موضوع: علاميّة التّبادر
بحث از علامات الحقيقة و المجاز بود و عرض كرديم كه علامات مختلفه‌اي را به عنوان علامات و امارات حقيقت و معناي مجازي ذكر كرده‌اند و گاه اينها را به علامات قطعيه و علامات ظنيّه تقسيم كرده‌اند. البته اگر دقت شود معلوم نيست كه هيچ‌يك از اين علامات كه بحث خواهيم كرد قطع‌آور باشند.
يكي از علاماتي كه بعضي آن‌را مهم‌ترين و اصلي‌ترين علامات تعبير كرده‌اند علامت تبادر است. علامت تبادر بيشتر مورد توجه اصوليون واقع شده، به همين جهت هم پيرامون آن بيشتر بحث و بررسي صورت پذيرفته و نقض و ابرام مطرح شده است. محقق خراساني در كفايه با يك عبارت هم به معناي تبادر و هم به شرط علاميت تبادر براي معناي حقيقي و هم نقش آن در تشخيص معناي موضوعٌ له و هم به دليل اماريت و علاميت آن براي كشف معناي حقيقي اشاره كرده است. «لا يخفى أن تبادر المعنى من اللفظ، وانسباقه إلى الذهن من نفسه ـ وبلا قرينة ـ علامة كونه حقيقة فيه؛ بداهة إنّه لولا وضعه له، لما تبادر».[1] در اين عبارت ايشان تبادر را با عطف معني كرده‌اند كه تبادر همان انسباق به ذهن است يعني بين معاني ديگر آن معني زودتر به ذهن خطور مي‌كند؛ همچنين شرط علاميت تبادر را هم مطرح كرده‌اند كه بايد اين انسباق حاقّي باشد و نه الحاقي و از درون لفظ اين اتفاق بيافتد، يعني تا لفظ را مي‌شنويم انسباق واقع شود، نه با قرينه. ممكن است به مدد قرينه‌اي كه در كلام هست، لفظي اطلاق شود و معنايي به ذهن خطور كند. و نيز به كاركرد آن نيز اشاره كرده‌اند و نكته‌ي آخر دليل اينكه تبادر علامت حقيقت است اين است كه اگر وضع نشده بود كه تبادر نمي‌كرد.
انسباق المعني الي الذهن از يك لفظ مشخص، نشانه‌ي وقوع وضع است و نشانه‌ي آن است كه اين معنايي كه به ذهن انسان انسباق پيدا مي‌كند، علامت و نشانه‌ي آن است كه اين معنا، معناي موضوعٌ له و حقيقي لفظ است. اين مدعا را به اين ترتيب مي‌توان تقريب كرد كه ما وقتي لفظي را مي‌شنويم و به معنايي منتقل مي‌شويم يا بايد به اين جهت باشد كه آن لفظ بر آن معنا وضع شده، ولذا هنگامي كه لفظ را مي‌شنويم آن معنا به ذهن ما خطور مي‌كند و يا بايد وقتي لفظ ادا و استماع مي‌شود قرينه‌اي كنار آن باشد (قرينه‌ي مقاميه يا مقاليه) كه كمك كند آن معنا به ذهن خطور كند.
هرگاه لفظي از سوي متكلمي ادا شد و از ناحيه‌ي مستمعي استماع شد و معنايي به ذهن انسباق كرد بي‌آنكه قرينه‌اي وجود داشته باشد كشف مي‌كنيم كه آن حيث ديگر سبب انسباق است كه همان «وضع» است. وقتي قرينه‌اي وجود ندارد تا بگوييم به مدد قرينه به معنا منتقل شده‌ايم، پس شق دوم سبب شده كه «وضع» است. بنابراين تبادر و انسباق حكايت از وقوع وضع مي‌كنند. اين مطلب درواقع تقريب شأن علامي تبادر و انسباق براي نشان‌دادن و كشف معناي موضوع‌ٌ له است.
همان‌طور كه عرض كرديم اين علامت (علاميت تبادر) چون مهم تلقي شده، طبعاً مورد بحث و بررسي بيشتري هم قرار گرفته است و قهراً نقض و ابرام‌هايي هم وارد شده و احياناً افراد ديگري نيز سعي كرده‌اند اين نقض‌ها و نقدها را پاسخ بدهند. يكي از مهم‌ترين اين نقدها ايراد به حصول دور است. گفته‌اند اينكه شما مي‌گوييد وقتي لفظي القاء مي‌شود و از ناحيه‌ي مستمع تلقي مي‌شود و معنايي به ذهن انسباق پيدا مي‌كند نشانه‌ي آن است كه وضعي واقع شده و حال كه وضع واقع شده پس معنايي كه تبادر كرد موضوعٌ له است، پس معناي حقيقي است. در اينجا اگر تأمل كنيم مي‌بينيم دوري وجود دارد، زيرا از سويي ما مي‌گوييم تبادر آن زماني مي‌تواند اتفاق بيافتد كه ما اطلاع داشته باشيم وضعي واقع شده، اگر كسي مطلع از وقوع وضع نيست، به ذهن او نيز تبادر نمي‌كند و معناي موضوعٌ له به ذهن كسي تبادر مي‌كند كه از وضع آگاه است. بنابراين تبادر متوقف بر علم به وضع است، درحالي‌كه از سوي ديگر هم مي‌خواهيم تبادر را نشانه و علامت اطلاع به وضع قرار بدهيم و بگوييم تبادر نشانه‌ي آن است كه وضعي واقع شده و از اين راه به وضع علم پيدا كنيم. بنابراين علم به وضع مبتني بر وجود تبادر است و وجود تبادر بايد از علم به وقوع وضع ناشي شود و به اين ترتيب دور لازم مي‌آيد.
به اين اشكال پاسخ‌هايي داده شده كه اولين پاسخ متعلق به خود محقق خراساني(ره) است. ايشان فرموده‌اند كه اينجا دور لازم نمي‌آيد، براي اينكه دور زماني لازم مي‌آيد كه متوقفٌ عليه يك چيز باشد كه منتهي به توقف شيء علي نفسه شود. اينجا موقوفٌ عليه دو تا است. ما اينجا يك وضع داريم كه فرض مي‌كنيم واقع شده باشد، و بعد علم به اين وضع كه اهل لغتي اجمالاً و به نحو ارتكازي علم به وضع دارند كه الفاظ براي معاني وضع شده‌اند و هر لفظي را هم به صورت ارتكازي مي‌دانند كه براي چه معنايي وضع شده است، يعني علم اجمالي و ارتكازي به وقوع وضع.
سپس ما يك تبادر داريم كه ناشي از اين مي‌شود كه يك علم اجماليِ ارتكازي داشته باشيم كه وضعي واقع شده است. تبادر متوقف است بر علم اجماليِ ارتكازي. ما مي‌خواهيم از طريق تبادر معناي حقيقي را كشف كنيم، يعني موضوعٌ له را بشناسيم و به وضع پي ببريم؛ اما اين پي‌بردن و علم‌پيداكردن همان علمي نيست كه در مرحله‌ي قبل داريم يعني علم اجماليِ ارتكازي. ما در اينجا علم تفصيلي به دست مي‌آوريم، يعني علم تفصيلي به وقوع وضع و تشخيص موضوعٌ له. پس ما در اينجا با دو علم سروكار داريم، يك علم اجماليِ ارتكازي به وضع كه مبنا و منشأ تبادر است و يك علم تفصيلي به وضع و شناخت موضوعٌ له و معناي حقيقي كه تبادر علامت آن است، بنابراين موقوفٌ عليه دو چيز است و يك چيز نيست. تبادر متوقف بر علم اجمالي ارتكازي است، آنگاه علم تفصيلي به وضع و موضوعٌ له متوقف بر تبادر است، تبادر بر علم اجمالي متوقف است و علم تفصيلي بر تبادر و نه علم اجمالي بر تبادر و به اين ترتيب دور لازم نمي‌آيد.
به نظر مي‌رسد كه اين پاسخ و بلكه تقرير و تقريب به علاميت اندكي جاي تأمل دارد. اولاً بايد بگوييم كه اين علم اجمالي كه مرحوم آخوند مطرح مي‌كنند چه نوع علم اجمالي است؟ ما علم اجمالي را در سه معنا در ادبيات علوم مختلفه به كار مي‌برييم؛ يك‌بار مراد ما از علم اجمالي آن علمي است كه حاصل به چيزي است در ضمن يك عنوان عام. يعني يك عنوان عام داريم كه اگر به آن علم داشته باشيم، به چيزهاي ذيل آن نيز علم پيدا مي‌كنيم. علم به عام علم تفصيلي است، علم جزئي كه به آن عنصر عام پيدا مي‌كنيم علم اجمالي است.
در اينجا اشكال كرده‌اند كه شما مي‌گوييد «العالم متغير و كل متغير حادث» سپس مي‌خواهيد از اين دو قضيه يك نتيجه بگيريد و آن اينكه «العالم حادث»؛ علم به نتيجه‌ي اين قياس كه در ضمن كبري هست، براي اينكه در كبري گفته‌ايد كل متغير حادث و در ذهن شما جزئي از متغيرها هم عالم است، پس در زمره و در ضمن كل متغير حادث نهفته است. شما درواقع يك علم اجمالي داريد به اينكه «العالم حادث»، كه اين علم اجمالي ضمن كبري يعني «كل متغير حادث» نهفته است، پس اين چه نتيجه‌اي است كه شما مي‌گيريد؟ در اينجا جواب داده‌اند و گفته‌اند ما يك علم اجمالي داريم و يك علم تفصيلي. در ذيل كبري يك علم اجمالي داريم به اين شكل كه «العالم حادث» چون «كل متغير حادث»، و عالم نيز جزء آن كل است. در اينجا به علمي كه در ضمن علم به عنوان عام حاصل است، علم اجمالي مي‌گويند، يعني ما ابتدا اجمالاً به اين علم داريم كه العالم حادث، در ضمن علم كلاني كه به عنوان عام داريم و آن اين است كه «كل متغير حادث»، هنگامي كه اين دو قضيه كنار هم قرار مي‌گيرد و قياسي تشكيل مي‌شود و نتيجه مي‌گيريم آن نتيجه علم تفصيلي مي‌شود. گفته‌اند كه ما با تشكيل قياس علم اجمالي را به علم تفصيلي تبديل مي‌كنيم، بنابراين قياس مشكل ندارد. بنابراين يك معناي علم اجمالي عبارت است از: «علم به چيزي در ضمن يك عنوان عام» كه در مقابل آن طبعاً آن چيزي است كه ضمني نيست بلكه خودش مستقلاً متعلق علم است، مثل علم به خود نتيجه. وقتي مي‌گوييم فالعالم حادث، يعني علم تفصيلي است و قبلاً اين مقدار علم نداشتيم، بلكه يك علم اجمالي در ضمن كبري داشتيم كه العالم هم جزئي از آن كل متغير است.
معناي ديگر علم اجمالي، معنايي است كه در علم اصول مصطلح است. در علم اصول ما مي‌گوييم اگر متعلق علم مردد باشد بين دو چيز و بيشتر، مثلاً در يك‌جا مي‌دانيم كه بين مجموعه‌اي چيزي نجس است، علم به نجاست داريم ولي مردد به دو تا چيز و يا بيشتر. علم تفصيلي آن است كه دقيقاً بدانيم كدام شيء نجس است. اگر ما به نجاست يك شيء معين علم داشته باشيم، علم تفصيلي است و در مقابل آنگاه كه ما علمي داريم كه چيزي از ميان اين اطراف نجس است، علم اجمالي است، سپس بحث مي‌كنيم كه آيا علم اجمالي منجز است يا خير. اين هم يك معناي علم اجمالي است و ملاحظه مي‌كنيد كه اين معنا از علم اجمالي با معناي اولي كه گفتيم متفاوت است و يك اصطلاح اصولي است.
معناي سوم از علم اجمالي اين است كه يك وقت شما ارتكازاً و شبه ناخودآگاه به چيزي آگاهي و علم داريد، يعني يك علم بسيط داريد كه وضعي واقع شده است؛ در اين صورت علمي است كه خودتان به آن التفات نداريد، يعني التفات به وجود علم نيست. بار ديگر به چيزي علم داريد و بسيط نيست و مركب است و علم به اين علم خود نيز داريد. تفطن و التفات پيدا مي‌كنيد كه چنين علمي داريد. مانحن فيه نيز از اين قسم است. شما يك علم و مائي ارتكازي داريد (نه به صورت خودآگاه و التفاتي) كه وضعي واقع شده و لفظي در معنايي از سوي واضعي وضع (تعييني و يا تعيني) شده است كه علم اجمالي است. مقابل اين علم، علم التفاتي است، يعني به علم خود علم داريد. التفات داريد كه علم داريد وضعي واقع شده است. پس در اينجا علم اجمالي را اطلاق مي‌كنيد به آن علم ارتكازي بسيط. مقابل آن علم تفصيلي مي‌شود كه علم به علم و علم مركب است، يعني مي‌دانم كه مي‌دانم و به تعبير امروزي علم درجه دو است.
در مانحن فيه وقتي مي‌گوييم علم اجمالي داريم تعريف سوم از علم اجمالي مراد است، نه اينكه بگوييم يك علم مختصر داريم كه بعداً علم مفصل پيدا مي‌كنيم.
حال كه اينگونه است بايد مشخص كنيم كه آيا علم ما يكي است يا دو تاست و يا يكي از اين علم‌ها ازبين مي‌رود و علم ديگري به وجود مي‌آيد و يا وضعيت طور ديگري است. شما به هر حال يك علم اجمالي ارتكازي داريد كه وضعي واقع شده است؛ بعد با تبادر منتقل مي‌شويد كه علم به وضع داريد و وضع هم واقع شده است. ما در اينجا درواقع يك علم به وضع داريم و يك التفات به آن علم و يا عدم التفات به آن. آنگاه كه شما علم ارتكازي داريد اما به آن التفات نداريد، علم اجمالي خواهيد داشت؛ آنگاه كه علم اجمالي هست و با تفطن، متوجه مي‌شويد كه علم به وضع داريد و التفات را روي علمتان مي‌بريد كه به اين علم تفصيلي مي‌گويند.
در هر دو وضعيت ارتكاز هست. آن علم اول در دومي هم هست، زيرا دومي علم به علم است، يعني علم به همان علم اجمالي است، اما چيزي كه تفاوت مي‌كند اين است كه در يك وضعيت التفات هست و در وضعيت ديگر التفات نيست، ولي متعلق وجود التفات و عدم وجود التفات همان علم اجمالي است.
با توجه به اين وضعيت آيا مي‌توان گفت كه دور لازم نمي‌آيد، زيرا گويي كه علم اجمالي و ارتكازي را در دومي نداريم و در آنجا چيز ديگري داريم؟ ظاهراً اين‌گونه نيست و همان علم اجمالي ارتكازي كه بايد به وضع داشته باشيم، درصورتي كه علم به آن نداشته باشيم هست، و هنگامي كه التفات پيدا مي‌كنيم به آن علم التفات پيدا مي‌كنيم و علم تفصيلي ما مترتب بر آن علم اجمالي و ارتكازي مي‌شود.
به عنوان نكته‌ي ديگر سؤال مي‌كنم كه اگر مستمع و مطلقي يك كلمه بر وضع مطلع باشد چه صورتي دارد، اگر مطلع نباشد چه صورتي دارد؟ اگر مستمع مطلع از وضع نباشد تبادري اتفاق نمي‌افتد. وقتي من خبر ندارم كه لفظي براي معنايي وضع شده، آيا تبادري واقع مي‌شود؟ نه‌خير. شاهد آن هم اين است كه اگر يك ايراني يك كلمه‌ي چيني را بشنود، و يا هزار واژه‌ي چيني را براي او بازگو كنند، هيچ تبادري براي او واقع نمي‌شود، زيرا اطلاع از وضع نداريم كه هريك از اين واژه‌ها در قبال چه معنايي وضع شده است. پس اگر مستمع مطلع بر وضع نباشد تبادري واقع نخواهد شد. بنابراين تبادر زماني اتفاق مي‌افتد كه مطلع باشد و تبادر بگويد كه وضع شده است و با تبادر كشف كنيم كه وضعي واقع شده است. در اينجا مي‌گوييم كه آنگاه كه ما از وضع اطلاع داريم ديگر نيازي به تبادر نداريم. گفته‌بودم چو بيايي غم دل با تو بگويم / چه بگويم كه غم از دل برود چون تو بيايي. تا وقتي كه اطلاع از وضع نداريم به تبادر احتياج داريم؛ آنگاه كه تبادر رخ مي‌دهد بايد از وضع اطلاع داشته باشيم و وقتي كه اطلاع از وضع داشته باشيم ديگر احتياجي به تبادر نداريم. با اين وصف، آيا براي اثبات معناي موضوعٌ له و يا تشخيص آن و آگاهي از وقوع وضع، به تبادر احتياج داريم و تبادر كارآيي خواهد داشت؟
نكته‌ي سوم كه مشكل را به سمت حل آن مي‌برد اينكه: آيا كشف معناي حقيقي لزوماً و هميشه متوقف بر علم به وضع تعييني يا تعيني و تبادر آن معناست يا خير؟ آيا كشف معناي حقيقي مبتني بر علم به وضع است؟ آيا كشف معناي موضوعٌ له مبتني بر علم به كشف اين است كه يك لفظ براي معنايي وضع شده و آن معنا موضوعٌ له است؟ يا اصلاً از راه ديگري براي ما تبادر پديد مي‌آيد و نه از علم به وضع؟ تبادر از يك عملي كه اهل لغت دارند خلق مي‌شود و تراوش مي‌كند و آن عمل استعمال لغت در معناست. اهل محاوره لغاتي را در قبال معاني استعمال مي‌كنند و ما نيز در جريان اين استعمال هستيم و آن‌را مشاهده كرده‌ايم. و ما از اين استعمال كه بي‌قرينه استعمال مي‌كنند و معنا را اراده مي‌كنند، متوجه مي‌شويم كه معناي حقيقي لفظ همين است. اينكه مي‌بينيم همه‌ي اهل لغت كلمه‌اي را در معنايي مشخص به كار مي‌برند متوجه مي‌شويم كه اين معنا، معناي حقيقي آن لفظ است و اگر معناي حقيقي آن نبود و لفظ، تجوزاً در آن معنا به‌كار رفته بود بايد قرينه‌اي در كنار آن قرار مي‌گرفت و ما به قرينه‌ي حاليه و مقاليه مي‌توانستيم به آن معنا برسيم، اما بدون قرينه‌ي مقامي و مقالي لفظ استعمال مي‌شود و معنا هم اراده مي‌شود و همه نيز آن‌را مي‌فهمند. درواقع ما از استعمال، معناي موضوعٌ له را كشف مي‌كنيم. وضع هم يك‌جور واقع نمي‌شود. در ذكر و ذهن بسياري از اصولييون اين‌گونه نهفته است كه همواره يك نفر مي‌گويد من اين لفظ را ساختم و پرداختم و در قبال اين معنا قرار دادم و بعد از اين هم اين لفظ را در اين معنا به كار مي‌برم و شما هم در اين معنا به كار ببريد. و يا اينكه به نحو تعيني عملاً وضع اتفاق مي‌افتد. ولي ممكن است كه وضع اين‌گونه واقع نشده باشد و موضوعٌ له نيز هميشه به اين معنا نباشد كه حتماً يك اراده‌ي فردي و يا جمعي به نحو تعييني يا تعيني پشت وضع باشد تا وضع اتفاق بيافتد. و اصلاً ما به وضع چه‌كار داريم؟‌ مسئله‌ي ما «التدليل و التمعني» است، يعني لفظ چگونه معنامند و معنادار مي‌شود؟ ما بايد روي معنامندي بحث كنيم كه البته يك سازكار آن نيز وضع تعييني و تعيني است، ولي ممكن است شيوه‌ي ديگر آن هم مثلاً همان نظريه‌ي اقتران شهيد صدر باشد.
لهذا به نظر مي‌رسد كه ما از رهگذر استعمال اهل محاوره و اهل يك لغت و زباني، معناي موضوعٌ له را كشف مي‌‌كنيم. شاهد اين ادعا هم اين است كه اكثر مردم يك لغت از وقوع وضع اطلاع ندارند، زيرا قديم مانند امروز نبوده كه فرهنگستان ادب باشد و جمعي از نخبگان و صاحب‌نظران بنشينند و بحث كنند و لفظي را در قبال معنايي قرار بدهند. درخصوص معاني لغويه و عرفيه‌ي عامّه اصلاً چنين فرايندي طي نمي‌شده است. البته ممكن است در معاني عرفيه‌ي خاصه در يك علم، يك نفر لفظي را در معنايي به كار ببرد و بقيه نيز بر آن مصالحه كنند و بعد از آن در آن منا به كار ببرند و يا جمعي با هم تصميم بگيرند كه يك مفهوم را با لفظي خاص ادا كنند و بعد در كتب هم ثبت شود و بتوان آن‌را بسامدكاوي و پيشينه‌كاوي كرد و كشف كرد كه چه زمان و چه كساني اين لفظ را در قبال معنا قرار داده‌اند؛ ولي در محاورات عامّه و الفاظي كه آن مردم استفاده مي‌كنند و اكثريت لغات را تشكيل مي‌دهد اينگونه نيست كه مردم خبر داشته باشند كه وضعي واقع شده، چه كسي وضع كرده و چه زماني وضع كرده است. اگر هم شما بگوييد كه تبادر از علم به وضع ناشي مي‌شود، در اينجا كه اكثر مردم هيچ علمي به وضع ندارند و بسا بتوان گفت كه لغات و واژگان عرف عام اصلاً كسي خبر ندارد.
شاهد ديگر اينكه اصرار مي‌كنيد كه لزوماً بايد از طريق تبادر به معناي موضوعٌ له پي ببريم، حال اگر معناي موضوعٌ له تبادر نكرد چه مي‌شود؟ مثلاً زماني كه لفظي براي معنايي وضع شده، آيا آن معنا، معناي موضوعٌ له و حقيقي هست يا نيست؟ هست؛ درحالي‌كه الان بگويند تبادر نمي‌كند زيرا لفظ تازه وضع شده است، اما موضوعٌ له هست. بنابراين اصلاً اصرار نكنيم كه موضوع كشف معناي موضوعٌ له را به تبادر ارجاع بدهيم و تبادر را نيز به علم به وضع ارجاع بدهيم و لزوماً بگوييم كه معني‌دارشدن هم تنها از طريق وضع به مفهوم مصطلحي كه رايج است و يا براساس غالب نظريه‌ها، صورت مي‌بندد؛ اين‌گونه نيست. هنگامي كه براي لفظي همانند «عين» بيش از شصت معني گفته شده، هنگامي كه اين لفظ به كار مي‌رود كداميك از اين معاني به ذهن شما خطور مي‌كند؟ متحير مي‌شود و يا تنها يك معنا به ذهن شما خطور مي‌كند. تا مي‌گويند «عين» اول چشم به ذهن مي‌آيد، آيا بقيه‌ي معاني «عين» همگي مجازي هستند زيرا تبادر نمي‌كنند و غالباً احتياج به قرينه دارند؟ آيا مي‌توان گفت كه طريق منحصر، تبادر است؟ والسلام

---