجمين قسم هم به سوم و چهارم
برگردد كه مطلب حل است.
پس اولاً ما مي‌گوييم آن اطرادي
كه اماره‌ي حقيقت است نوع سوم و چهارم است. قسم سوم آنجايي است كه مستعمل ببيند
مستعملين از اهل محاوره، كلمه‌ي «ماء» را مي‌گويند و همگي از اين عبارت يك حقيقت
را اراده مي‌كنند. قسم چهارم هم اين بود كه لفظ را مي‌گويند، بر همه‌ي مصاديق شمول
دارد. مثلاً به هر نوع از آب عبارت «ماء» را اطلاق مي‌كنند. بنابراين قسم اول و
دوم به تبادر برمي‌گردد، قسم پنجم نيز به اطراد مورد بحث برمي‌گردد و قسم ششم نيز
كه مجاز هم از جمله‌ي مصاديق آن است، مي‌گوييم اگر دالّ مكمل نباشد، اصلاً دلالتي
نيست، مثلاً دالّ مكملي مثل قرينه‌ي لفظيه يا مقاليه كه مي‌گويد: «رأيت اسداً في
الحمام» و قرينه‌ي «في الحمام» نباشد اصلاً به ذهن آدم «پهلوان» خطور نمي‌كند و
اصلاً دالّ نخواهد بود و دلالتي وجود ندارد.
به عبارت ديگر اگر وجود مبررات
استعمال مجازي، چه مقالي باشد و چه مقامي، خودْ فرق فارق بين معناي مجازي و معناي
حقيقي است و اطراد معناي مجازي با وجود اين مبررات اطراد همان معناي مجازي است و
نه معناي حقيقي. بنابراين تا زماني كه مبرر موجود است، اين دلالت هست، و هنگامي كه
آن مبرر نباشد، دلالت هم نيست. در اينجا بسيار روشن است كه معناي حقيقي نيست، زيرا
وجود مبرر و حاجت به آن، دليل اين است كه مجازي است و اين مبرر اجازه نمي‌دهد كه
حمل بر معناي حقيقي بشود.
به اين ترتيب با مختصر تأملي مي‌توان
درك كرد كه اين مطلب كه ايشان مي‌فرمايند اطراد در معناي مجازي هم هست، آن اطراد
با اين اطراد فرق مي‌كند و اين كارآيي را ندارد و مسئله حل است و اشكال اول مرحوم
آخوند كه فرمودند در مجاز هم مي‌توان اطراد را تصوير كرد، وارد نيست و اشكالش نيز
اين است كه آنجايي كه در مجاز تصوير مي‌كنيد، خود آن مبرري كه اجازه داده شما به
آن صورت و در آن معنا استعمال كنيد، معناي حقيقي را طرد مي‌كند.
بعضي بزرگان از اساتيد ما به اين
اشكال پاسخ ديگري داده‌اند و فرمودهاند كه مجاز مطّرد هست، ولي نه در همه‌ي صنف و
در همه‌ي آن صنف هم اطّراد ندارد. مرحوم آخوند فرمودند كه در مجاز هم اطراد وجود
دارد، هرجا كه رجل قوي‌هيكلي بود مي‌توان گفت كه «هذا اسد»، پس اطراد دارد ولي در
صنف آن. آيت‌الله سبحاني در اينجا پاسخ داده‌اند كه در صنف آن اطراد ندارد، براي
اينكه در آنجا چيزهاي ديگري لازم داريم، اولاً اينكه حسن ذوق باشد و ذوب بپسندد،
دوم اينكه تناسبي باشد. همان شير را شما مي‌توانيد به پهلوان قوي‌هيكل و زورمند
اطلاق كنيد، زيرا او هم مثل شير قوي است، اما اينكه بگوييم شير خروپف مي‌كند، يكي
هم خروپف مي‌كنيد نمي‌توان گفت اين فرد شير است. آيت‌الله سبحاني فرمودهاند
بنابراين اطراد ندارد و همه جا و به هر كسي نمي‌توان گفت «شير».
اما به نظر ما اين جواب كفايت نمي‌كند؛
زيرا ممكن است اولاً ممكن است گفته شود از آن حيثي كه وجه شبه مطرح است و تصحيح
استعمال مجازي مي‌شود، آن حيث تا هست، اطراد هم هست و آخوند هم بيش از اين نگفته
است. آخوند هم مي‌گويد تا وقتي كه فردي قوي باشد مي‌توان به او گفت شير، و ايشان
نگفت كه غيرقوي را هرگز نمي‌توان گفت شير. شما مي‌گوييد شير خرناسه هم مي‌كشد، اگر
فردي هم خرناس مي‌كشيد مي‌توان گفت «شير»، مي‌توان گفت كه شب تا صبح نگذاشتي
بخوابم، مثل شير خروپف مي‌كردي. اين هم يك وجه شبه است و اشكال ندارد كه در يك
جامعه‌اي اين حيث خيلي قوي باشد.
اشكال دوم اين بود كه آخوند
فرمودند شما مي‌گوييد چيزهايي مثل «من غير تأويل»، «من غير تنزيل»، «علي وجه
الحقيقه» را قيد كنيم و بگوييم اطرادي كه احتياج به تأويل ندارد. و يا تنزيل
احتياج داشته باشد و اين فرد را نازل منزله‌ي شير بكنيم و از روي ادعا بگوييم اين
هم شير است، يا قيدي بزنيم مثل اطراد علي وجه الحقيقه. اشكالش اين بود كه اگر
اينها را بگوييم و كسي بخواهد استعمال كند تا اطراد را درست كند، و اين‌قدر
اطلاعات داشته باشد ديگر نياز به اطراد ندارد. به تعبير ديگر اگر اين‌گونه باشد كه
به وضع علم تفصيلي دارد. پس بايد اول علم تفصيلي به وضع داشته باشد تا اطراد درست
شود تا از اطراد پي به علم تفصيلي ببرد كه اين دور است.
جواب اين اشكال اين‌گونه است كه
با توجه به شش معنايي كه براي اطراد مطرح كرديم، و گفتيم معناي سوم و چهارم مورد
بحث است، اولاً اصلاً احتياج نيست كه بلاتأويل بياوريم. شما اگر اطراد را خوب معني
كنيد ديگر نيازي به اضافه‌كردن قيد نيست تا بعد بگوييد اگر قيد را اضافه كنيم علم
تفصيلي مي‌شود، پس علم تفصيلي بايد داشته باشيم تا اطراد حاصل شود و بعد از اطراد
به علم تفصيلي برسيم كه دور مي‌شود؛ اصلاً ما راهي را كه صاحب فصول رفته نمي‌رويم،
كه با اطراد بلاتأويل مشكل را حل كنيم، اصلاً به صاحب فصول عرض مي‌كنيم لازم نيست
چنين قيدي بياوريم كه اشكال مرحوم آخوند پيش بيايد كه اين علم تفصيلي است و دور
لازم مي‌آيد. اگر اطراد خوب و دقيق معني شود ديگر نيازي به اين قيد نداريم و
درنتيجه اشكال پيش نمي‌آيد. اما اگر اشكال پيش بيايد باز هم جواب دارد.
حال اگر بپذيريم قيدي از اين قبيل
را بايد به اطراد اضافه كنيم، و بگوييم علم به معناي حقيقي موقوف به اعمال اطراد و
اطلاع از وقوع اطراد هست، يعني هرجا «ماء» را مي‌گويند همين معنا را اراده مي‌كنند،
و يا هر كسي كلمه‌ي «ماء» را مي‌گويد همين معنا را اراده مي‌كند.
بنابراين اگر بخواهيم به معناي
حقيقي پي ببريم احتياج داريم كه بدانيم اطراد دارد، اما اگر اطراد را مقرون به
تأويل كنيم، آيا موجب دور مي‌شود؟ مقرون به تأويل‌كردن مقدمي نيست، بلكه اكتشافي
است. بعد از آنكه اطراد را ديديم متوجه مي‌شويم كه همه در همه جا به اين مايع
«ماء» مي‌گويند و يا همه جا «ماء» را در اين مايع به كار مي‌برند و اطراد دارد. از
اين پي مي‌بريم كه اينجا بلاتأويل دلالت مي‌كند، يعني بلاتأويل نتيجه‌ي اطراد است
نه اينكه قيد اطراد باشد، پس دور لازم نمي‌آيد. اگر هم قبول كنيم كه منظور اطرادي
است كه بلاتأويل باشد، اولاً پيشاپيش لازم نيست كه كلمه‌ي بلاتأويل را بياوريم،
ثانياً اگر بگوييد فرق است بين اطراد در معناي حقيقي و اطراد در معناي مجازي و
اطراد در معناي حقيقي بلاتأويل است و در معناي مجازي بالتأويل است، پي‌بردن به
بلاتأويل‌بودن نتيجه‌ي اطراد است و نه قيد اطراد. ما با اطراد پي مي‌بريم كه هيچ‌جا
قيد نمي‌زنند و همه مي‌گويند «ماء» از همين كه مي‌بينيم مستعملين از طبيب تا فيزك‌دان
و شيمي‌دان و فقيه «ماء» را بالاتأويل مي‌گويد، از اطراد به بلاتأويل‌بودن پي مي‌بريم
و نه اينكه با قيد بلاتأويل به معنا پي ببريم. بنابراين دور نيست و به فرض اينكه
بگوييم قيد بلاتأويل لازم داريم هم اشكال دور رفع مي‌شود.
اشكال سوم ايشان بود كه دور لازم
مي‌آيد و جواب دور هم آن جوابي نيست كه درخصوص دور راجع به تبادر پيش آمد. آخوند
فرمود جواب از دور به نحوي كه در تبادر و يا صحت حمل گفته شد در اينجا محل مشكل
نيست. در اينجا نيز به نظر مي‌آيد با مباحثي كه مطرح كرديم مسئله كاملاً حل شده
است، زيرا علم به وجود اطراد احتياج به علم به وضع ندارد. ما از علم به وضع پي به
اطراد نمي‌بريم تا بگوييم دور است، بلكه گفتيم مستعلم اگر بخواهد با اطرادي كه
خودش به دست مي‌آورد، تبادر مي‌شود. ما يكي از معاني اطراد را گفتيم كه يك نفر از
بيرون اهل محاوره ايستاده، مي‌بيند كه كلمه‌ي «ماء» را همه‌ي اقشار و اصناف به
معناي آن مايع مخصوص به كار مي‌برند، پس از قبل كه علم نداشته، تا بگوييم علم
داشته باشيم و سپس از اطراد به علم برسيم. اصلاً ابتدا علمي نداشته است و اگر
احياناً كسي چنين حرفي را بزند، پاسخ اين است كه اگر ما مي‌خواهيم پي ببريم كه
اطرادي هست يا نيست، احتياج ندارد كه قبل از آن علم به وضع داشته باشيم. جاهل مطلق
هستيم، از بيرون اهل لسان ايستاديم و تماشا مي‌كنيم و متوجه مي‌شويم كه «ماء» را
همه به معناي آن مايع مخصوص به كار مي‌برند و قيد هم نمي‌زنند، بنابراين پي مي‌بريم
كه اطراد است. اين اطراد را مشاهده مي‌كنيم و از اين اطراد پي مي‌بريم كه اين لفظ
براي همين معنا وضع شده است و اصلاً دوري وجود ندارد. ولذا در اينجا به نظر ما
اتفاقاً دور پاسخ پيدا مي‌كند ولي در تبادر دور پاسخ پيدا نمي‌كند، زيرا در آنجا
در هر حال اعتراف داشتيم كه قبل از تبادر علم احتياج داريم، اما در اينجا مي‌خواهيم
بگوييم كه اصولاً قبل از اطراد علم احتياج نداريم. بنابراين اصلاً دو علمي نيست و
يك علم بيشتر نيست.
اشكالي كه حضرت امام فرمودند به
اين صورت بود كه اگر بگوييد اطراد اماره‌ي حقيقت است، چه زماني به اطراد پي مي‌بريد؟
موقعي كه مي‌بينيد حمل مي‌شود و صحت حمل وجود دارد. امام فرمودند چون حمل مي‌كنند
و درست است، بنابراين شيوع دارد، اشكال امام اين بود كه شما تا به اطراد و شيوع برسيد
با همين حمل مي‌فهميد.
پاسخ اشكال امام اين است كه اگر
كسي حمل بكند و به اطراد پي ببرد، ممكن است اشكال شما وارد باشد، اما اگر كسي
ببيند كه اطراد استعمال در موارد مختلفه وجود دارد و اين را در لسان اهل لغت و
محاوره‌ي مربوط مي‌بيند، در اينجا نه از خود حمل و نه از صحت حمل پي مي‌برد، بلكه
از شياع حمل پي مي‌برد كه همه اين‌گونه حمل مي‌كنند. يك وقت مي‌گويد كه صحت حمل
دارد، پس معناي حقيقي است و يا عدم صحت سلب دارد پس معناي حقيقي است، اينجا از صحت
حمل و عدم صحت سلب پي نمي‌برد، بلكه نفس محاورات و استعمال را ملاحظه مي‌كند، از
فراواني و شياع و شمول پي مي‌برد و نه از صحت حمل. بله؛ حمل مي‌شود اما از صحت آن
پي نمي‌برد بلكه از كثرت حمل پي مي‌برد و اطراد به كثرت حمل برمي‌گردد و نه صحت
حمل. بنابراين، اين طريق هم مي‌تواند يك روش مستقل باشد. علاوه بر اين جواب، عرض
مي‌كنيم شما مي‌فرماييد وقتي از صحت حمل پي مي‌بريم ديگر چه نيازي به اطراد داريم؟
خدمتشان عرض مي‌كنيم اتفاقاً در اينجا اطراد باز هم جاي كار دارد، اگر كسي صحت حمل
را اماره‌ي حقيقت نداند و بخواهد از اطراد پي ببرد، آنجا ديگر مشكل ندارد. فرض
كنيم با وجود حمل و صحت حمل ديگر نوبت به اطراد نمي‌رسد، درصورتي اين حرف درست است
كه صحت حمل را اماره‌ي حقيقت بدانيم، اگر كسي صحت حمل را اماره‌ي حقيقت نداند، ولي
از اين حمل‌ها پي به اطراد مي‌برد و اطراد را اماره‌ي حقيقت مي‌داند. پس مشخص مي‌شود
كه كاركرد دارد. پس به فرض كه تقرير شما درست باشد هم لااقل براي كساني كه اماريت
صحت حمل را رد كنند، اطراد مي‌تواند اماره‌ي حقيقت باشد. والسلام.