موضوع: نظريه‌ي عدم انحلال خطابات قانونيّه

 در اين جلسه بيان اين نظريه را از لسان خود حضرت امام(ره) به اجمال مطرح مي‌كنيم. ايشان اولين‌بار اين نظريه را براي حل مسئله‌ي‌ ضدّ و به كنار نهادن نظريه‌ي‌ ترتب مطرح كرده‌اند. حضرت امام اين نظريه را در هفت مقدمه تبيين كرده‌اند كه به در نهايت به دفع نظريه‌ي ترتب منتهي شود، البته اگر معطوف به نظريه‌ي ترتب اين مدعا مطرح نمي‌شد بسا نياز به همه‌ي اين مقدمات نبود.

 مجموعه‌ي مقدمات را در كتب اصولي و تقريرات دروس اصولي ايشان آورده‌اند، كه در اينجا با تلخيص و مختصري تصرف آنها را گزارش مي‌كنيم.

 

 بيان النظرية: بينها (قد) خلال ستّة مقدمات بمثل ما يلي ملخّصاً:

 المقـدمة الأولى: أنّ الأوامر متعلّقة بالطبائع، و أنّ الخصوصيّات الفرديّة مطلقاً خارجة عن المتعلّق و إن كانت متّحدة معها خارجاً. [1]

 مقدمه‌ي اول اين است كه اوامر متعلق به طبايع است. هنگامي كه امر مي‌آيد، آيا روي افراد مي‌رود و يا روي طبيعت؟ اين نكته در بين اصوليين محل نزاع است. برخي قائل‌اند كه امر متوجه فرد است و مثلاً گفته مي‌شود فلان نماز را بجا بياور، ولي حضرت امام مي‌فرمايند كه امر بر طبيعت صلاتيه تعلق مي‌گيرد، صلاة و طبيعت صلاة متعلق و مصب امر است، به هر حال اين طبيعت در خارج، بما هي طبيعت وجود ندارد، بلكه در قالب افراد وجود دارد، پس در خارج با افرادش يكي و متحد است. ولو اينكه طبيعت با افرادش در خارج، متحد است، اما امر بر طبيعت مأمورٌبه تعلق پيدا مي‌كند.

 

 المقـدمة الثانية: أنّ الإطلاق بعد تماميّة مقدّماته يباين العموم، في أنّ الحكم فيه لم يتعلّق إلاّ بنفس الماهيّة أو الموضوع من غير دخالة فرد أو حال أو قيد فيه، و ليس الحكم متعلّقا بالأفراد و الحالات و الطوارئ؛ ففي قوله: «أعتق الرقبة» تكون نفس الطبيعة - لا أفرادها أو حالاتها - موضوعاً للحكم، فإنّ الطبيعة لايمكن أن تكون حاكية و مرآة للأفراد و الخصوصيّات و إن كانت متّحدة معها خارجاً؛ و هذا بخلاف العموم، فإنّ أداتِهِ وُضعت لاستغراق أفراد المدخول، فيتعلّق الحكم فيه بالأفراد المحكيّة بعنوان الكلّ و الجميع، و سيأتي في محلّه توضيح الحال فيه. [2]

 

 مقدمه‌ي دوم عبارت است از اينكه اطلاق با عموم تفاوت‌هايي دارند و يكي از اين تفاوت‌ها عبارت است از اينكه اطلاق به ماهيت يا موضوع تعلق پيدا مي‌كند، ولي عموم درواقع به افراد تعلق پيدا مي‌كند و تعابيري مانند كل و جميع كه مي‌خواهد عموميت خطاب را تأمين كند، درواقع در افرادش خُرد مي‌شود، ولي اطلاق اينگونه نيست و روي يك عنوان جامع قرار مي‌گيرد. درنتيجه كاري به وضعيت و حالات افراد ندارد، كه بگوييم مأمورٌبه مي‌تواند چندگونه باشد و يا افراد مي‌توانند چندگونه باشند، فرد جاهل داريم، عالم داريم، غافل داريم، ملتفت داريم، ساهي داريم، نامي داريم، عاجز داريم، قادر داريم، و بگوييم اين افراد مد نظر هستند؛ نه‌خير؛ هنگامي كه مي‌گوييم چيزي اطلاق دارد يعني اينكه روي ماهيت مي‌رود و كاري به جزئيات و خصوصيات و خصائل ندارد. اما در عموم به اينگونه است كه به افراد معطوف است، گرچه عنوان ظاهراً عام و جميع است، اما درواقع استغراق افراد را مي‌كند و حالت مجموعي ندارد و استغراقي است و معطوف به فردفرد است.

 

 المقـدمة الثالثة: أنّ التزاحمات الواقعة بين الأدلّة بالعرض، لأجل عدم قدرة المكلّف على الجمع بين امتثالها، كالتزاحم بين وجوب إزالة النجاسة عن المسجد و وجوب الصلاة، حيث تكون متأخّرة عن تعلّق الحكم بموضوعاتها و عن ابتلاء المكلّف بالواقعة، لم تكن ملحوظة في الأدلّة، و لا تكون الأدلّة [3] متعرّضة لها، فضلاً عن التعرّض لعلاجها، فقوله: «أزل النجاسة عن المسجد» - مثلا - لايكون ناظراّ إلى حالات الموضوع - كما عرفت في المقدّمة المتقدّمة - فضلاً عن أن يكون ناظرا إلى حالاته مع موضوع آخر و مزاحمته معه، فضلا عن أن يكون ناظرا إلى علاج المزاحمة، فاشتراط المهمّ بعصيان الأهمّ - الّذي هو من مقدّمات الترتّب - لا يمكن أن يكون مفاد الأدلّة إن كان المراد شرطا شرعيّا مأخوذا في الأدلّة، و لا يكون بنحو الكشف عن الإشتراط، لما سيأتي [4] من عدم لزومه بل عدم صحّته، و سيأتي حال حكم العقل.

 

 مقدمه‌ي سوم مي‌گويد، تزاحم‌هايي، ميان ادّله به صورت بالعرض واقع مي‌شود، مثلاً دليلي داريم كه ازاله‌ي نجاست از مسجد را ايجاب مي‌كند، دليل ديگري داريم كه وجوب صلاة را ايجاب مي‌كند. اينها خودبه‌خود با هم تعارض و تزاحمي ندارند، و در ذاتشان نيز چيزي ننهفته است كه در مقام اجرا با هم تزاحم داشته باشند، بلكه بالعرض و در وضعيتي با يكديگر تزاحم پيدا مي‌كنند و آن زماني است كه فرد مكلفي متوجه آلودگي زمين مسجد مي‌شود و همان موقع نيز وقت صلاة است، اگر او بخواهد هر دوي اينها را جمع كند، وقت نماز مي‌گذرد. اين تزاحم در عمل بالعرض رخ داده است، والا اصل ازاله‌ي نجاست، با اصل اقامه‌ي صلاة تزاحم ندارد.

 بنابراين اينها در مقام جعل حكم و صدور ادله با يكديگر تزاحمي نداشتند، بلكه تزاحم زماني رخ داده است كه اين فرد اراده كرده به مسجد برود و نماز بخواند، بنابراين متأخر از جعل حكم است. حكم جعل شده بوده، و بين دو مأمورٌبه هيچ تزاحمي در واقع و نفس‌الامر نبوده است، الان، بالعرض و متأخر از فرايند جعل حكم اين تزاحم اتفاق افتاده است. درنتيجه لازم نيست ادله معطوف به اين وضعيت باشد، زيرا اين وضعيت بعد از ادله است؛ يعني دليل ازل نجاست و وجوب صلاة قبلاً صادر شده بوده، و لازم نيست بگويند كه اگر در مقام اجرا تزاحم شد چه مي‌شود؛ زيرا اين قضيه بعداً پيش آمده است.

 

 المقدمة الرابعة: أنّ الأحكام الشرعيّة القانونيّة المترتّبة على موضوعاتها على قسمين:

 أحدهما: الأحكام الإنشائيّة، و هي التي أنشئت على الموضوعات و لم تبق على ما هي عليه في مقام الإجراء، كالأحكام الكلّيّة قبل ورود المقيِّدات و المخصِّصات و مع قطع النّظر عنهما، أو لم يأن وقتُ إجرائِها، كالأحكام التي بقيت مخزونة لدى وليّ العصر (عج) و يكون وقت إجرائِها زمانَ ظهورِه، لمصالح [تقتضيها] العناية الإلهيّة.

 ثانيهما: الأحكام الفعليّة، و هي التي آن وقت إجرائِها، و بلغت موقع عملها بعد تماميّة قيودِها و مخصّصاتِها، فـ«أوفوا بالعقود» بهذا العموم حكم إنشائيّ، و الّذي بقي بعد ورود المخصِّصات عليه بلسان الكتاب و السّنّة هو الحكم الفعليّ، و نجاسةُ بعض الطوائف المنتحلة للإسلام و كفرُهم حكمان إنشائيّان في زماننا، و إذا بلغا وقتَ إجرائهما يصيران فعليّين. و علي هذا وعلي هذا «الإقتضاء» و «التنجّز» فليسا من مراتب الحكم

 أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثاني فلأنّه حكم عقليّ غير مربوط بمراتب الأحكام المجعولة، و معنى تنجّزه قطع عذر المكلّف في المخالفة، و عدم كونه معذوراً فيها، من غير تغيير و تبديل في الحكم و لا في الإرادة. [5]

 مقدمه‌ي چهارم اين است كه احكام شرعيه دو دسته‌اند (كه البته ما براي اينكه با ادبيات مرحوم آخوند هماهنگ شويم در اينجا به جاي عبارت «دسته» از عبارت «مرحله» استفاده مي‌كنيم)، يا انشائيه هستند و يا فعليه. احكام انشائيه آن دسته‌اي از احكام هستند كه معطوف به موضوعات انشاء شده‌اند، و اما هنوز موقع و مقام اجراي آنها فرا نرسيده است. احكامي از ناحيه‌ي شارع وضع و جعل شده كه زمان اجراي آن عهد حضرت حجت عليه‌السلام است و هنوز موقع اجراي آن فرا نرسيده است؛ و يا احكامي صادر شده كه هنوز مقيدات و مخصصات آن صادر نشده است و در هر حال زمان اجراي آنها فرا نرسيده و در مرحله‌ي انشاء است. يعني انشاء صورت پذيرفته، اعتبار شده، جعل تعلق پيدا كرده، ولي به فعليت نرسيده است.

 دسته‌ي دوم از احكام، احكام فعليه هستند، يعني احكامي كه هم قيود و مخصصات آنها صادر شده، يا مطلق است و قيودي دارد و يا عام است كه تخصيص مي‌خورد و مخصصات آن نيز آمده است، زمان تحقق و امتثال و اجراي آن هم فراهم است، كه اينها احكام فعليه‌اند.

 ايشان مي‌فرمايند احكام يا انشائيه‌اند و يا فعليّه. البته اين نظر معطوف به يك نظريه‌ي معروفي است كه عمدتاً مرحوم آخوند آن را ساخته و پرداخته كه عبارت است از اينكه «احكام مراتب چهارگانه دارد». در يك مرحله، حكم در نزد جاعل و حاكم و شارع، در مقام انشاء و به حد شأنيت، به لحاظ وجود مصالح و يا مفاسد تقرر يافته است، در مرحله‌ي بعد حالت انشاء پيدا مي‌كند، سپس فعليت، آنگاه فرد اگر شرايط داشت و براي مثال قادر بود، در حد او تنجز پيدا مي‌كند و او بايد عمل كند. بنابراين مراتب چهارگانه عبارتند از: شأنيت، انشائيت، فعليت و تنجز.

 حضرت امام مي‌خواهند اين فرايند را مخدوش كنند، مي‌فرمايند ما اصلاً چهار مرحله نداريم. شما سخن از حكم به زبان مي‌آوريد، اينكه در نزد مقنن، اين مطلب تقرري داشته باشد كه او مصالح و مفاسدي را در حقوق انسان‌ها و يا ملت در نظر دارد و تشخيص داده است، تا زماني كه حكمي صادر نشود، حكم نيست، بلكه ماقبل الحكم و مبادي حكم است و به اين ترتيب جزء مراحل حكم نيست.

 تنجز پيدا كردن نيز به اين صورت كه فرد مكلف داراي شرايط تكليف هست، حالا مي‌تواند اين حكم را عمل كند، مابعدالحكم است، حكم هست، و وضعيت آن فرد كه مخاطب حكم است، ربطي به حكم ندارد و جزء فرايند حكم نيست و در ذات حكم اين موضوع مطرح نيست ولذا نبايد آن را مرحله‌اي از حكم قلمداد كرد. ولذا حضرت امام مي‌فرمايند احكام دو دسته‌اند و نمي‌گويند كه احكام داراي دو يا چهار مرحله‌اند.

 

 المقـدمة الخامسة: أنّ الأحكام الكلّيّة القانونيّة تفترق عن الأحكام الجزئيّة من جهات، صار الخلط بينهما منشأ لاشتباهات. [6]

 منها: حكمهم بعدم منجّزيّة العلم الإجماليّ إذا كان بعض الأطراف خارجا عن محلّ الإبتلاء، بتوهّم أنّ الخطاب بالنسبة إليه مستهجن. و قد ذكرنا في محلّه أنّ الإستهجان ليس في الخطابات الكلّيّة المتوجّهة إلى عامّة المكلّفين، فراجع. [7]

 و منها: توهّم أنّ الخطاب لايعقل أن يتوجّه إلى العاجز و الغافل و الساهي، ضرورة أنّ الخطاب للإنبعاث، و لايعقل انبعاث العاجز و مثلِه. و هذا - أيضا - من موارد الخلط بين الحكم الكلّيّ و الجزئيّ، فإنّ الخطاب الشخصيّ إلى العاجز و مثلِه لغوٌ ممتنع صدورُه من الملتفت، و هذا بخلاف الخطابات الكلّيّة المتوجّهة إلى العناوين الكلّيّة، كالناس و المؤمنين، فإنّ مثل تلك الخطابات تصحّ من غير إستهجان، إذا كان فيهم من ينبعث عنها، و لايلزم أن تكون باعثة أو ممكنة البعث بالنسبة إلى جميعها في رفع الإستهجان.

 أ لا ترى أنّ الخطاب الشخصيّ إلى من كان عاصيا، أو الكلّيّ إلى عنوان العصاة، مستهجن غير ممكنِ الصدور من العاقل الملتفت، و لكنّ الخطاب العموميّ غير مستهجن بل واقع، لأنّ الضرورة قائمة على أنّ الخطابات و الأوامر الإلهيّة شاملة للعصاة، و أنّ [بناء] المحقّقين على أنّها شاملة [8] للكفّار أيضا، مع أنّ الخطاب الخصوصيّ إلى الكفّار المعلومِي الطغيان من أقبح المستهجنات، بل غير ممكن لغرض الإنبعاث، فلو كان حكم الخطاب العامّ كالجزئيّ فلا بدّ من الإلتزام بتقييد الخطابات بغيرهم، و هو كما ترى.

 و كذا الحال في الجاهل و الغافل و النائم و غيرهم ممّا لا يعقل تخصيصهم بالحكم، و لايمكن توجُّه الخطاب الخصوصيّ إليهم، و إذا صحّ في مورد فليصحّ فيما هو مشترك معه في المناط، فيصحّ الخطاب العموميّ لعامّة الناس من غير تقييد بالقادر، فيعمّ جميعَهم، و إن كان العاجز و الجاهل و الناسي و الغافل و أمثالهُم معذورين في مخالفته، فمخالفة الحكم الفعليّ قد تكون لعذر كما ذُكر، و قد لا تكون كذلك. [9]

 

 ايشان تفاوت‌هاي احكام كلي قانونيه را با احكام جزئيه بيان مي‌كند، احكام كلي قانونيه آن است كه به صورت يك بخشنامه و ضرب قانون از ناحيه‌ي مبدأ (شارع در احكام شرعيه و حاكم در احكام حكومي) صادر مي‌شود و كلي است. احكام جزئي احكامي است كه معطوف به افراد معين هستند. حضرت امام مي‌فرمايند بايد توجه داشته باشيم كه اينها با هم تفاوت‌هاي بسياري دارند و اصحاب اصول نيز به اين تفاوت‌ها توجه نكرده‌اند؛ ولذا در جاهايي دچار لغزش و اشتباه شده‌اند. اين نكته، نكته‌اي بسيار كليدي است و در اينجا حق با حضرت امام(ره) است. ايشان مي‌فرمايند اصحاب اصول در جاهاي مختلفي به دليل عدم توجه به اين نكته كه احكام كليه و احكام جزئيه متفاوت‌اند دچار لغزش شده‌اند. مثلاً گفته‌اند علم اجمالي كه بعضي از اطراف آن خارج از ابتلاء است منجز نيست. لازمه‌ي آن چنين مي‌شود كه مثلاً نعوذبالله بگوييم كاسه‌ي خمري است كه در عالم ملكوت قرار دارد و دست هيچ بشري به آن نخواهد رسيد، ما بين آن كاسه با بقيه‌ي كاسه‌ها مشكل داريم، بعد بگوييم پس آن كاسه پاك و حلال است، زيرا از مدار ابتلاء خارج است. اگر اينگونه بخواهيم به عدم منجزيت علم اجمالي، هنگامي كه بعضي از اطراف آن خارج از محل ابتلاء است، حكم كنيم، اشتباه است. گفته‌اند به اين دليل منجز نيست چون نمي‌شود حكمي صادر شود كه بخشي از آن در دسترس نيست. قبيح است كه حاكم حكمي صادر كند و بگويد كه بايد چنين كاري انجام دهيد، ولي بخشي از آن در يد شما نيست.

 ايشان در جواب مي‌فرمايند اشتباه همين است كه تصور شده است احكام كليه همانند احكام جزئيه هستند، درحالي‌كه چنين نيست و اين نكته در احكام شخصيه است، اما خطاب عموم اينگونه نيست و متوجه عموم مردم است. مثلاً شما به يك فرد مي‌گوييد بايد از يك ديوار بلند بالا برود و هيچ ابزاري هم در اختيار نداري، چنين حكمي قبيح است، اما اگر گفته شود كه قله‌ي دماوند را فتح كنيد تا جايزه بگيريد، يك عده مي‌توانند بروند و فتح كنند و همين‌قدر كه عده‌اي مي‌توانند اين كار را انجام دهند كافي است. مسئله‌ي اطراف علم اجمالي نيز از همين‌ قبيل است و همين‌قدر كه بخشي از افراد در دسترس و مورد ابتلاء است حكم مي‌تواند منجز باشد.

 بعد حضرت امام فرموده‌اند كه چرا بين جاهل و عاجز فرق مي‌گذاريد، ملاك يكي است. جاهل نيز همانند عاجز است، چرا شما جاهل را استثناء مي‌كنيد؟ به اين دليل است كه ملاك يك چيز است و آن هم عدم امكان انبعاث است، جاهل خبر ندارد بنابراين نمي‌تواند منبعث شود، عاجز نيز قدرت ندارد و نمي‌تواند منبعث شود. پس اگر مي‌گوييد عاجز استثناء است، در جاهل نيز همين‌گونه است زيرا ملاك يكي است و هر دو منبعث نمي‌شوند.

 بله؛ خطاب به همه است ولي هنگامي كه حسابرسي مي‌كنند، مي‌گويند اين فرد عاجز معذور بوده است و عذر او پذيرفته است. درواقع معذور هستند، نه اينكه مخاطب نباشند و به محض اينكه رفع عذر شود بايد حكم را انجام دهند.

 ايشان مي‌فرمايند مخالفت به هر حكمي به يكي از دو وضع مي‌شود، گاهي به خاطر عذر است و گاه نيز به خاطر عصيان است. فردي كه متعذر است، مخالفت مي‌كند ولي معذور است و عقاب نخواهد شد، همچنين فردي كه معذر نيست نيز مخالفت مي‌كند كه عمل او عصيان است و عقاب خواهد شد.

 

 و السرّ فيما ذكرنا: هو أنّ الخطابات العامّة لا ينحلّ كلّ [منها] إلى خطابات بعدد نفوس المكلّفين، بحيث يكون لكلّ منهم خطاب متوجّه إليه بالخصوص، بل يكون الخطاب العموميّ خطابا واحدا يخاطب به العموم، و به يفترق عن الخطاب الخصوصيّ في كثير من الموارد.

 هذا، مضافا إلى أنّ الإرادة التشريعيّة ليست إرادة إتيان المكلّف و انبعاثه نحو العمل، و إلاّ يلزم في الإرادة الإلهيّة عدم انفكاكها عنه و عدم إمكان العصيان، بل هي عبارة عن إرادة التقنين و الجعل على نحو العموم، و في مثله يراعى الصحّة بملاحظة الجعل العموميّ القانونيّ، و معلوم أنّه لا تتوقّف صحّته على صحّة الانبعاث بالنسبة إلى كلّ الأفراد، كما يظهر [10] بالتأمُّل في القوانين العرفيّة.

 ايشان مي‌فرمايند سر اينكه خطاب معطوف به همه و حتي جاهل و عاجز است، به اين دليل است كه خطابات قانونيه ماهيتاً كلي و عام هستند و هرگز منحل در احكام بي‌شمار معطوف به افراد بي‌شمار از مخاطبين نمي‌شوند. اينگونه نيست كه بگوييم خطابات كليه‌ي قانونيه خُرد مي‌شوند و هر تكه از آنها روي يك فرد قرار گيرد، بلكه خطابات كليه در كليت خود باقي هستند و به همين جهت است كه عاجز نيز مخاطب است، ولي معذور است، نه اينكه از مدار تكليف خارج است. بسا هر حكمي كه صادر شود، عده‌اي مشكل پيدا مي‌كنند و نمي‌توانند حكم را انجام دهند، و به اين صورت هيچ حكمي تنجز پيدا نمي‌كند.

 مبناي نظريه‌ي حضرت امام عبارت است از اينكه خطابات شرعيه از جنس خطابات قانونيه است، خطابات قانونيه مناشي و مباني عقلايي دارد، عقلاء به هر روشي كه تقنين مي‌كنند، شارع نيز همانگونه تقرير مي‌كند. و آنگاه كه عقلا حكمي را صادر مي‌كنند، خطاب به همه صادر مي‌كنند و اين رايج است و از نظر عقلا نيز رفتار مستهجن و لغوي نيست، زيرا يك عده منبعث مي‌شوند و حكم منشأ اثر بوده است.

 همچنين شما بين اراده‌ي تشريعيه و اراده‌ي تكوينيه خلط كرده‌ايد، مگر تصور مي‌كنيد اراده‌ي تشريعيه معطوف به تحقق است؟ اراده‌ي تشريعيه تكليف را معلوم مي‌كند، نه اينكه تحقق را تضمين كند. هنگامي كه امري صادر مي‌شود و نهيي وارد مي‌شود براي اين است كه حكمي را بيان كرده باشد و مخاطب تكليف خود را بداند، نه اينكه مخاطب لزوماً عمل كند، اينجا اراده‌ي تكوينيه نيست كه بگوييم تخلف‌ناپذير است، بلكه اراده‌ي تشريعيه است و بين اراده‌ي تكوينيه و تشريعيه فرق است. در اراده‌ي تكوينيه، حق‌تعالي اراده مي‌كند، پس مي‌شود (كن فيكون). اما در اراده‌ي تشريعيه چنين نيست، زيرا جبر پيش مي‌آيد و هيچ كس نمي‌تواند عصيان كند و به اين ترتيب امتثال نيز ارزش ندارد. اراده‌ي تشريعيه ابلاغ است و عبد خود انتخاب مي‌كند كه اجرا كند و يا عصيان.

 

 المقدّمة السادسة: أنّ الأحكام الشرعيّة غير مقيّدة بالقدرة لا شرعا و لا عقلا. [11]

 احكام شرعيه مقيد به قدرت، چه شرعاً و چه عقلاً. شرعاً از اين جهت است كه در هيچ كجا از متون شرعيه نداريم كه گفته باشد تكليف مقيد به قدرت است. عقلي هم نيست، زيرا به عقل ارتباطي ندارد كه شرايط تكليف چيست و عقل در تكليف شرعي دخالت نمي‌كند. البته عقل مي‌تواند در يك جا نظر دهد، و آن اينكه هنگامي كه فردي عاجز است عقل مي‌گويد اين خطاب متوجه اين فرد نيز بود ولي چون عاجز بود، معذور است و عقل مي‌تواند اين معذوريت را مطرح كند، اما عقل نمي‌تواند براي حكم شرع، شرط بگذارد. ولذا عقلاً و شرعاً تكليف مقيد به قدرت نيست.

 

 المقدّمة السابعة: أنّ الأمر بكلّ من الضدّين أمر بالمقدور الممكن و الّذي يكون غير مقدور هو جمع المكلّف بين الإتيان بمتعلّقهما، و هو غير متعلّق للتكليف. [12]

 به دليل اينكه حضرت امام اين بحث را ذيل بحث ضد مطرح كرده‌اند اين مقدمه را نيز اضافه كرده‌اند. ايشان مي‌فرمايند اينگونه نيست كه گفته شود دو حكم اهم و مهم داريد كه اجراي حكم مهم، منوط به ترك اهم است، خطاب، هم در حكم مهم و هم در حكم اهم، متوجه مخاطب است و هر دو نيز فعلي هستند، ولي در مقام تزاحم ناچار هستيم اگر قصد انجام مهم را داريم بايد اهم را ترك كنيم و اگر بخواهيم اهم را عمل كنيم بايد مهم را ترك كنيم و در اينجا ناچار هستيم، اما اين مطلب در مقام تزاحم و بعدالحكم است. ما دو حكم بالفعل داريم، ولي يك مشكل خارج از حكم داريم، هر دو حكم دليل دارند، هر دو فرايند جعل را طي كرده‌اند و هر دو نيز خطاب شده‌اند، مشكل در مقام عمل است كه اين دو با هم تزاحم كرده‌اند و حكم در مقام اتيان مشكل پيدا كرده و اين مقام اتيان در لسان دليل نيست، زيرا دليل حكم را جعل مي‌‌كند و كاري به جزئيات نخواهد داشت. والسلام