درس اصول استاد علی‌اکبر رشاد

موضوع:

بحث گذشته

در بين الگوهاي پيشنهادي كه شايد حدود ده الگو پيشنهاد شده است، دو مورد از اين الگوها متعلق به آيت‌الله سيستاني است. ايشان يك الگو را براساس محوريت حجت پيشنهاد مي‌دهند و يك الگو را هم براساس محوريت اعتبار. الگويي كه بر محور اعتبار سامان مي‌يافت را ارزيابي كرديم. ايشان الگوي ديگري را كه بر محور حجت يا حجيت صورت‌بندي مي‌شود را ارائه كرده‌اند با اين مقدمه كه علم اصول چونان مقدمه‌اي براي دانش فقه صورت داده شده و پديد آمده است. علم اصول مقدمة علم فقه است. مقتضاي اين‌كه اصول مقدمة فقه باشد بما هو كمقدمه بايد سازماندهي و روش آن با فقه بايد كاملاً سازگار باشد. چون به هر حال فقه ذي‌المقدمه است و اين مقدمه با آن ذي‌المقدمه بايد در تصنيف و تبويب و در منهج و روش منسجم و متناسب باشد، چون مقتضاي مقدمه‌بودن تبعيت و تطابق است.

دوم اين‌كه علم فقه علمي است كه عهده‌دار بحث از تحديد حكم شرعي است. كار فقه تحديد حكم شرعي است، مي‌خواهد كه حكم شرعي را كشف كند و حدود آن را مشخص كند. پس مناسب است كه علم اصول كه مقدمة علم فقه است دائر باشد بر مدار حجت مثبت حكم شرعي. بايد كار علم اصول اين باشد كه حجتي را كه حكم شرعي را اثبات مي‌كند و مورد بحث قرار بدهد و مباحث آن حول محور حجت مثبت حكم شرعي باشد. بعد مي‌فرمايند كه ما براساس همين دو مقدمه است كه گفتيم موضوع علم اصول الحجه في الفقه است. بنابراين اگر موضوع علم اصول حجت در فقه است بايد مباحث آن نيز حول محور حجيت و عدم حجيت بچرخد. بنابراين خوب است كه ما مجموعة علم اصول را در سه محور به صورت زير سامان بدهيم:

1. درخصوص احتمال، يعني يك محور از دانش اصول به مسئلة احتمال بپردازد.

2. محور كشف،

3. محور ميثاق عقلايي.

علم اصول سه بخش كلان داشته باشد و حول اين سه محور صورت‌بندي شود. بعد ايشان شروع مي‌كنند يكي‌يكي اين سه بخش علم اصول را كه پيشنهاد مي‌كنند توضيح مي‌دهند مي‌فرمايند:

و اما بخش الاول يعني قسم الاحتمال و هو خمسة اصناف. احتمال پنج قسم است

1. الاحتمال الواصل لدرجة القطع و البحث في حجيته بحث في حجية القطع. احتمالي كه به حد درجة قطع برسد كه بايد اين را پرسيد كه چگونه احتمال است كه قطع است.

2. الاحتمال الواصل لدرجة اطمئنان و البحث عنه هو المتعلق بحجية الاطمئنان. كه اين هم يك نوع احتمال است. درجة اول قطع است درجة دوم اطمينان است.

3. الاحتمال المعتمد علي قوة المحتمل و ان كانت درجة الاحتمال ضعيفة و هو المتحقق في موارد اعراض و الاموال و الدماء و البحث عن حجيته هو البحث المتعلق باصالة الاشتغال. احتمال درجه سوم آن احتمالي است كه به حد درجة قطع نرسيده و حتي به درجة اطمينان نفس هم نرسيده اما به اعتبار قوت محتمل گويي شارع اهتمام خاص دارد به آن احتمال، مثل آن احتمالاتي كه درخصوص اعراض و اموال و دماء داده مي‌شود كه به سادگي نبايد در معرض قرار بگيرند ولذا الحدود تدرع بشبهات. چون اعراض و دماء افراد مطرح است. اينجا اين احتمال در قالب اصاله الاحتياط بروز مي‌كند. اين مبحث مي‌شود بحث از احتمالي كه به اعتبار قوت محتمل آن مورد اهتمام است و از حجت آن بايد سخن گفت.

4. الاحتمال المعتمد علي العلم الاجمالي و هو يكتسب قوة من خلال استمداده من علم الاجمالي. رتبة چهارم از احتمال احتمالي است كه متكي بر علم اجمالي است و چون علم اجمالي كشف و مائي دارد، به همين اين جهت اين احتمال از علم اجمالي استمداد مي‌كند و گويي يك قوتي پيدا مي‌كند كه درخور مي‌شود براي بحث از حجيت آن. مگر آنجايي كه احتمال مبتني بر علم اجمالي اطراف شبهه وسيع شود و به حدي بشود كه يك مرتبه مي‌بينيد يك قطره خون در يك نقطه‌اي از يك خيابان افتاده و نمي‌دانيم كدام نقطه است و حالا مي‌گوييم سراسر خيابان نجس است يا نه. اينجور اگر اطراف شبهه وسيع شود ممكن است قابل اعتنا نباشد و در معرض وهم و وهن باشد.

و هذا البحث هو المعبر عنه بمباحث العلم الاجمالي و شبهتين المحصوره و غيرالمحصوره.

5. الاحتمال التي لا يستند بقوة في درجته و لا اهميت في المحتمل. يك جور احتمال هم داريم كه نه خود احتمال في نفسه از قوتي برخوردار است كه ارزش داشته باشد محل بحث قرار گيرد و نه متعلق آن يعني محتمل آنقدر مهم است كه بيارزد كه به آن بپردازيم كه البته اين دو قسم است:

ـ احتمالي كه با يك احتمال ديگر روبرو است و آن طرف هم احتمال مي‌رود. چراكه يك علم اجمالي وجود دارد كه ما تكليفي داريم يا اين است يا آن است. علم اجمالي به جامع داريم و نه علم اجمالي به يك شق تا خود احتمال قوت پيدا كند و بين دو تا متعلق دو علم اجمالي، ذيل اجمالي جامع ترجيحي هم نيست كه بگوييم محتمل يكي از اينها قوي است، اينجا هم محل تخيير است و بحث از تخيير همين‌جاست. يعني ايشان دارد اصول عمليه را در ساختار جاسازي مي‌كند.

قسم دوم از نوع پنجم يك احتمال مقابل است و معارض هم ندارد كه اينجا اصالت البرائه جاري مي‌كنيم.

اين پنج قسم را تحت عنوان احتمال مي‌فرمايند كه مي‌توانيم سازماندهي كنيم. پس يك محور از مباحث مي‌شود حجيت احتمال. حالا احتمال در حد قطع است و يك وقت در آن حد نازل است كه نه احتمال قوي است و نه محتمل.

ايشان با اين تقريري كه جلو آمد گرچه در آخر گفت در برائت اصل برائت عقلي و شرعي داريم و گفت برائت عقلي آن است كه شرع راجع به او چيزي نگفته است و به اين معنا مي‌تواند باشد كه آنقدر اهميت نداشته ولي عقل مي‌گويد برائت، گرچه اينجور تعبير كردند و ظاهر قضيه اين مي‌شود كه پس برائت عقلي داريم و برائت شرعي و آن دو جاي ديگر تخيير و اشتغال را عقلي و شرعي يا عقلي و نقلي نكرد. ظاهر داستان اين است كه ايشان اصول عمليه را عقلي مي‌كند. اگر اين تقسيمي كه در آخر راجع به برائت كرد نمي‌بود مسئله بهتر جا مي‌افتاد كه ايشان اصلاً به برائت شرعيه توجه نمي‌كنند. مگر اين‌كه در مقام بحث بفرمايند كه احتمال حجيت مي‌رفت شارع آمد حجت كرد.

بخش دوم قسم الكشف است.

در قسم كشف هم راجع به حجيت كشف بحث مي‌كنيم. كشف دو جور است، كشف ادراكي، كشف احساسي، كشف ادراكي آن است كه در امارات عقلائيه و شرعيه پيداست و حضور دارد. شرع يا جامعة عقلا به اعتبار اين‌كه مثلاً حجيت امارات، يا شارع يا عقلا گفته‌اند اگر امارات را حجت ندانيم حيات مجتمع مختل مي‌شود. و با اين اعتماد و قرار تميم كشف ايجاد كردند. درنتيجه اماراتي كه تام الكاشفيه نيستند حجت شده، حالا يا شارع حجت كرده و يا عقلا. اين كشفيت ادراكي است. يعني اين‌كه يك وجه معرفت‌شناختي دارد. و اما اين جهت معرفت‌شناسانه آن به تام معرفت نمي‌بخشد و ناقص‌الكاشفيه است، يك ضميمه‌اي مي‌خواهد كه اين ضميمه را شارع يا عقلا مي‌كنند. كشف احساسي آن است كه در بحث استصحاب مطرح است. براي اين‌كه انسان در بحث استصحاب مي‌بيند كه يك چيزي وجود داشته است و اين كه به حس موجود بوده و من مي‌دانستم كه در اين اتاق فلان كس حضور دارد و ديده بودم حالا يكباره طوري شد كه من از آن منقطع شدم. اگر دم در ايستاده بودم و همچنان تماشا مي‌كردم يقين داشتم كه اين آقا هست و احتياجي به اجراي استصحاب نبود اما دوري زدم و برگشتم گفتم اين آقا از اتاق خارج شده يا نشده، استصحاب جاري كنيم. درواقع اين چيزي كه من احساس كرده بودم و در شعور من وجود داشت، حس من باز مي‌گويد كه آن حالت سابق همچنان هست و آن موجود هنوز هم موجود است و وضعيت به هم نخورده است، بنابراين بگو هست.

سخن از اين است كه كشف احساسي حجت است يا نه. ملاحظه مي‌كنيد از استصحاب هم در اينجا مثل بقيه اصول يك تحليل عقلي مي‌شود كه اگر بيش از اين نفرمايند بايد بگوييم ايشان استصحاب را يك دليل عقلي مي‌دانند. اين هم محور دوم كه محور دوم بر اين تشكيل شد كه مشكل استصحاب و امارات را حل كند.

ولي اين‌كه ذيل عنوان حجيت كشف بحث كاشف تام را نياوريم چه توجيهي دارد، جاي پرسش هست. قطع كاشف تام است، اگر ذيل حجيت كشف بحث مي‌كنيم قبل از اين‌كه راجع به كشف ادراكي و احساسي ناقص بحث كنيم بايد به تام الكاشفيه كه قطع است و شما در بخش ديگر تحت عنوان احتمال آورديد كه قطع را احتمال تعبير كرديد و محل سئوال بود مي‌آورديد.

محور سوم دانش اصول با اين ساختار پيشنهادي

يعني الگوي ششم حجيت الميثاق العقلايي است. حجيت پيمان‌ها و سيره عقلائيه و عقلاست. همة آنچرا كه جامعة عقلايي بما هي جامعة عقلايي مانند يك ميثاق نانوشته بين آنها جريان دارد و بناست كه به لوازم و پيامدهاي آن تن دربدهيم و ملتزم باشيم، حالا مي‌خواهد اين تباني و اين توافق نانوشتة اعلام‌ناشده به سبب كاشفيت نوعيه باشد كه نوعاً اين‌جور مطالبي كاشف است، مثلاً خبر واحد ثقه معمولاَ كاشف است، حالا اين حالت ثانوي است كه يك كسي دروغ گفته باشد و خبر او كاشف نباشد ولي اصل بر اين است كه آن كسي كه مي‌خواهد خبري از چيزي بدهد مطلب اولي و اصلي اين است كه دارد از يك واقع خبر مي‌دهد و اصلاً اين خبر دادن جعل شده يا خدا خلق كرده و يا طبيعت وضع كرده كه از چيزي اطلاع داده شود كه واقع را حكايت مي‌كند. آن كسي كه دروغ مي‌گويد و خبر دروغ مي‌دهد حالت اولي انساني نيست و از حالت فطري و طبعي خارج مي‌شود. عقلا هم گويي يك بناي نانوشته‌اي دارند كه خبر ثقه بايد حجت باشد تا خلاف آن اثبات شود. قرائن و دلايلي وجود داشته باشد تا بگوييم اعراض كنيم از حجيت خبر ثقه. يا به خاطر مصلحت اجتماعي. درواقع يك جامعه‌اي و يا كل مجتمع بشري اداره مي‌شود، اگر بنا بر اين باشد كه هيچ نوشته‌اي را حجت ندانيم و هيچ اطلاعي را اعتناء نكنيم و برويم به سمت اين‌كه يك بي‌اعتمادي عمومي را بر همة جوامع بشري حاكم كنيم اصلاً حيات نمي‌چرخد و مصلحت عام اجتماع اقتضاء مي‌كند كه ما اعتماد كنيم و ايشان مي‌فرمايد حجيت ظواهر از همين است كه نمي‌شود شما بگوييد شايد معناي مجازي اراده كرده است، شايد سمبليك حرف زده باشد و شايد حواس او به اين جمله نبوده است. نمي‌توان اينطور گفت وقتي عبارتي از كسي صادر شد كتباً و شفاهاً شما بايد ظاهر آن را حجت بدانيد به آن عمل كنيد والا نمي‌توان زندگي كرد. و لذا جامعة عقلايي بنا را بر اين گذاشته‌اند كه ظواهر حجت باشد و حجيت ظواهر يك بحث كبروي دارد، اين بحث كه ظاهر حجت هست يا نيست و يك سلسله و به صورت بسيار گسترده مباحث صغروي دارد يعني همين مباحثي كه تحت عنوان مسئلة اوامر و نواهي و عام و خاص و مطلق و مقيد و مجمل و مبين و امثال اين مباحث مطرح مي‌شود و بحث از تعارض ادله هم به يك معنا مي‌تواند ذيل همين قسمت يا ذيل حجيت كشف بيايد، چون بحث در اين است كه اين دو خبري كه ما الان در اختيار داريم و با هم در تعارض هستند بالاخره كدام اينها كاشف‌اند، مي‌گوييم آنكه رجحان دارد يا اگر به تعادل رسيديم مي‌گوييم يا تساقط است يا تخيير است. يا احياناً ذيل ميثاق عقلايي مي‌تواند مسئله حل شود. براي اين‌كه بگوييم وقتي دو تا خبر داريم و متعارض هستند عقلا چه كار مي‌كنند؟ عقلا با بررسي مرجحاتي يكي را انتخاب مي‌كنند.

ايشان تصريح نكرده كه كتاب و خبر متواتر كجا قرار مي‌گيرد، ايشان در ارتباط با الگوي دوم پانزده محور را فهرست كرد و گفت اين علم اصول است. اصول و مباحث اصول همين پانزده تا هستند. اينجا فهرست نداد ولي در تحليل پيشنهاد به نحوي براي مباحث عمده علم اصول جايابي كرد. از بعضي كه سخن نگفته مي‌توان دو جور داوري كرد، يكي اين‌كه بگوييم روشن است كه وقتي بحث از قطع كرديم آن طرقي كه قطع‌آور است ذيل آن مي‌گنجد، ولو ايشان راجع به كتاب و يا خبر متواتر چيزي نگفته است ولي اينها طرق قطع‌آور هستند و ذيل قطع مي‌گنجند. ممكن است اينجور حمل به بر صحت كنيم و ممكن است اشكال بگيريم و بگوييم اين بحث‌هايي كه كرديد تا آنجايي كه شد مباحث اصول را گنجانديد ولي اصلاً توجه داشتيد كه مبحث از حجيت كتاب و حجيت خبر متواتر و يا حجيت سنت و عقل مورد بحث شما واقع نشد و همين‌طور اجماع و ادلة اربعه هم به صراحت محل بحث قرار نگرفته‌اند. شما يك تحليل عقلاني كرديد از مباحث اما هيچ نزديك نشديد به آن دسته از مطالبي كه رسماً رايج است كه در كتب اصوليه مطرح مي‌شود.

همان حرفي كه راجع به سنت مي‌توان گفت راجع به سيره هم بايد گفت. يا بايد ايشان را متهم كنيم به اين‌كه شما از مباحث مهمي مثل سنت و سيره غافل بوديد، مثل اشكالي كه بر بعضي وارد بود و بر الگوي رايج كنوني اين اشكال را وارد كرديم كه از جمله مباحث مغفول‌مانده مبحث سيره است، ممكن هم هست بگوييم ايشان وارد مصاديق نشده است، يك جا گفتند قطع حجت است و بايد هرآنچه قطع‌آور ذيل همان گنجانده شود و بحث شود.

اين الگو در ميان الگوهاي پيشنهادي امتيازاتي دارد.

1. اين الگو داراي گرانيگاه مشخصي است كه حجت يا حجيت است. مثل بعضي از الگوها گرانيگاه مغفول نبوده است، هرچند كه اندكي تردد و تذبذب در تعبير صاحب الگو از محور دانش مشاهده مي‌شود.

2. گرانيگاه پيشنهادي با هويت روشگاني اصول سازگار است. دانش اصول يك دانش روشي است، اين اشكال را بر بعضي وارد كرديم كه توجه نداشتيد كه علم اصول علم روش است و در مورد طرح دوم ايشان هم گفتيم اين چيزي كه شما مي‌گوييد يك بحث فلسفي است و نه منطقي. هم مطلق اعتبار و هم مطلق شرعي را هم اگر محور علم اصول قرار بدهيم بحث از روش نمي‌كنيم، درحالي‌كه چه كسي است كه نداند و اذعان نكند كه دانش اصول يك دانش روشي است و اين اشكال بر الگوي دوم ايشان وارد است. اين اشكال بر اين طرح ايشان وارد نيست چون در اين طرح از حجت بحث كرده‌اند كه يك مقولة روش‌شناختي است، هرچند كه اشكال ديگري علي‌المبنا بر ايشان وارد مي‌دانيم، ما چون محور علم اصول را مناهج عامه مي‌دانيم اشكال بر آن اصلاً وارد نيست، شما اصلاً محور را منهج‌شناسي مي‌دانيد. ايشان مبحث حجت را كه البته مبحث مهم روش‌شناختي است را محور قرار دادند و يك مقدار اشكال از ايشان دفع مي‌شود و اشكالي كه بر الگوي دوم ايشان وارد بود بر الگوي اول ايشان يا وارد نيست يا كم وارد است، مي‌گوييم كم وارد است از اين جهت كه اگر دقيق‌تر شويم و آن رويه‌اي كه ما پيشنهاد داديم كه مناهج عامه محور علم اصول است، اگر آن را اصل قرار بدهيم بنابراين مي‌گوييم دقيق نيست و اشكال هم همچنان باقي است.

في‌الجمله مي‌توان گفت كه علم اصول با محور قرار دادن حجت يا حجيت دچار چالش هويت نمي‌شود ولي در جايي كه ايشان اعتبار را محور قرار داد گفتيم اصلاً هويت علم اصول تغيير مي‌كند و علم اصول دچار چالش هويت مي‌شود.

مطلب ديگري كه به صورت مثبت مي‌توان راجع به اين الگو گفت اين است كه اگر حجت و حجيت در معناي گسترده‌اش به كار برود كه ظاهراً چنين است اكثر مباحث رايج در كتب اصول را اين ساختار دربر مي‌گيرد، ولي مباحثي هم هست كه از دايره بيرون مي‌ماند.

اما اشكالاتي كه به ذهن مي‌رسد؛ در تبيين اين الگو از محور و گرانيگاه دانش اصول گاه به حجيت و گاه به حجت ايشان تعبير مي‌كند. حالا بر مبناي خود ايشان كه فرمودند ظواهر حجت است و مسائل مجتمع اقتضاء مي‌كند هرآنچه نوشتيم مي‌شود به همان ظاهر معني كنيم نمي‌توانيم مقرر ايشان را متهم كنيم كه مقرر بي‌دقتي كرده است. ايشان چند جا گاه مي‌گويد حجت، مثلاً در همان اول مي‌فرمايد: فالمناسب لتصنيف علم الاصول ان يدور مدار الحجه المثبت للحكم الشرعي. پس محور حجت است. در صفحة بعد مي‌گويند: فابحاثه تدور حول محور الحجيه و عدمها. حجت و حجيت خيلي فرق مي‌كنند. كما اين‌كه همين تردد در لسان محقق اصفهاني كه مقدم بر ايشان و آقاي بروجردي حجت را موضوع علم اصول مي‌داند وجود دارد. در چند جاي ديگر هم اين اشكال وجود دارد و دو جور تعبير شده است.

در تدوين الگو از محور و گرانيگاه دانش اصول گاه به حجيت و گاه به حجت تعبير شده است و تفاوت اين دو بر كسي پوشيده نيست و اگر موضوع اصول حجيت باشد دايره مسائل آن بسي محدود خواهد گشت. فقط دربارة حجيت بخواهيم بحث كنيم. اگر اينجور بحث كنيم بحث‌ها محدودتر مي‌شود و همين‌جا اضافه كنيم كه احتماً در ذُكر ايشان بحث حجيت غلبه داشته تا حجت.

2. اگر مدار همه مباحث اصول حجت براي حكم شرعي و يا حجيت باشد، بسياري از مباحث ضرور و مطرح‌شده در اصول از قلمروي اين دانش خارج خواهد شد. يكي از مباحث بسيار مهم مسئلة اصول عمليه است. ايشان علي‌المبنا به نظر ما مشكل اصول عمليه را حل كرد اما علي مبناي مشهور و آنچنان كه در تلقي اصوليون مطرح است مسئله حل نمي‌شود، براي اين‌كه ما در مسئلة اصول عمليه بحث از حجيت مي‌كنيم؟ شما بفرماييد اصول عمليه حجت و دليل هستند يا حكم‌اند؟ آيا بحث در اصول عمليه سخن گفتن از حجيت است؟ وانگهي اگر بحث از حجت يا حجيت باشد اينها حجت حكم شرعي‌اند، آيا مؤداي اصول حكم شرعي است؟ آيا مشكل ما در آنجا اين نيست كه از شك خارج شويم، دنبال حجت و حجيت هستيم يا به دنبال مفر براي خروج از شك هستيم. ولي به هر حال آنچه در علم اصول مشهور است اين است كه در بحث اصول عمليه ما داريم بحث از حجت يا حجيت براي حكم شرعي مي‌كنيم؟ آيا مؤدا حكم است يا اگر حكم باشد حكم شرعي است يا حكم عقلي است؟ اگر اصول عمليه را شما جزء مباحث قرار داديد مؤداي اصول عمليه حكم شرعي مي‌شود؟ شما كه مي‌فرماييد حكم شرعي نيست و خودتان تصريح كرديد كه آنقدر بوده است كه شارع اعتنا نكرده و لذا برائت عقليه جاري مي‌كنيم، يعني شارع آنجا حكمي نداده و حكم شرعي قلمداد نمي‌شود و اين عقل است كه مي‌گويد برائت. ولي در عين حال هم در كل بايد گفت كه اين خروج از شك و حالت درگير است و نه توليد حكم و اجتهاد فقهي مولد احكام شرعيه. ما شرعيت را اينجا كشف مي‌كنيم. در مسئلة اجراي اصول عمليه كسي نمي‌تواند بگويد مطلقاً كشف شريعت كار ماست.

مطلب ديگر اين‌كه ايشان گفتند كه اصول مقدمة فقه است و كار اصول آن است كه براي مسئلة تحديد حكم شرعي كه توسط فقه انجام مي‌شود مقدمه بسازد، يعني اصول را حول محور غايت صورت‌بندي مي‌كنيم و از غايت علم اصول بحث مي‌كنيم. مقدمات اين طرح مبتني بر اين است كه غايت اصول چيست. اگر اين باشد ممكن است دو تا شبهه اينجا مطرح شود. يك اين‌كه سازماندهي هر دانشي از جمله اصول حول محور غايت كه يكي از عناصر ركني تكون‌بخش علم است، انحصارگرايي در آن عنصر مكون است و اشكال دارد و نمي‌توان با تحفظ و التزام به يك عنصر از عناصر مختلفة تكون‌بخش ما دانش را سامان بدهيم. علاوه بر اين ممكن است اين احتمال را هم مطرح كنيم كه اگر بناست كه مسئلة غايت بشود مقدمه براي اين اطروحه و الگو خوب است كه در سراسر اين ساختاري كه براساس اين الگو ارائه مي‌دهيم از ذهن خارج نشود كه مسئلة ما پشتيباني كردن و مقدمه‌چيني كردن براي تحديد حكم شرعي توسط فقه بايد باشد. آيا به اين ساختار اجمالي كه ايشان ارائه فرموده‌اند مي‌توان گفت كه همة اينها غايت تحديد حكم شرعي را نشانه رفته‌اند؟ محل تأمل است.

بحث ديگر اين‌كه مطلق سخن از حجت نمي‌تواند در ساختار اصول درج گردد. هرآنچه دربارة حجت يا حجيت سخن گفته مي‌شود، بشود اصول. ظاهر عبارت اين است كه مي‌گويند محور حجت است و مسائل بايد حول محور حجت يا حجيت بچرخد. سئوال ما اين مي‌شود كه آيا وقتي ما بحث مي‌كنيم از مبادي حجيت و يا حجت كه در بحث‌ها داشتيد و همين تقسيمي كه شما فرموديد، تقسيم و تعريف جزء مبادي است، آيا خود اين جزء اصول است يا نيست؟ درحالي‌كه بحث از حجت است. مي‌شود پذيرفت كه مطلق سخن گفتن از حجت يا حجيت بحث اصولي است و در اصول بايد بيايد؟ اين نزاعي كه اينهمه داريم و خود شما در آغاز كتاب الرافد فرموديد كه پاره‌اي از مسائل اصولي نيستند و از اصول بايد خارج شوند چه مي‌شود؟ اين تقسيمات و مباحثي كه اينجا مطرح مي‌كنيم يك نوع بحث‌هاي معرفت‌شناختي و فلسفي قلمداد مي‌شوند.

ما مي‌گوييم اينها مبادي‌اند. درخصوص حجت يا حجيت يك سلسله بحث‌ها از جنس مبادي‌پژوهي است ولي راجع به حجت و حجيت است، شما چطور اينها را استثناء مي‌كنيد و چرا نكرديد؟ شما فرموديد هرآنچه پيرامون حجت يا حجيت بحث شود مي‌شود اصول، ما داريم ايراد مي‌گيريم كه بحث‌هايي وجود دارد كه دربارة حجت يا حجيت است اما از جنس اصول نيست. بنابراين اشكال مانعيت اينجا مطرح مي‌شود.

مبحث ديگر اين‌كه يك الگوي جديد پيشنهاد شده است. فرموده‌اند كه ما يك الگوي قديمي داريم، در تاريخ اصول ما يك روش سنتي داريم، هناك منهجان في تصنيف علم الاصول و طريقة تقريري و ترتيبه، الاول المنهج التقليدي، الثاني المنهج المقترح عندنا. كه بايد عرض كنيم شما بفرماييد المنهج المقترحين عندنا چون شما ظاهراً دو منهج پيشنهاد داده‌ايد. بعد منهج تقليدي و سنتي را ايشان تبيين و نقد كرده‌اند و دو اشكال هم وارد كرده‌اند كه شايع هم هست كه يك اشكال بر اشكال ايشان هم وارد است يعني نقدي بر شيخ وارد مي‌كند در بحث تقسيم حجج براساس حالت نفساني و بعد جوري اين بحث را طرح مي‌كنند كه گويي شيخ همين تقسيم بر حالت نفساني را مبناي كل علم اصول قرار داده، درحالي‌كه ايشان مبناي تقسيم بخش حجج قرار داده‌اند و بعد مي‌گويند براساس اين چارچوب نمي‌توان كل اصول را سازماندهي كرد.

اين شيوه كه منهج اول است، ايشان مي‌فرمايد منهج اول مقدمه است و بحث وضع و استعمال و امثال اينها را مطرح مي‌كنند، بعد مبحث دوم مبحث الفاظ و بعد مباحث دليل را مطرح مي‌كنند و در آخر هم تعادل و تراجيح را. اين سازمان دانش اصول است. ايشان مي‌خواهند بفرمايند كه من دو پيشنهاد جديد دارم، و آن اين‌كه در يكي حجت را محور قرار بدهيم و در ديگري اعتبار را. ما عرض مي‌كنيم شما بفرماييد اين‌كه ما حجت را محور قرار بدهيم و مباحث را حول محور آن سازماندهي كنيم الگوي جديد مي‌شود، آيا حرف جديدي است يا قبل از شما مرحوم آقاي بروجردي فرموده است و پيش از ايشان محقق اصفهاني فرموده است و قبل از آن دو بزرگوار به اذعان خود جنابعالي شافعي فرموده است؟ شما خودتان مي‌گوييد كه شافعي مؤسس است و آن كسي كه مؤسس است بهتر مي‌داند كه گرانيگاه علم چيست. پس اين حرف جديد نيست. قبول داريم كه شما تقريري ارائه كرديد كه آن تقرير در جاسازي مسائل كارساز بوده و تقرير شما جديد است، مگر اين‌كه به اين ترتيب نگوييم اين مطلقاً نو است، اس و اساس اين پيشنهاد اين است كه حجت محور باشد كما اين‌كه اس و اساس دومي اين است كه اعتبار محور باشد. در آنجا شما مبدع هستيد چون كسي تا به حال نگفته كه اعتبار محور باشد، در اينجا شما مبدع نيستيد. اما اين‌كه اگر حجت محور بود مسائل را چگونه ترتيب بدهيم ممكن است حق با شما باشد كه ابداع ارزشمندي را ارائه فرموده باشيد.

اين نكتة اخيري كه عرض كرديم در ارتباط با عنصر و شاخص جهت‌مندي قابل تأمل مي‌شود كه جهت پيشنهادي شما پسيني است يا پيشيني است؟ از آن جهت كه از اول تأسيس اصول حجت محور بوده، اين پيشيني به حساب نمي‌آيد، اما از اين جهت كه شما يك سازماندهي كرديد و يك جوري تحليل كرديد كه مطالب جاي خود را در يك سازمان جديد پيدا كرده‌اند مي‌توان گفت كه پيشيني است. يك مقدار در پسيني يا پيشيني بودن اين الگو مي‌توان نكاتي را مورد اشاره قرار داد.

آخرين نكته اين‌كه چون ايشان فهرست تفصيلي ارائه نفرموده‌اند اين چيزي كه بيان كرده‌اند به آن معنا فهرست نيست گرچه تصوير آن ساختار قلمداد مي‌شود و طي دو صفحه اين را بيان فرموده‌اند. اما مانند الگوي دوم ايشان نيامدند بگويند فصل اول، دوم، سوم و... كه آدم بفهمد ترتيب و ترتب مباحث در اينجا چگونه است. تا بگوييم آيا ترتيب افقي تأمين است يا نه و نيامدند زيرفصل‌ها را بگويند كه آدم بگويد ترتب عمودي مترتب بر هم هست يا نيست. حتي به سادگي و راحتي بتوانيم بگوييم كه چه مباحثي را از قلم انداخته‌ايد. هيچ اشاره نفرموديد كه من مباحث مربوط به كتاب و سنت و عقل و اجماع را كجا مي‌خواهم بگنجانم درنتيجه نمي‌دانيم اينها از نظر شما مغفول مانده است يا در جاي خاصي خواهد گنجيد؟ اما سئوال اين است كه اگر در جايي بايد گنجانده شود و مغفول ذهن مبارك شما نيست مگر مسئلة بحث از كتاب و سنت و عقل و اجماع كم چيزي است كه شما كلاً مغفول بگذاريد و يا لااقل اشاره نكنيد كه در اين ساختاري كه پيشنهاد مي‌فرماييد اين مباحث در كجا قرار دارد. علم اصول حول محور اين چهار منبع صورت مي‌بندد و اين چهار منبع هستند كه حجت در فقه را تمام مي‌كنند و مگر نه به فرمايش شما اصول مقدمة فقه است، در اين مقدمه راجع به ابزارهايي كه منشأ آن قطع است، منشأ احتمال است، منشأ حجيت است، منشأ سه محوري است كه شما فرموديد هيچ نفرموده‌ايد و اين اجمال و ابهام يك مقدار داوري را درخصوص بعضي از شاخص‌ها مثل پنجم و هفتم را هم دچار مشكل ساخته است و نمي‌توان داوري دقيقي را انجام داد.

اما بايد اذعان كرد كه هر دو پيشنهاد ايشان في‌الجمله نو و في‌الجمله پخته و سخته هستند. با اينكه به اجمال اين دو پيشنهاد را تبيين فرموده‌اند ولي دقت در كلام ايشان موج مي‌زند و بايد اعتراف كرد كه نوآورانه است، يعني شما اگر دو الگوي ايشان را با الگوي آيت‌الله مكارم مقايسه كنيد الحق اين است كه دو الگوي ايشان از نظر جوهري نو است، ممكن است اشكال كنيم و بسا ايشان پاسخ هم بفرمايند، اما حق اين است كه آن ابداعي كه ايشان منظور داشته با نگاه پيشيني مي‌توان گفت كه اكثر الگوها با رويكرد پسيني پيشنهاد شده، خواستند همين وضع موجود را حفظ كنند، حالا نه علي‌الاطلاق ولي في‌الجمله يك جوري بحث را پيش برده‌اند كه نوع مطالب در اصول موجود با همان عناوين سنتي حفظ شود. ايشان هم شالوده‌شكني كرده و خودشان هم گفته من اين الگوها را پيشنهاد دادم اما به دليل اين‌كه مشتمل بر شالوده‌شكني است و از آنچه انس ذهني حوزة ماست به دور است نمي‌توان اينها را محور تدريس و مباحث رسمي اصول قرار داد و مرحوم شهيد صدر هم همين را مطرح مي‌كند كه شهيد صدر با اين‌كه دو الگو پيشنهاد داده اما وقتي بحث فني اصول كرده با همان ساختار في‌الجمله متعارف مشي كرده است. تصور من اين است كه دو الگوي ايشان از نوآورانگي‌هاي چشمگيرتري نسبت به همة الگوهاي دهگانه‌اي كه في‌الجمله شناسايي كرديم برخوردار است. والسلام.