درس اصول استاد علی‌اکبر رشاد

موضوع: اصول

بحث گذشته:

درخصوص روش‌هاي اكتشاف قلمرو علوم عرض شد پاره‌اي روش‌هاي پسيني هست و روش‌هاي پيشيني. چهار شيوة پسيني به اين معنا كه با فرض تحقق دانشي به عنوان علم اصول به اصول موجود مراجعه كنيم و اصول موجود را مد نظر داشته باشيم و بخواهيم قلمرو همين اصول را كشف كنيم.

و روش پيشيني اين‌كه ما اصول مطلوبي را فرض كنيم و فرض كنيم پيش از تحقق است و بخواهيم قلمرو آن را كشف كنيم.

در زمينة روش‌هاي پسيني گفتيم، يك روش اين است كه به آراء و اظهارات اصحاب همان علم مراجعه كنيم و ببينيم اصحاب آن علم درخصوص قملروي آن چه مي‌گويند. اين شيوه را در خصوص اصول بررسي كرديم و ديديم كه مشهور بر اين هستند كه علم اصول، فقط منطق استنباط حوزة شريعت است. روش دوم اين بود كه به خود كتب و منابع مراجعه كنيم. منابع اصولي را ببينيم و ببينيم منابع اصولي به چه قلمرويي پرداخته‌اند. از اين طريق برسيم به اين‌كه مثلاً حوزة كاركرد دانش اصول همان حوزة شريعت است.

در جلسة گذشته في‌الجمله مراجعه كرديم به جدولي كه از مجموعة بيست‌وشش منبع معتبر اصولي استخراج شده بود. فهرست مباحث و حوزه‌هايي كه اين جدول حاكي از طرح مباحث مربوط به اين دانش بود.

شيوة ديگر اين است كه مقام تجربه و كاربرد را در عرف اهل آن ببينيم. ببينيم، اصولييون و فقها و علماي دين، دانش اصول را كجا به كار مي‌برند. آيا عملاً در خارج از حوزة شريعت اصول را به كار مي‌برند؟ يا فقط در فقه به كار مي‌برند؟‌ اين هم بسيار روشن است و به نظر مي‌رسد و با مراجعه به جدولي كه عرض كردم روشن مي‌شود كه بسياري از مباحث به كار استنباط عقايد يا علم ديني و اخلاق نمي‌آمد، فقط به كار استنباط فقه مي‌آمد.

ـ حجيت خبر واحد در تمام علوم بررسي مي‌شود

‌عرض ما در اين است كه آيا قلمرو كاركرد اين دستگاه فقط شريعت است يا علاوه بر آن اخلاق است و علاوه بر اينها عقايد و علم است. دستگاه اصول را در نظر داريم. اين‌كه بعضي از مسائل آن در بعضي جاها كاربرد ترديدي نيست. مگر از ادبيات ما در فهم عقايد استفاده نمي‌كنيم؟ آنقدري كه ادبيات در استنباط اخلاق كاربرد دارد، بسا اصول آنقدر كاربرد ندارد. اين دليل نمي‌شود كه ادبيات روش اخلاق باشد. بله؛ پاره‌اي از مسائل علم اصول و آن مقداري كه كم هم نيست، در استنباط عقايد، در استنباط اخلاق ديني و حتي در استنباط علم ديني كاربرد دارد. اين غير از آن است كه بگوييم اين روش‌شناسي اصلاً ساخته شده و از آن برمي‌آيد كه عقايد را هم با آن استنباط كنيم. محل بحث در اينجاست. نزاع در اين نيست كه آيا بعضي از مسائل اصول به درد حوزه‌هاي ديگر هم مي‌خورد يا نه. بحث در اين بود كه آيا جمّ غفيري و بخش كثيري از اين دانش به صورت غالب جز حوزة شريعت در حوزه‌هاي ديگر هم كاربرد دارد؟ كه در جواب مي‌گوييم خير. يعني بحث ما روي مجموع دستگاه روشي است و نه مسائل آن. مثلاً بعضي از مسائل همين اصول به درد استنباط طب هم مي‌آيد. ولي شما نمي‌توانيد بگوييد علم اصول روش‌شناسي علم طب است.

يكي ديگر از روش‌هاي ما كه روش اصلي و عمدة اكتشاف قلمروي دانش هست، براساس نظرية تناسب و تعامل عناصر ركني و براساس نظرية همخواني عناصر ركني طراحي مي‌شود و مبتني بر آن بحث مي‌شود و آن اين‌كه گفتيم مجموعة عناصر ركني يك علم، مثل موضوع علم، غايت و روش آن، عناصري هستند كه تكون‌بخش يك علم‌اند و هويت آن علم را مي‌سازند. اسم اينها را عناصر ركني يك علم و متغيرهاي ركني يك علم گذاشته‌ايم. گفتيم اين عناصر با هم ترابط و تعاملي دارند و با هم و مجموعاً با علم ترابط دارند يا علم را مي‌سازند. اقتضاي اين ترابط و تعامل اين است كه يكديگر را تدارك كنند، يعني ما از موضوع، غايت و روش به قلمرو پي ببريم،‌ از قلمرو، روش و غايت به موضوع پي ببريم. از موضوع، روش، قلمرو به غايت پي ببريم و از هر چندتاي اينها بتوانيم به ديگري پي ببريم و اقتضاي اين ترابط و تناسب و همخواني اين است. فقط اين نيست كه با هم سازگاراند، بلكه در اين سازگاري يك نقش توليدي ايفا مي‌كنند.

اين شيوه، شيوة جديدي است. البته شيوه‌هاي ديگري را هم كه عرض كرديم، كسي تا به صراحت مطرح نكرده است. ممكن است بتوان از مطاوي كلمات بزرگان هم بعضي از اين مطالب را به دست آورد، ولي اين مورد اخير را به طور قطع كسي طرح نكرده است.

ما اگر بخواهيم اين روش را به كار ببنديم، يعني بخواهيم از طريق تحليل اقتضائات عناصر ركني هر علمي كشف كنيم يكي از عناصر آن علم را. مثلاً از موضوع، غايت و روش، قلمرو را كشف كنيم، كه الان محل بحث ماست. يعني ببينيم چه چيزي را موضوع و غايت مي‌دانيم؟ روش را چگونه مي‌دانيم كه از اينها بگوييم قلمرو بايد اينچنين باشد. يعني اقتضاي اين تحليلي كه راجع به هريك از اينها مي‌كنيم اين است قلمرو بايد چنين باشد.

گفتيم كه مسئله را مي‌توان دو گونه بحث كرد، يكي مقام ثبوت و ديگري مقام اثبات. در مقام ثبوت ما هرچه بگوييم در مي‌غلطيم به مقام اثبات. يعني شما مثلاً بگوييد موضوع در واقع و نفس‌الامر علم اين است، غايت اين است، روش اين است، مباني اين است، قلمرو اين است. چون من مي‌گويم اين است پس دارم از معرفت خودم مي‌گويم، يعني من اينگونه دريافته‌ام. و بسا اين نفس‌الامر هم منطبق باشد. ما مثل بعضي آقايان كه مي‌گويند مقام معرفت از مقام واقع جداست و بعد مي‌گويند اين دو با هم متهافت هستند قبول نداريم. جدا هست ولي اي‌بسا معرفت‌ها كه به حقيقت‌ها اصابت مي‌كنند و معرفت‌ها واقع‌نما هستند. ما در معرفت‌شناسي واقع‌گرا هستيم. درنتيجه اگر مي‌گوييم مقام حقيقت و مقام نفس‌الامر را اگر بخواهيم دنبال كنيم، ولي لاجرم درمي‌غلطيم به مقام معرفت، اين را به عنوان اين‌كه يك نگاه معرفت‌شناسانه داريم مي‌گوييم، اما هرگز به اين معنا نيست كه معرفت با حقيقت سازگار نيست و همواره در تلائم است و مقام شيء في‌نفسه با مقام شيء في‌نفسي متفاوت است. چنين چيزي وجود ندارد و ما اين نظر كانت را قبول نداريم ولي در هر حال اين يك واقعيتي است كه شما وقتي مي‌گوييد واقع يك علم، اين است، ممكن است فرد ديگري برداشت خود را واقع علم قلمداد كند و معمولاً هم همين‌گونه است، چون هر كسي برداشت خود را واقع مي‌داند. درنتيجه در آن مقام خيلي توقف نمي‌كنيم.

به اين ترتيب بايد سراغ معرفت‌ها برويم، ببينيم اصحاب اصول گفته‌اند موضوع علم كدام است. اصحاب اصول غايت اين علم را چه دانسته‌اند، اصحاب اصول روش اين دانش را چه دانسته‌اند، كه كمتر از روش‌شناسي در منابع بحث شده است. در آنجا هم نمي‌توانيم به يك وفاق و نقطة استقرار برسيم. زيرا در خصوص موضوع علم اصول نظرات مختلف است، در مورد غايت نيز همين‌گونه است، نظر در مورد روش علم اصول هم علي‌القاعده مختلف است. براساس كداميك از اين نظرات ما بايد اين روشي را كه پيشنهاد مي‌كنيم به كار ببنديم؟ طبيعي است كه نظر خودمان را بايد اتخاذ كنيم. ببينيم ما موضوع علم اصول را چه مي‌دانستيم، غايت آن را چه مي‌دانيم و احياناً روش آن را چه مي‌دانيم و مبادي اين دانش را چه مي‌دانيم و امثال اينها. اينها عناصر ركني يك دانش را تشكيل مي‌دهند. بنابراين براساس نظر خودمان بايد اين روش را به كار ببنديم.

اگر به خاطر داشته باشيد، سراسر اصول را تفحص كرديم و همة تعاريف مطرح‌شده از ناحية سلف، تا متأخرين و معاصرين را بررسي كرديم. از بين اينها هشت تعريف ممتاز و نقطة عطف پيدا كرديم كه آن بر اين تعاريف تمركز كرديم، از تعريف مرحوم سيد مرتضي در الذريعه تا تعريف حضرت امام و شهيد صدر كه همة‌ اين تعاريف را نقد كرديم و به كنار گذاشتيم. ما تعريفي در خصوص علم اصول ارائه كرديم، در تعريف ما عناصر ركني آمده. براساس آن تعريف عناصر ركني از نظر ما مشخص شده است. علاوه بر اين‌كه در تعريفي كه ارائه كرديم قلمرو علم اصول را گنجانده بوديم (نطاق الشريعه). به اين ترتيب اولاً از تعريف ما حوزة علم اصول به دست مي‌آيد، قلمرو شريعت و حوزة شريعت فقط محل اصول بود. ثانياً براساس اين شيوه‌اي كه الان پيشنهاد مي‌كنيم با عطف توجه به تعريف و عناصر ركنيي كه براي اصول در تعريف آمده، تحليل مختصري مي‌كنيم تا كاربرد اين شيوه چهارم را ببينيم.

تعريف ما اين بود: «هو العلم الباحث عن المناهج العامة لتحصيل الحجة في نطاق الشريعة»، اصول عبارت از علمي است پژوهنده و بحث‌كننده از مناهج عامه (نه مناهج خاصه كه به بابي دون بابي اختصاص پيدا كند) براي تحصيل حجت، نه براي كشف واقع، چراكه شيوه‌شناسي اصول، اصولاً براي اين نيست كه با كمك آن واقع تكويني را كشف كنيم و نيز در اصول علي‌الاطلاق بنا گذاشته نشده است كه همواره واقع تشريعي كشف شود. درصدد كشف واقع هستيم ولي مي‌دانيم خيلي جاها راه به واقع تشريعي كه چه چيزي حق تعالي در تمام موارد تشريع فرموده، تحصيل كردني نيست. چراكه در بسياري از جاها طرق علم به روي ما بسته است و انسدادي نيستيم ولي مسئله روشن است كه بسياري جاها به يقين نمي‌رسيم و بايد به طرق ظني طي كنيم و طرق ظني معتبر اما كه علمي مي‌شود. طريق علمي مي‌شود، هرچند علم‌آور نيست اما خودش علمي است.

درنتيجه ما به دنبال تحصيل حجت هستيم كه بتوانيم بر مولا احتجاج كنيم و كشف كنيم آن راهي را كه مولا مي‌تواند بر ما احتجاج كند و در حوزة شريعت از اين تخطي نكنيم.

اجزاء اين تعريف را مفصل بررسي كرديم كه چه عناصري در اين تعريف نهفته است. «هو العلم الباحث عن المناهج العامة لتحصيل الحجة في نطاق الشريعة» كه تعريف كوتاه‌تر آن عبارت است از: «قل هو نسق منهجي لتحصيل الحجة في الشريعة»، يك سيستم روشگاني براي تحصيل حجت در شريعت است.

در تعبير اول كه تفصيل بيشتري دارد موضوع معلوم شده است. موضوع علم اصول المناهج العامه است. غايت آن چيست؟ «لتحصيل الحجه». البته قلمرو هم گفته شده «في نطاق الشريعه». روش آن كدام است؟ البته روش در اين تعريف كاملاً وضوح ندارد، «العلم الباحث»، دانش پژوهشنده است، دانش فحص و بحث‌كننده است. وظيفة او بررسي مناهج عامه است. اين‌كه موضوع المناهج العامه باشد، غايت تحصيل الحجه باشد، روش كه البته اينجا به تصريح نيامده، كه البته هنوز روش‌ علم اصول را بحث نكرده‌ايم، ما دو بحث روش‌شناسي داريم، يعني وقتي مي‌گوييم روش علم اصول در دو افق بايد مسئله روش‌شناسي اصول را بحث كنيم، يكي در اين افق كه بخواهيم بگوييم كه چه روشي منتهي به توليد اين علم شده است. وقتي مي‌گوييم روش‌شناسي اصول يعني روشي كه منجر به توليد اين دانش شده چه روشي است. روش‌شناسي اصول يعني روش‌شناسي توليدشدن علم اصول.

هر دو افق بحث در فلسفة اصول است، منتها يك بار صحبت مي‌كنيم از روشي كه منتهي به پديد آمدن علم اصول شده، يك بار مي‌پرسيم از روشي كه علم اصول به كار مي‌بندد در حل مسائل. كدام روش منتهي شده است به پديد آمدن دانشي به نام علم اصول فقه؟ اين يك روش‌شناسي است. دوم اين‌كه علم اصول به مانند يك علم، مانند هر علم ديگري، روشي كه براي حل مسائل خود دارد چيست. فلسفه در حل مسائل از روش عقلي و برهان استفاده مي‌كند. اصول از چه چيزي استفاده مي‌كند؟ وقتي يك مسئله را مطرح مي‌كند، مثلاً خبر واحد حجت است يا نه، اصول از چه شيوه‌اي استفاده مي‌كند براي حل اين مسئله و پاسخ‌دهي به اين پرسش؟ اين هم يك افق از بحث روش‌شناسي است.

اينجا كه ما بحث مي‌كنيم مي‌شود به هر دو پرداخت و روش به هر دو معنا را در اينجا مي‌توان استفاده كرد. في‌الجمله عرض مي‌كنيم، علم اصول دانشي است كه خود از شيوة عقلائيه در حل مسائل مربوط به اعتباريات استفاده مي‌كند. چون علم اصول روش‌شناسي كشف حوزة اعتباري دين است. بناست احكام را كشف كند. احكام اعتباري هستند، و نه عقايد را كه عقايد اعتباري نيستند. عقايد گزاره‌هاي واقع‌مندي هستند و گزاره‌هاي واقع‌نما هستند و حاكي از واقع‌اند. واقعيت دارند و بناست كه آن واقع را حكايت كنند. علم اينگونه است، گزاره‌ها و قضاياي علمي واقع‌مند هستند، در پس اين جملة «اگر چنين كنيد چنان مي‌شود» كه يك قضية علمي است، يك واقعيتي وجود دارد، يعني واقعاً در واقع اينگونه است، در عالم تكوين اگر چنين كنيد، چنان مي‌شود و گزارة علمي به تكوين گره خورده. و اين گزاره از واقع حكايت مي‌كند. ما در اين دو حوزه كه يك حوزة اعتباريات است كه مي‌گوييم احكام، قوانين، قضاياي تكليفي و حقوقي و يك حوزة واقعيات و حقايق است. در اين حوزه روشي را كه عقلا به كار مي‌بندند براي تقنين اين است كه غالباً از عقل و از عرف و رويّه‌هاي پذيرفته‌شده و سيرة عقلا و احياناً از نقد، مخصوصاً در حوزة حقوق ديني و احكام و اعتباريات ديني، طبعاً ما معتبر را شارع مي‌دانيم و طبعاً به نقل مراجعه مي‌كنيم. نقل در اينجا بسيار نقش تعيين‌كننده‌اي دارد. از يك‌چنين مجموعه‌اي استفاده مي‌شود براي حل مسئله و پاسخ يافتن براي پرسش‌هايي كه مطرح است.

حالا ببينيم اين سه عنصر، كه البته نمي‌گوييم عناصر ركني همين سه هستند، مبادي هم خيلي نقش‌آفرين هستند اما چون حوزة مبادي بسيار وسيع است و ما هم مبادي اصول را توسعه داده‌ايم و آنچه كه در لسان سلف درخصوص مبادي علم اصول آمده، بعضي دو دسته، بعضي سه دسته، بعضي چهار دسته و احياناً پنج گروه را مطرح مي‌كنند. مرحوم شيخ بهايي كه بنا داشته بر اين‌كه مجموعة مبادي را طبقه‌بندي شده، بيان كند و از همه هم مفصل‌تر در طول تاريخ اصول، بحث مبادي را به مثابة مبادي بحث كرده، كه البته بعد از ايشان از معاصرين مرحوم علامة شعراني مفصل‌ترين اثر را دارد، يعني المدخل الي عذب المنهل، كه اين كتاب به نظر من تفصيل صدوپنجاه‌ صفحة اول زبدهًْ‌الاصول شيخ بهايي است. يعني آقاي شعراني ابتكار عمده‌اي نكرده، جز اين‌كه بحث مبادي اصول را يك جلد كتاب كرده و گام اول را براي تأسيس فلسفة اصول برداشته. هرچند كه در ذهن مبارك ايشان بحث فلسفة اصول مطرح نبوده. ايشان درخصوص فلسفه‌هاي مضاف بي‌آنكه تفوه به اين تعبير بكند كه فلسفه‌هاي مضاف داريم، چون فرانسه هم بلد بوده و با فلسفه‌هاي غربي هم آشنا بوده، فلسفه را به شش قسم تقسيم كرده‌اند و بين فلاسفة ما اول كسي است كه راجع به فلسفة حقوق به عنوان فلسفة قانون تعبير مي‌كند و فلسفة هستي و متافيزيك را يك شاخه مي‌داند و بقيه را جدا مي‌كند. اين كار مرحوم علامه شعراني است. ايشان مرد بزرگي بود كه در عصرش قدر او را ندانستند. آقاي آقارضي شيرازي كه از شاگردان ايشان بودند مي‌گفت ايشان فرهنگي بود، يعني در آموزش و پرورش درس مي‌داد و چون در مدرسه با لباس روحاني نمي‌توانست برود، با لباس شخصي مي‌رفت و بعد از درس از كوچه و پس‌كوچه‌ها مي‌گذشت و بعد لباس مي‌پوشيد و به حوزه مي‌آمد. در نهايت فقر هم از دنيا رفت، با اينكه مرد بسيار بزرگي بودند.

به هرحال از جمله ابتكارات مرحوم شعراني همين بود كه تعليقه و شرعي بر كفايه در سه جلد دارد كه چاپ نشده. بعد از اين‌كه شرع را نوشته يك جلد به عنوان درآمدي بر شرح خود نوشته است با عنوان «المدخل الي عذب المنهل» و در اينجا مبادي اصول را به تفصيل شرح داده و جامع‌ترين كار را در تاريخ اصول در اين زمينه انجام داده‌اند و يك قدم به سمت تأسيس فلسفة اصول برداشته‌اند. ولو خود ايشان توجه نداشته و اصلاً اين تعبير به ذهن ايشان خطور نكرده است.

مفصل‌ترين كتاب همين المدخل است ولي با اين‌همه در مجموع مبادي را در چهار بخش و گروه دانسته‌اند كه ما بيست‌ودو مجموعه و نوع مبادي را طراحي كرديم كه در كل فلسفة اصول را تشكيل مي‌دهد. درنتيجه اگر ما بخواهيم از مبادي كمك بگيريم بحث خيلي مفصل مي‌شود، لهذا من وارد نشدم و خواستم سه عنصر ركني علم اصول را كنار هم بگذاريم و براساس مبنايي كه خودمان قبول داريم ببينيم محصول چه مي‌شود. ظاهراً محصول خيلي روشن است، موضوع «المناهج العامه» است، غايت «تحصيل الحجه» است. روش هم كه گفتيم روش عقلايي اكتشاف اعتباريات و تقنين است. اگر اين است شما بفرماييد اين سه ركن با اين تلقي‌هايي كه درخصوص هريك از اركان ثلاثه عرض مي‌كنيم مقتضاي آن جز اين است كه حوزة كاركرد علم اصول همان حوزة شريعت باشد؟ آيا جز در شريعت ما به دنبال تحصيل حجت هستيم؟ ما در اخلاق به دنبال تحصيل حجت نيستيم. در عقايد به دنبال تحصيل جهت نيستيم، بلكه به دنبال تحصيل واقع و نفس‌الامر آن حقيقتي هستيم كه يك گزارة عقيدتي دارد گزارش مي‌كند. اگر ما جمله‌اي داشته باشيم به عنوان «الله موجود» در حوزة‌ عقايد آنجا به دنبال اين هستيم كه يك دليل دست و پا كنيم و في‌الجمله قانع شويم كه الله موجود است. بگوييم ظواهر دلالت مي‌كند كه الله موجود است. آيا دنبال اين هستيم، يا مي‌خواهيم با برهان اثبات كنيم كه الله موجود است و الله يك موجود واقعي است و در خارج هست، من هم نباشم او هست و من نبوده‌ام و او بوده است. من نخواهم بود، او خواهد بود. ما مي‌خواهيم واقع را كشف كنيم و در مقام تحصيل حجت نيستيم. در مقام اين هستيم كه واقع را بفهميم. در مقام كشف آن حقيقت هستيم، در مقام توصيف و تعريف آن حقيقت هستيم. هرگز در مقام تحصيل حجت نيستيم كه يك ظواهري را پيدا كرده باشيم كه دلالت ظني داشته باشند يا احياناً اگر شك هم كرديم يك اصل برائت جاري كنيم و العياذبالله بگوييم خدايي نيست. اصلاً مقام، مقام اين نيست. تحصيل حجت نه مال علم است و نه عقايد و نه اخلاق. در حوزة اخلاق هم گرچه به بعضي بزرگان نسبت داده مي‌شود كه اخلاق اعتباري است كه احياناً به مرحوم علامه نسبت داده مي‌شود، ولي آنچه مسلم و واقع است اين است كه اعتباري كه مرحوم علامه مي‌گويد لااقل اين مقدار قدرمتيقن است كه به معناي قرارداد محض نيست و قراردادگرايي در اخلاق را مطرح نمي‌كنند كه بعضي غربي‌ها در يك جامعه‌اي قرار مي‌گذارند كه فلان رفتار ارزشي و هنجار باشد و در يك جامعة ديگر هنجار نباشد. درنتيجه اخلاق نسبي است. در يك جامعه‌اي همجنس‌بازي هنجار است و از حقوق آنها هم دفاع مي‌شود، در يك جامعة ديگري بسيار كار قبيحي است. اخلاق اعتباري به اين معنا نيست.

بنابراين ما اولاً براساس تعريفي كه از اصول ارائه كرديم در نص پيشنهادي ما تنصيص به قلمروي علم اصول شده است. «هو العلم الباحث عن المناهج العامة لتحصيل الحجة في نطاق الشريعة» قلمروي آن را گفتيم.

ثانياً باتوجه به اين‌كه مناهج عامة تحصيل حجت موضوع علم اصول است و با توجه به اين‌كه غايت علم اصول لتحصيل الحجه است علي تحصل الانقياد، براي اين‌كه در مقابل مولا به انقياد دست پيدا كنيم و منقاد مولا شده باشيم. اصلاً غايت نهايي علم اصول كه البته با تكون فقه تحقق پيدا مي‌كند يا با عمل به فقه تحقق پيدا مي‌كند، انقياد در مقابل مولا است. و با توجه به اين‌كه روش علمي و روش تحقيق در علم اصول همان روش عقلائية تقنين و كشف اعتباريات يا جعل اعتباريات است، از مجموع اينها ما علم اصول را جز به مثابه روش‌شناسي و منطقي كه به كار حوزة‌ شريعت بيايد نمي‌توانيم بدانيم و به حوزة ديگر قطعاً مرتبط نمي‌شود.

ـ چون نمي‌توانيم به واقع برسيم در احكام شريعت مي‌رويم دنبال تحصيل حجت؟

اينجا دو واقع داريم. يك واقع تكويني است و يك واقع تشريعي. واقع تكويني در صورتي است كه ما قضيه‌اي داشته باشيم كه از واقع حكايت كند. وقتي مي‌گوييم الله موجودٌ اصلاً موجودي مستقل از ذهن و وجود من و ما. مابه‌ازاي خارجي دارد در عالم تكوين و واقع. يك واقع تكويني است و يك واقع تشريعي. ما به دنبال كشف اين هستيم كه مشيت تشريعي الهيه بر چه چيزي تعلق پيدا كرده است در مقام انشاء، اما از آن جهت كه اولاً ظرفيت معرفت‌شناختي بشري محدود است و بشر همه‌جا نمي‌تواند به حقايق دست پيدا كند. ثانياً ادله‌ و مداركي كه صادر شده و اين جعلي كه از مصدر تشريع واقع شده، همگي به صورت يقيني به ما نرسيده است و بعضي از آنها اصلاً به ما نرسيده است و در شك مطلق به سر مي‌بريم، درنتيجه به ناچار ما جاهايي كه علم داريم، به يقين به مشيت تشريعي الهي مي‌رسيم، آنجايي كه علم نداريم ولي طريق علمي داريم درواقع در آنجا حجت تحصيل مي‌كنيم. البته بحث كرديم كه ما حجت را به يك معناي وسيع‌تري مي‌گيريم، درنتيجه آنچه كه ما را به واقع تشريع مي‌رساند و آنچه اگر به واقع نمي‌رساند ولي به طريق علمي رفته‌ايم و مي‌توانيم احتجاج به مولا كنيم، همة اينها را شامل مي‌شود. چون الحجه را «ما يحتج به علي الغير» معني كرديم. به اين ترتيب ما در جايي اطمينان نداريم كه به واقع تشريعي دست يافته‌ايم، يك جايي هم اصلاً راه به واقع تشريعي نداريم و در حالت شك هستيم، بايد اصل عملي جاري كنيم و از شك عبور كنيم، ولي اصل عملي باز علمي است. اصل عملي را همان شارعي كه حكم شرعي را تشريع فرموده، تشريع كرده است. ولو اين‌كه به واقع نمي‌رسم و احياناً به حكم ظاهري دست پيدا مي‌كنم، اما اين حكم ظاهري هم باز حكم همان مصدر تشريع است.

آنوقت اينجا ما در مقام يافتن واقع تكويني نيستيم چراكه قضاياي تقنيني از واقع تكويني حكايت نمي‌كنند و درنتيجه ما به واقع تشريعي هميشه نمي‌توانيم دست پيدا كنيم و به ظنون معتبره بايد اعتماد كنيم.

ـ اگر مولا يك روشي را معتبر بداند ولي به واقع نرسد اين تناقض است. مولا چرا اين كار را انجام مي‌دهد؟

مولا انجام نداده، اين ضيقي است كه بشر در آن است. مبناي آن اين است كه حق‌تعالي با انسان روبروست. يكي از مبادي منطق ما همين است كه حق‌تعالي با انسان مواجه است. انسان در مقام عمل و رفتار و معيشت و در مقام فهم و معرفت يك سلسله استطاعت‌ها و فعليت‌هايي دارد، يك سلسله استعدادهايي و يك سلسله كمبودهايي و حق‌تعالي با اين انسان روبروست و اين انسان هميشه قادر نيست به واقع برسد. نه اين‌كه حق‌تعالي نخواسته است. ظرفيت انسان محدود است. مثل اين‌كه در جايي آنچنان است كه متعلق شناسا دست‌يافتني نيست. هرچه بشر به مطالعة ذات الهي برود، از آغاز عمر تا سرانجام عمر، به چيزي دست پيدا نمي‌كند. يا بر حيرتش خواهد افزود و يا به انحراف مي‌رود. اين ناتواني بشر است. مقدور بشر نيست كه هميشه به واقع برسد و همچنين در نشئة مادي كه هزار و يك متحير و عامل در پيدايش مسائل و در مناسبات و روابط تأثيرگذار هستند زندگي مي‌كنيم. درنتيجه يا ادله مفقود مي‌شود، يا در يك دوره‌اي منع ثبت و كتابت حديث مي‌شود و امثال اين اتفاقات كه ادلة بسياري از احكام از دست مي‌رود. و خدا هم بنا نيست كه اجبار كند و جبراً بگويد حتماً بايد بفهميد و يا جبراً همة مطالب را به بشر القاء كند. لهذا خود شارع علاقمند است مخاطب او كه مكلف است به تشريع او دست پيدا كند، اگرنه كه تشريع او لغو است، اما از اين طرف اين مخاطب محفوف به مضايقي است، هم در مقام عمل و هم در مقام علم و اين مضايق خود را به عنوان يك واقعيت در رابطة انسان با خدا تحميل مي‌كند و حق‌تعالي هم مثل عقلا رفتار مي‌كند. درنتيجه همانطور كه ديگران قوانين را ابلاغ مي‌كنند مثلاً در خيابان پليس جلوي شما را مي‌گيرد كه چرا سرعت شما زياد است، مي‌گوييد اينجا اتوبان است تا صدوبيست بايد رفت، مي‌گويد اينجا استثنائاً بايد زير هشتاد باشد. مي‌گويد من نمي‌دانستم، چون همه چيز را نمي‌توان ديد. لهذا اين مضايق واقعي است كه تحميل شده و از مخاطب و مكلف ناشي مي‌شود و نه شارع.