درس اصول استاد علی‌اکبر رشاد

موضوع: فرايندهاي استنباط

يكي از مباحثي كه در مسئلة روش‌شناسي اصول قابل طرح است، فرايندهاي استنباط است. اين‌كه استنباط با چه فرايند يا فرايندهايي اتفاق مي‌افتد. چون استنباط و اجتهاد به همان روش عامّي اطلاق مي‌شود كه اصول آن را توليد مي‌كند، اول بايد خود اجتهاد را معني كنيم، معلوم شود كه اجتهاد چيست كه فرايندهاي استنباطي در چارچوب آن اتفاق مي‌افتد.

كلمة اجتهاد مشتق از جُهْد است، و جُهْد به معني كاربست و به كار بردن غايت كوشش براي تحصيل امري و دستيابي به چيزي اطلاق مي‌شود. در واژه و مادة جُهْد كاربرد نهايت و غايت كوشش تعبيه‌شده است. جهد كوشش عادي و متعارف قلمداد نمي‌شود. اگر به كتب لغت مراجعه كنيم در نوع كتب و در غالب معاني كه براي اين ماده ذكر مي‌شود، بذل غايت كوشش و غايت سعي در معني واژة جهد اشراب شده است كه اجتهاد هم از اين ماده مشتق شده است.

در اصطلاح، اجتهاد به معاني يا تعابير گوناگوني بيان شده است. تعبيري است كه كمابيش بين اصوليون شيعه پذيرفته است و آن عبارت است از بذل جُهْد يا استفراغ وسع براي تحصيل حكم شرعي از ادلة معتبر. گفتيم در واژة جُهْد صرف نهايت كوشش اشراب‌شده است و لذا معادل آن را گفته‌اند استفراغ وسع. كسي همة وسع و توان خويش را در كوشش آزاد كند. استفراغ به اصطلاح فارغ كردن و آزاد كردن همة وسع و توان براي تحصيل حكم شرعي از ادلة معتبر است.

در الذريعه جلد يك ص 188 سيد اين تعبير را فرموده‌اند كه تعبير قديمي و كمابيش پذيرفته است. در اين تعبير و تعريف يكي‌دونقطه ضعف به چشم مي‌خورد. علاوه بر اجمالي كه در تعريف هست، تأكيد شده بر تحصيل حكم شرعي از ادلة معتبر. در اصول مجموعة ابزارهايي كه با آنها براي توليد قضايا تمسك مي‌شود به سه بخش ادله، امارات و اصول تقسيم مي‌شود. ادله را به قواعدي اطلاق مي‌كنند كه مثلاً از آيات و روايات به دست آمده باشد و وقتي ادله به اين معنا به كار مي‌رود امارات و اصول در مقابل آنهاست. تا دليل باشد نوبت به اماره نمي‌رسد و تا هريك از اينها باشند نوبت به اصول نمي‌رسد. آنگاه كه مي‌گوييم ادلة معتبر، ذهن معطوف مي‌شود به همان دليل و ادله به معناي خاص آن. ادله در مقابل امارات و اصول. به اين ترتيب اينجا هم وقتي كه سيد مي‌فرمايد استفراغ وسع براي تحصيل حكم شرعي از ادلة معتبر، ظاهر اين تعريف تمسك به امارات و اصول را از دايرة اجتهاد خارج مي‌كند. و ظاهر عبارت هم همين است. نوعاً وقتي گفته مي‌شود ادلة معتبر، ادله به معناي خاص به ذهن تبادر مي‌كند. اللهم الا ان يقال كه ادله در معناي اعم از دليل اجتهادي و فقاهتي به كار رفته است.

در يك تقسيمي قواعد اصوليه را ادلة اجتهادي تعبير مي‌كنند و از اصول عمليه به ادلة فقاهتي. مگر اين‌كه بگوييم، ايشان كه فرموده از ادلة معتبر، يعني ادله اعم از ادلة اجتهادي و ادلة فقاهتي اراده شده است. نكتة ديگري كه نقطة ضعف اين تعبير مي‌تواند قلمداد شود اين است كه تحصيل حكم شرعي تعبير شده و باز در يك دقتي آنچه كه در اصطلاح از حكم شرعي فهميده مي‌شود، قضيه‌اي است كه محصول استفاده از ادله است. مؤدّاي اصول عمليه را حكم شرعي تلقي نمي‌كنند. باز اينجا هم ممكن است گفته شود اللهم الا ان يقال كه حكم را هم به معناي اعم به كار برديم. آنچه كه با به كار بردن ادلة اجتهادي به دست مي‌آيد، ممكن است حكم شرعي واقعي باشد و آنچه كه از اصول عمليه فراچنگ مي‌افتد و اصول عمليه را ادلة فقاهتي قلمداد مي‌كنيم حكم ظاهري است و اينجا وقتي گفته‌اند حكم، مرادشان حكم واقعي و ظاهري هر دو است.

باز تعبير ديگري كه نقل شده از اصوليون گذشته اين است كه بعضي عنصر ظن را در اجتهاد وارد كرده‌اند، به اين معنا كه گفته‌اند اجتهاد بذل جُهْد و استفراغ وسع است براي تحصيل ظنّ به حكم شرعي. ابن‌حاجب در منتهي‌الاصول و العمل صفحة 209 و علامه حلّي در مبادي الوصول، صفحه 240 اين تعبير را آورده‌اند و تحصيل ظنّ به حكم شرعي گفته‌اند، نه تحصيل حكم شرعي.

بر اين تعبير هم اين اشكال مي‌تواند وارد باشد كه اولاً غايت اصول تحصيل ظنّ به حكم نيست، غايت اصول كشف حكم واقعي است. يعني غايت مطلوب و آنچه كه غرض از اجتهاد است، اين است كه بتوانيم به حكم الهي دست پيدا كنيم و اين غرض مجتهد است، اما اين‌كه عملاً به حكم واقعي همه جا دسترسي نيست يا عملاً همه جا علم به حكم حاصل نمي‌شود بحث ديگري است. در اجتهاد درصدد تحصيل علم به حكم واقعي هستيم. اما اين‌كه گاهي حصول علم واقع نمي‌شود و ظنّ حاصل مي‌شود، اين‌كه گاهي به جاي اين‌كه به حكم واقعي دست پيدا كنيم، لاجرم به حكم ظاهري بسنده مي‌كنيم، اين حالت ثانوي است، ولذا اگر بناست غايت اجتهاد دقيق بيان شود، علم به حكم الهي است، نه تحصيل ظنّ و احياناً حكم ظاهري. ناچار نيستيم كه ما از همان اول تصميم خود را گرفته باشيم. علاوه بر اين‌كه اگر هم نگوييم تحصيل علم به حكم واقعي غايت اجتهاد است، اما مسلم اين است كه در بعضي از مواقع كه آن بعض كم هم نيست، تحصيل علم اتفاق مي‌افتد و نه تحصيل ظنّ و حكم واقعي كشف مي‌شود و نه حكم ظاهري. لهذا تقييد و پيشاپيش تن دردادن به حد نازل از نتيجه به عنوان غرض، دقيق نيست.

بذل جُهْد چطور؟

بذل جهد فقط براي اين نيست كه به ظني دست پيدا كنيم. جهد به كار مي‌بريم كه به حد اعلاي مطلوب دست پيدا كنيم كه قطع به حكم واقعي است و با به كار بردن واژة جهد و استفراغ وسع هم اين غايت چندان سازگار نيست.

برخي متأخرين قيدي را در تعريف اضافه كرده‌اند و گفته‌اند اجتهاد تحصيل حجت براي حكم شرعي از روي ملكه است. ملكة اجتهاد را هم شرط كرده‌اند و يا اجتهاد را به ملكه و حصول ملكه مقيد كرده‌اند. بايد در نفس مجتهد حالت ملكة اجتهاد به وجود آمده باشد. وقتي با يك حكم فرعي روبرو مي‌شود به صورت تلقاعي و شبه‌وجداني و شبه‌فطرتي و عادت‌شده و ملكه‌شده بتواند سير و فرايند اجتهاد را طي كند و فرع فقهي را استنباط كند. لهذا هرگونه تحصيل حجتي ولو توسط يك عامي و در يك مورد خاص اجتهاد اطلاق نمي‌شود. خواسته‌اند اين اشكال را مرتفع كنند كه اگر اجتهاد را بگوييم تحصيل حجت براي فرع فقهيه يا حكم شرعيه، فعل غيرمجتهد هم اجتهاد مي‌شود كه بدون داشتن ملكه و بدون دستيابي به ملكه اجتهاد، احياناً، تصادفاً توانسته باشد در يك فرع فقهي استدلال خوبي هم بكند، به دليل اين‌كه فرايند ساده بوده و آيه‌اي صريح داريم و توانسته باشد به حكم برسد. ولذا گفته‌اند ما قيد ملكة اجتهاد را بياوريم و از سر ملكة اجتهاد بايد توانسته باشد به حكم برسد.

گفته‌اند، بلكه بايد فعليت استنباط را بگوييم. يعني بالفعل استنباطي اتفاق افتاده باشد كه به اين اجتهاد مي‌گوييم. في‌الجمله استنباطش فعلي شده باشد، يعني الان شبه‌ارتكازي، به‌راحتي مي‌تواند حكم را بيان كند و استنباط او قريبٌ من الفعليه است. في‌الجمله استنباط دارد، يا يك تفطني اين استنباط تفصيل پيدا مي‌كند و از حالت اجمال خارج مي‌شود. اين حالت هم بايد حتي تحقق پيدا كند. محقق اصفهاني(ره) در نهايهًْ‌الدرايه، جلد 5، صفحة 363، اين تعريف را پيشنهاد داده: تحصيل حجت براي حكم شرعي از روي ملكه.

به نظر مي‌رسد اين نكته كه ما به رفتار غيرمجتهد كه تصادفاً در يك فرعي فرايند استنباط را طي كرده و احياناً به حكم واقعي هم دست يافته اجتهاد نگوييم حرف درستي است، به اين اجتهاد نمي‌گويند، اما اين‌كه در ماهيت اجتهاد، ملكه يا فعليت في‌الجملة استنباط را دخيل كنيم هم قابل دفاع نيست. اجتهاد يك فعاليت است، بايد اين فعاليت با شرايط آن واقع شود. يا يك فرايند است كه بايد طي شود تا به حكم برسيم. آنچه كه از كلمة اجتهاد مي‌شود توقع داشت اين است كه اين فعاليت يا اين فرايند با لحاظ مجموعة شرايط اتفاق بيافتد. اين در ماهيت اجتهاد بايد لحاظ شود و به اصطلاح تحقق پيدا كند. اين‌كه شما نگران هستيد يك غيرمجتهد هم در يك فرع فقهي، فرايندي را به صورت خودآگاه يا ناخودآگاه طي كند و به حكم شرعي واقعي دست پيدا كند، و نبايد آن را اجتهاد گفت، ظاهراً روشن است، چون اولاً اگر فرعي حاجت به اجتهاد دارد و بايد فرايند پيچيدة استنباط را براي دستيابي به حكم آن مسئله طي كنيم از عامي و غيرمجتهد برنمي‌آيد و اين اتفاق نمي‌افتد و اگر نه به نحوي ساده است، مثلاً ما يك نص قرآني داريم: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون‌» (بقره/ 183)، عامي عرب‌زبان يا كسي كه عربي فرا گرفته باشد از اين آيه وجوب صوم را مي‌فهمد، ولي اين يك فرايند نيست، فهم اين آيه فرايندي نمي‌خواهد و تسلط بر لغت عرب كافي است تا كسي وجوب صوم را از اين آيه درك كند. عامي حداكثر چنين كاري را مي‌كند و درنتيجه به فهم عامي اجتهاد اطلاق نمي‌شود چون فعاليت توأم با جُهْد و استفراغ وسع لازم ندارد و فرايندي طي نمي‌شود. بعد اشاره مي‌كنيم كه چگونه در استنباط فرايندهايي طي مي‌شود، و آن فرايندها توسط يك غيرمجتهد اتفاق نمي‌افتد و با فرايند آشنا نيستند. اما اگر فرد متجزي و قريب‌الاجتهادي باشد و در يك فرع فقهي استنباطي از او سر بزند اشكالي ندارد به آن اجتهاد بگوييم. جامعيت در اجتهاد شرط صحت اطلاق اجتهاد نيست. وانگهي قيد از سر ملكه بودن براي معناي اجتهاد و وارد كردن اين قيد در ماهيت اجتهاد لازم نيست. شرط حصول ملكة اجتهاد شرط فعليت اطلاق عنوان مجتهد است. به چه كسي مي‌توان گفت مجتهد شده است؟ آنگاه كه آن قوّة ملكه و حالت نفساني در او به وجود آمده باشد. اين قيد مال فعاليت اجتهادي يا طي فرايند استنباط نيست، اين قيد، قيد اطلاق عنوان مجتهد است و صحت تلبس به اين وصف. براي اين‌كه بگوييم به اين آقا كه مجتهد مي‌گوييد، ايشان به وصف مجتهد متلبس است يا نه و صحت اطلاق دارد و اين تلبس فعليت پيدا كرده؟ مي‌گوييم زماني مي‌توان به او گفت مجتهد كه در او ملكة اجتهاد حاصل شده باشد. اين قيد مال اينجاست و نه مال فعاليت اجتهادي يا فرايند استنباط.

در ماهيت فرايند استنباط يا فعاليت اجتهادي ملكه دخيل نيست

در ماهيت فرايند استنباط يا فعاليت اجتهادي ملكه دخيل نيست. بلكه ملكه فعاليت اجتهادي و طي فرايند استنباط را سهل مي‌كند، اما در ماهيت اجتهاد دخيل نيست. درخصوص اطلاق فعلي عنوان مجتهد و صحت تلبس يك فرد به اين وصف، آن هم براي احراز شمول يا عدم شمول حكم حرمت تقليد، از ناحية فردي كه به او مجتهد مي‌گوييم، اينجا درخصوص مجتهد، شرط ملكه و حصول ملكه و فعليت ملكه و فعليت اجتهاد را آوردن اشكال ندارد. لهذا اين بيان محقق اصفهاني هم به نظر مي‌رسد مخدوش است.

بهتر است كه ما اجتهاد را بذل جُهْد براي تحصيل حجت در حوزة شريعت اطلاق كنيم و همين. قيود ديگري مثل تحصيل ظنّ به حجت يا حكم، يا احياناً تعبير به تحصيل حجت يا هر تعبير ديگري،‌ از سر حصول ملكة بالفعل نيازي ندارد.

نوع اول و دوم و سوم

دربارة فرايندهاي استنباط، فرايند استنباط را به آن سيري اطلاق مي‌كنيم كه از مبدائي آغاز و از مسير گذر و به مقصد و منتهايي منتهي مي‌شود. به انگيزة اجتهاد و تحصيل حكم شرعي يا تحصيل حجت براي حكم شرعي. منتها بسته به اين‌كه از چه منبع و چه نوع دليلي و يا حجتي براي حل يك مسئلة فرعي فقهي و دستيابي به تكليف عملي و حكم شرعي استفاده كنيم، فرايند متفاوت مي‌شود. چراكه گزاره‌هاي فقهي و قضاياي فقهيه از منبع واحدي به چنگ نمي‌آيند، از منابع و با استفاده از ادلة گوناگوني فراچنگ مي‌افتند. گاه حكم و فرع فقهي دليل كتابي دارد و بايد به كتاب مراجعه كنيم، به آيات احكام رجوع كنيم. رجوع به كتاب و طي و سير مسير دستيابي به حكم و تكليف عملي در يك فرعي، در كتاب يك سيري دارد و يك مختصاتي دارد و يك منازل و مراحلي دارد، اما آنگاه كه بخواهيم قضية فقهيه را با تمسك به سنت به دست بياوريم، سير خاصي را بايد طي كرد و مراحل و منازل خاص خود را دارد و بسي متفاوت با زماني كه بخواهيم حكم و يا تكليف عملي را با تمسك به كتاب به دست بياوريم. درواقع دو منبع و دو نوع حجت هستند. كما اين‌كه نوع سومي هم داريم، گاهي قضاياي فقهيه را از راه استدلال به امارات معتبره به دست مي‌آوريم. وقتي مي‌خواهيم به اماره مراجعه كنيم، به خبر واحد، اجماع و هرآنچه كه علي‌المبنا اماره اطلاق مي‌كنيم، آنجا هم بايد سير و مسير خاصي را طي كنيم تا به مقصد و منتها برسيم.

وضعيت چهارم

وضعيت چهارمي هم قابل فرض است كه ما قضاياي فقهيه را بخواهيم از طريق بررسي ملازمة بين دو حكم نقلي و شرعي به بدست بياوريم. زماني كه ما بحث مي‌كنيم از وجوب مقدمة واجب، يك حكمي داريم به عنوان وجوب ذي‌المقدمه. صلاهًْ واجب است، وجوب نفسي ذي‌المقدمه. براي اين‌كه بتوانيم صلاهًْ را به صورت صحيح اقامه كنيم مقدماتي لازم است، از جمله اين‌كه بايد وضو بگيريم و اين مقدمة صحت صلاهًْ است. اين هم يك وجوبي است، منتها وجوب طهارت وجوب غيري است، به اعتبار اين‌كه در صلاهًْ به طهارت نياز داريم والا وضو في‌نفسه استحباب دارد. بين دو حكم آيا ملازمه هست يا نيست؟ اگر بين دو حكم ملازمه باشد به اين تمسك مي‌كنيم و حكمي به دست مي‌آيد. زماني كه ما دو حكم وجوب نفسي ذي‌المقدمه و وجوب غيري مقدمه را با هم مقايسه كنيم و بخواهيم بين اينها ملازمه برقرار كنيم و وجوب نفسي ذي‌المقدمه را موجب وجوب غيري مقدمه قلمداد كنيم، اينجا داريم بين دو حكم ملازمه مي‌بينيم. يا بين امر به شيء با نهي از ضد آن. آيا امر به شيء مقتضي نهي از ضد آن هست يا نيست؟ ما الان دو حكم داريم، يكي وجوب آن شيء، يكي حرمت ضد آن. آيا بين اين دو ملازمه هست؟ اگر وجوب شيئ اثبات شد، نوعي نهي از ضد آن ولو ضد خاص آن و حرمت ضد آن خواهد بود؟ البته مي‌دانيم كه در اين‌گونه مواقع وقتي مي‌توانيم بحث از ملازمة بين حكمين تعبير كنيم كه وجوب را در هر دو ارجاع ندهيم به دليل نقليي كه در دسترس ماست. يعني نگوييم كه همان دليل نقلي كه وجوب نفسي ذي‌المقدمه (صلاهًْ) را اثبات مي‌كند ﴿(اقموا الصلاهًْ﴾)، همين دليل يك دلالت ديگر هم دارد و آن اين‌كه مقدمة آن هم واجب است. واجب به وجوب نقلي. اگر اينجور بگوييم ملازمه‌اي نمي‌شود. اينجا ما يك دليل داريم كه از آن دو حكم درمي‌آيد. حكم وجوب ذي‌المقدمه و حكم وجوب مقدمه. اينجا هم مثال نخواهد بود براي موضوع ملازمه، بلكه زماني اين مثال براي مورد ما خواهد بود كه وجوب نفسي ذي‌المقدمه را از دليل نقلي بفهميم، اما وجوب غيري ذي‌المقدمه را غيري بدانيم و نه با تمسك به نقل، بلكه با تمسك به اين‌كه، اين مقدمة ذي‌المقدمه است و بدون وقوع اين، ذي‌المقدمه به مخاطره مي‌افتد. وجوب آنچه كه مأموربه به نقل است، امر به شيء شده، با احياناً نهي از ضد خاص، آنجا هم اگر هر دو را مستند كنيم به دليل نقلي و بگوييم همين‌كه مي‌گويد وجوب صلاهًْ را در وقت معين و مضيق، همين مي‌گويد هم‌زمان شما مسجد را اگر نجس شده لازم نيست تطهير كنيد. اين وجوب نهي از آن مي‌كند، يا اجتماع امر و نهي.

اگر ما دو حكم را به دليل نقلي واحد مستند كنيم، ملازمه نخواهد بود. اينها زماني است كه ما يكي را تبع ديگري قلمداد كنيم و نه هر دو را مستند به نقل و دليل نقلي واحدي. كما اين‌كه ممكن است تلازم بين حكمين عقلي و شرعي منبع و مصب استنباط ما باشد. زماني كه حكم عقلي داريم و بعد مي‌گوييم آيا اين وجوب عقلي مسئله مستلزم آن است كه شرعاً هم وجوب بيايد؟ يعني قاعدة ملازمه. ما حكم به العقل، حكم به الشرع؟ اين هم يك مصب و محلي است و در مقام استنباط بايد فرايند خاص خود را طي كند. اگر از اين انواع و اقسام چندگانه كه گفتيم و احياناً موارد ديگري هم هست، ادله‌اي در اختيار ما نبود آن موقع رجوع به اصول عمليه است. در صورت فقد دليل و بر حسب مجاري مربوط به هر اصلي، رجوع به ادلة فقاهتي و اصول عمليه بايد بكنيم كه آن هم بايد فرايند خود را طي كند. هريك فرايندهاي متناسب خودشان را دارند.

حکم

به اجمال عرض مي‌كنيم در اولي مراجعه به كتاب و طبعاً تتبع آيه يا آيات حكم مورد نظر است از مظان خاص خود. طبعاً وقتي با آيه مواجه شديم بايد احراز عدم نسخ كنيم، ولذا مبحث نسخ را در اصول مطرح مي‌كنيم. بعد از آنكه احراز عدم نسخ شد، فحص از مقيد كتابي، احياناً روايي و غير آن بايد انجام شود. اين به اطلاق خود اگر مطلق است باقي بوده است. پس از آن بايد فحص از مخصص كتابي يا روايي و يا غير آن داشته باشيم كه تخصيص نخورده باشد و به همان عموم باقي مانده باشد. بعد از اين به تفسير آيه و استحضار حكم مي‌پردازيم. در جايي كه ما با تمسك به روايات مي‌خواهيم حكمي را به دست بياوريم تتبع از روايات مي‌كنيم ولي روند و فرايند فرق مي‌كند. بعد از آن‌كه تتبع از روايت كرديم بايد بررسي سندي بكنيم، درحالي‌كه در آيه و قرآن رسيدگي سندي نياز نبود و آيه قطعي‌الصدور است. سپس بايد رسيدگي جهتي كنيم كه روايت از سر تقيه صادر نشده باشد، درحالي‌كه در آيه چنين چيزي معنا ندارد. بعد از اين‌كه رسيدگي سندي و جهتي كرديم تحليل دلالي مي‌كنيم، يعني قواعد لفظي اصولي را اعمال مي‌كنيم براي استحضار اوليه. بعد كه استحضار اوليه شد دوباره نوبت مي‌رسد به فحص از مقيد. آيا اين به اطلاق خود باقي است و مقيدي ندارد. باز فحص از مخصص مي‌كنيم كه آيا به عموم خود باقي است و مخصصي ندارد و فحص از معارض مي‌كنيم. بحث فحص از معارض در آيه ديگر معني ندارد، در روايت است كه فحص از معارض مي‌كنيم كه آيا معارض كتابي ندارد، بايد عرضه بر كتاب بكنيم، آيا معارض روايي ندارد، آيا اجماعي معارض آن نيست و هرچيز ديگري كه احتمال مي‌رود درباب تعارض اتفاق بيافتد. و با فرض وقوع تعارض سراغ تعادل و تراجيح مي‌رويم كه ما مرجحات مصرحة در روايات و يا احياناً اصطيادي و استنباطي توسط فقها مي‌رويم سراغ اين‌كه ببنيم چگونه مي‌توانيم تعارض بين اين دو روايت متعارض را رفع كنيم. و سرانجام استحضار تفصيلي حكم مي‌كنيم كه به اصطلاح حكم الهي چيست. اين فرايندها، همان فرايندهايي هستند كه در مجموع روش اصولي را تشكيل مي‌دهند. به همين ترتيب است راجع به ديگر منابع و فرايندهايي كه در ارتباط با استنباط حكم از آن منابع و ادله بايد طي شود كه اگر لازم شد جلسه بعد توضيح مي‌دهيم. والسلام.