دروس فلسفه‌ي فـرهنگ ـ 10

 

 در جلسه‌ي گذشته به بعضي از اشكالاتي كه درباره‌ي تعريف بنده از فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شده بود پاسخ داده شد. در اين جلسه، بحث نقد تعاريف مطرح‌شده ادامه خواهد يافت و پاسخ به باقي اشكالات به زماني ديگر موكول مي‌گردد.

 

 فرهنگ در نگاه دكتر شريعتي

 يكي از انديشمنداني كه مباحثي را درباره‌ي فرهنگ مطرح كرده و تعريفي از آن به دست داده، دكتر علي شريعتي است. در ميان آثاري كه از دكتر شريعتي به چاپ رسيده است مي‌توان موارد بسياري را يافت كه در آنها فرهنگ، از نگاه ايشان معرفي شده است.

 

 1. تعريف اول:

 «فرهنگ مجموعه‌ي ساخته‌هاي معنوي يك ملّت است كه در طول تاريخ، محتوايش فراهم آمده و شكل گرفته است. اين شكل را وجدان يا روح جامعه بدان مي‌بخشد و بنابراين، هر فرهنگي مستقيماً با تقدير تاريخي و زيربناي اجتماعي ويژه‌ي آن، پيوندي علّت و معلولي و رابطه‌ي منطقي متقابل دارد. فرد عبارت است از سلول اجتماعي [1] كه شخصيت انساني خويش را با تبلور خصايص فرهنگي جامعه‌ي خود كسب مي‌كند و بنابراين، آنچه خود نام دارد، جز تجلي فرهنگ جامعه در وجدان فردي [2] نيست و ازاين‌رو، شخصيت فردي هركس عبارت است از مجموعه‌ي خصوصيات معنوي‌اي كه تقدير تاريخي و ساختمان اجتماعي او، در او پرورش داده است و احتمالاً به ميزان خودآگاهي و قدرت اختياري كه داشته است، در جهت بخشيدن بدان دخالت كرده است. بنابراين، خودآگاهي و پي‌بردن به شخصيت خويش، برخلاف آنچه تصوّف هندي و به تبع آن، زهد مسيحي قائل است، آگاهي تاريخي و شناخت ساختمان مادّي و معنوي جامعه‌ي خويش، يعني فرهنگ خويش است.» [3]

 واژه‌ي «مجموعه» كه در تعريف ياد شده، در شرح چيستي فرهنگ به كار رفته، مسنداليه‌اي است كه ممكن است نشان‌دهنده‌ي اعتقاد دكتر شريعتي به انسجام و سازواري فرهنگ باشد. براساس اين تعريف، اين مجموعه فقط «ساخته‌هاي معنوي يك ملت» را در برمي‌گيرد، اما در تعريف ديگري، ايشان از «اندوخته‌ها» نيز ياد كرده و آن را در كنار ساخته‌هاي نسل، يكي از اركان فرهنگ به شمار آورده است. البته آنجا كه دكتر شريعتي فرهنگ را فرآورده‌ي فرايند تاريخي دانسته، گويي فقط «اندوخته‌ها» را «فرهنگ» به شمار آورده است نه ساخته‌ها را.

 دكتر شريعتي مانند بسياري از انديشمندان، فرهنگ را جنبه‌ي نرم‌افزاري حيات جامعه، و تمدن را نمود سخت‌افزاري آن دانسته و با محدود كردن مجموعه اركان فرهنگ به «ساخته‌هاي معنوي»، اين تلقي خود را نمايان ساخته است.

 البته منظور ايشان از معنوي، قدسي و ماورايي بودن فرهنگ نيست، بلكه غيرمادي بودن آن، معنايي است كه دكتر شريعتي با به‌كاربردن اين واژه به دنبال بيان آن است.

 ويژگي ديگري كه دكتر شريعتي براي فرهنگ در نظر گرفته، «ملي‌بودن» و معنا يافتن آن در جغرافياي يك ملت است. ايشان با اين عبارت كه «فرهنگ ساخته‌‌هاي معنوي يك ملت است كه در طول تاريخ محتواي آن فراهم شده است» نه تنها بر ملي‌بودن اين پديده ـ و نه جهاني بودن آن ـ تأكيد كرده، بلكه ريشه‌ي تاريخي براي آن در نظر گرفته و به اين نكته اشاره كرده كه مواد و مؤلفه‌هاي فرهنگ طي تاريخ فراهم شده و سپس شكل گرفته است؛ زيرا فرهنگ فقط مواد نيست، بلكه مواد صورت‌بندي‌شده و شكل‌گرفته است كه طي تاريخ پديد مي‌آيند و به‌تدريج به فرهنگ تبديل مي‌شوند. با توجه به اين ويژگي‌ها، عبارت ياد شده را بايد تعريف كامل ايشان از فرهنگ قلمداد كرد.

 فرهنگ مقوله‌اي اجتماعي است و به هويت فردي بازنمي‌گردد. اين موضوعي است كه دكتر شريعتي با صورت‌بندي شدن فرهنگ به وسيله‌ي «وجدان يا روح جامعه» به آن اذعان كرده است. اين انديشمند ايراني با استفاده از چنين عبارتي نه تنها براي جامعه روح مستقلي از افراد در نظر گرفته، بلكه در شكل‌گيري فرهنگ سهمي براي فرد قائل نشده است.

 بر اساس تعريف يادشده مي‌توان گفت كه دكتر شريعتي معتقد است هر فرهنگي به طور مستقيم با تقدير تاريخي و زيربناي اجتماعي ويژه‌ي آن جامعه پيوند علّي ـ معلولي و رابطه‌ي تأثير و تأثر متقابل دارد. با توجه به فضاي فكري دكتر شريعتي مي‌توان دريافت كه مبحث «تقدير تاريخي» در نظر ايشان مانند مبحث حركت تاريخ است كه در فلسفه‌ي تاريخ ماركسيسم مطرح مي‌شد. در تلقي اين مكتب، هر جامعه‌اي تاريخ خود را دارد و در بستر يك قدريّت تاريخي زندگي مي‌كند. از نظر دكتر شريعتي مواد فرهنگ، كه ساخته‌ها و اندوخته‌هاي معنوي‌اند، فراورده‌ي اين تقدير تاريخي جامعه‌اند، اما آنچه صورت‌بندي فرهنگ را سبب مي‌شود وجدان جمعي و جامعه است. به سخن ديگر تقدير تاريخي علت مادي پيدايش فرهنگ يا جامعه و وجدان يا روح جامعه علت صوري آن به شمار مي‌آيد.

 در برابر عده‌اي كه براي فرد اصالت قائل‌اند، دكتر شريعتي به علت گرايش سوسياليستي‌اش، به اصالت جامعه اعتقاد داشت و براساس همين اعتقاد، براي جامعه، نوعي هويت حقيقي، يا لااقل اعتباريِ نفس‌الامريِ منسجم در نظر مي‌گرفت. او فرد را زاده‌ي جمع و آيينه‌ي جامعه مي‌دانست و برخلاف اين ديدگاه كه افراد در كنار هم جامعه را مي‌سازند، معتقد بود، فرد همچون سلولي از بدن جامعه، شخصيت انساني خويش را با تبلور خصايص فرهنگي جامعه‌ي خود كسب مي‌كند. دكتر شريعتي براي اين سلول تشكيل‌دهنده‌ي اجتماع (فرد) هويتي مستقل از اجتماع قائل نبود؛ زيرا در چهارچوب فكري او شخصيت فرد تحت تأثير ويژگي‌هاي فرهنگي جامعه‌اي كه در آن زيست مي‌كند شكل مي‌گيرد و بنابراين منيّت و هويت هر كسي چيزي جز تجلي فرهنگ جامعه در وجدان فردي نيست. با توجه به اين نگرش است كه مي‌توان گفت در نگاه دكتر شريعتي، شخصيت فردي هركس عبارت است از مجموعه‌ي خصوصيات معنوي كه تقدير تاريخي و ساختمان اجتماعي، در او پرورش داده است و بنابراين آن را مي‌توان تجلي و تجسم فرهنگ جامعه دانست.

 دكتر شريعتي براي رهايي از پذيرش صددرصد جبر تاريخي، و تأييد اختيار انسان، در ادامه‌ي تعريف، فرد را كاملاً اسير جامعه ندانسته، بلكه شناخت خود و آگاهي از آن را راهي براي كسب اختيار و رهايي از يوغ جامعه تلقي كرده است. براساس اين نگاه، به هر ميزان كه انسان خودآگاه‌تر شود، از سازوكار جامعه و تقدير تاريخي كه شخصيت او را شكل داده است آگاهي بيشتري مي‌يابد و توانايي نقد آن و جهت دادن به شخصيت خود يا همان مجموعه خصوصيات را كسب مي‌كند. اگرچه دكتر شريعتي با اين جمله سهمي براي فرد در شكل‌دهي به شخصيتش در نظر گرفته، اين سهم در حد احتمال و بسيار ناچيز است. به سخن ديگر در انديشه‌ي اين متفكر معاصر، افراد خاصي كه از خودآگاهي و قدرت اختيار برخوردارند احتمالاً مي‌توانند تا حدي به شخصيت خويش جهت بدهند، اما چون اكثريت جامعه فاقد خودآگاهي‌ و قدرت اِعمال اراده‌اند، نمي‌توانند به شخصيت خود جهت ‌دهند.

 با توجه به جمله‌اي كه دكتر شريعتي در پايان اين تعريف خود آورده است مي‌توان گفت كه فرد با پي‌بردن به شخصيت خويش، در واقع از فرهنگ يا همان ساختمان مادي و معنوي جامعه‌ي خودآگاه مي‌شود. آنچه در اين عبارت، تعريف ابتداي دكتر شريعتي را زير سوال مي‌برد واژه‌ي «مادي» است كه در كنار واژه‌ي «معنوي»، ركني از فرهنگ تلقي شده است؛ اين در حالي است كه در ابتدا اين انديشمند، فرهنگ را به مجموعه‌ي ساخته‌هاي معنوي محدود كرد.

 

 2. تعريف دوم:

 «فرهنگ عبارت است از مجموعه‌ي تجلّيات (به صورت سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهاي جمعي و ...) معنوي، هنري، تاريخي، ادبي، مذهبي، و احساسي يك قوم كه در طول تاريخ آن قوم، فراهم آمده و شكل مشخصي گرفته است. اين تجلّيات، دردها، نيازها، كيفيت جنس روح و فطرت، خصوصيات اجتماعي و زيست مادّي و بالاخره روابط اجتماعي و ساختمان اقتصادي آن قوم را توجيه مي‌كند. موقعي كه من، مذهب خودم، ادبيات خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نيازهاي خودم را در فرهنگ خودم احساس مي‌كنم، در واقع خودم را احساس مي‌كنم، خودِ اجتماعي و تاريخي (نه فردي) من؛ يعني سرچشمه‌اي كه اين فرهنگ از آن جوشيده و از آن زائيده است و بنابراين، فرهنگ، روبنا و نمودي است از زيربنا و بودِ واقعي جامعه و تاريخ جامعه‌ي من.» [4]

 در اين تعريف، مانند تعريف پيشين، مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌ها، فرهنگ تلقي نشده، بلكه از مجموعه‌ي تجليات سخن به ميان آمده و گويي تجلياتِ ساخته‌ها و اندوخته‌ها فرهنگ قلمداد شده است. هرچند در شرح تجليات از واژگاني مانند سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهاي جمعي و... استفاده شده است، اين نكته بر ما آشكار نيست كه نويسنده، آنها را به شكلي سنجيده به كار برده‌ است يا خير. [5] افزون بر اين، قرار گرفتن عبارت «تجليات معنوي» در كنار تجليات هنري، تاريخي و ادبي نشان‌دهنده‌ي آن است كه در نگرش دكتر شريعتي،‌ هنر، تاريخ، ادب، مذهب و احساسات در كنار معنويت، مناشي فرهنگ به شمار مي‌آيند. از آنجا كه اين انديشمند پيش از اين «معنوي» را ـ در برابر «مادي» ـ عبارت از فرهنگ دانست و «مادي» را تمدن ‌ناميد، واژه‌ي «معنوي» در اين تعريف بايد معنايي غير از معناي اوليه‌ي آن ـ كه در تعريف و مشخصه‌ي فرهنگ به كار رفت ـ داشته باشد. با اين حال در تعريف دوم، اين موضوع محل خدشه است كه آيا فرهنگ را بايد مجموعه‌ي تجليات معنوي، هنري، تاريخي و ... بدانيم يا اينكه خود اين اركان (معنويت، هنر، تاريخ و ...) مؤلفه‌هاي فرهنگ‌ هستند.

 آنچه ميان تعريف اول و دوم نقطه‌ي تشابه تلقي مي‌شود تأكيد بر تقدير تاريخي و سهم آن در شكل‌گيري فرهنگ است؛ زيرا در تعريف دوم نيز به اين موضوع اشاره شده است كه فرآورده‌هاي تقدير تاريخي، صورت‌بندي مي‌شوند و به فرهنگ تبديل مي‌گردند. با وجود چنين تشابهي، آنچه بررسي انديشه‌هاي دكتر شريعتي درباره‌ي فرهنگ را در اين دو تعريف مشكل مي‌سازد، تفاوتي است كه در مصداق‌هاي مواد تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ مشاهده مي‌شود؛ ايشان در تعريف نخستين از «ساخته‌ها»، در تعريف دوم از «تجليات معنوي، هنري و ...» و در تعريف ديگري از «ساخته‌ها و اندوخته‌ها» سخن به ميان آورده است، اما پرسش اينجاست كه معنويت و هنر يا تاريخ و ادب، ساخته و اندوخته‌‌هاي نسل‌ امروز و نسل‌هاي پيشين نيستند؟

 مشخص نبودن معناي عبارت‌هايي همچون «كيفيت جنس»، «فطرت» و «توجيه مي‌كند» نيز بر ابهام اين تعريف مي‌افزايد. اينكه آيا منظور از «كيفيت جنس» ويژگي‌هاي جنسيتي زن و مرد است، آيا فطرت به معناي ديني آن به كار رفته است، آيا «توجيه مي‌كند» را بايد به اين معنا بدانيم كه فرهنگ، رفتارها، آثار و تظاهرات وجودي يك جامعه را معني‌دار مي‌كند، يا آنكه منظور از آن جهت دادن به اين رفتارها و تظاهرات است؟ همگي اينها پرسش‌هايي هستند كه پاسخ به آنها با توجه به اينكه دكتر شريعتي داراي ذهني بسيار فعال و ذخيره‌ي لغوي فراوان و قدرت تركيب‌بندي خوب بودند ـ و درنتيجه عبارات را سلسله‌وار كنار هم قرار مي‌دادند و در استفاده از آنها دقت فلسفي نداشتند ـ دشوار است.

 با وجود آنكه ايشان در جايي گفته است: «گرچه فرهنگ نرم‌افزار معنوي است، اما در تمدن بروز و نمود دارد»، به نظر مي‌رسد منظورشان از فعل «توجيه كردن» در اين تعريف، معنادار كردن تظاهرات وجودي يك جامعه باشد؛ زيرا در اين صورت مي‌توان گفت كه وجودِ نوعي ارزش در فرهنگ جامعه است كه تحمل درد را براي افراد آن جامعه آسان مي‌گرداند، يا نيازي در درون آنها ايجاد مي‌كند.

 در ادامه‌ي عبارت، آنجا كه بيان شده است: «موقعي كه من، مذهب خودم، ادبيات خودم، احساس‌ها و رنج‌ها و دردها و نيازهاي خودم را در فرهنگ خودم احساس مي‌كنم، در واقع خودم را احساس مي‌كنم»، مذهب، ادبيات، احساس‌ها، رنج‌ها، دردها و نيازها برآيند فرهنگ تلقي شده‌اند و «منِ» اجتماعي و تاريخي و نه فردي، جلوه و مجراي فرهنگ. بلافاصله پس از بيان اين موضوع هم بر اين نكته تأكيد شده كه سرچشمه‌ي فرهنگ همان خود اجتماعي است، اما همين اظهار نظر، تعريف را تا حدي مبهم و دچار نوعي تناقض‌گويي يا دُور كرده است؛ زيرا از يك‌سو فرهنگ از شخصيت اجتماعي و بستر جامعه برخاسته است، اما از سوي ديگر اين بازتاب فرهنگ است كه شخصيت فرد را مي‌سازد.

 

 3. تعريف سوم:

 «فرهنگ مواد معدني يا اقتصادي جامعه نيست كه از ذاتش جدا باشد و چون برگيري‌اش، فقط جامعه را فقير كند. فرهنگ، صفت ذاتي [6] جامعه است، نه يكي از مواد يا سرمايه‌هايي كه در كنار يا در ميان جامعه باشد. فرهنگ، چگونه بودن جامعه است؛ ماهيت اجتماع و ماهيت معنوي يك قوم و نژاد است. ... اگر كسي فرهنگ را از يك نفر، از يك ملت، از يك نژاد و از يك تاريخ بگيرد؛ آن نسل را فقير نكرده، مسخ كرده، دگرگون و عوضي‌اش كرده است.» [7] دكتر شريعتي در اين تعريف، بر اهميت فرهنگ و تنيدگي و جوشيدگي آن با هويت جامعه تأكيد كرده است.

 

 4. تعريف چهارم:

 «مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادّي و معنوي نوع انسان، فرهنگ و تمدن انساني است و جهاني، و مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادّي و معنوي قومي خاص، فرهنگ و تمدن قومي است. ... ساخته‌ها آنهايي است كه نسلي مي‌سازد و اندوخته‌ها آنهايي كه از گذشته مي‌گيرد. ... و اين ساخته‌ها و اندوخته‌ها اگر معنوي است فرهنگ است و اگر مادّي، تمدن. [... بنابراين] شعر، مذهب، عرفان، هنر، اساطير، حقوق، روابط اجتماعي، ارزش‌هاي انساني و اصول اخلاقي، مجموعاً فرهنگ را مي‌سازد و تكنيك، علوم و تمام اختراعات و اكتشافاتي كه به كار زندگي مي‌آيد و جنبه‌ي عيني دارد، مجموعاً سازنده‌ي تمدن [8] است. و [البته] در بعضي پديده‌ها، تمدن و فرهنگ، با هم متجلي است؛ مثلاً در مسجد شيخ لطف‌الله، هم فرهنگ وجود دارد و هم تمدن. مجموعه‌ي قدرت‌هاي تكنيكي‌اي كه در اين بنا به كار رفته، تمدن است و مجموعه ذوق و احساس هنري لطيف انساني كه در تزيين و در كاشي‌ها متجلي است، فرهنگ.» [9]

 در اين تعريف، فرهنگ و تمدن در كنار هم قرار گرفته و هر دو مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادي و معنوي تعريف شده‌اند. براساس اين تعريف، گرچه هم فرهنگ مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌ها (اركان فرهنگ و تمدن) تلقي شده است و هم تمدن، آنچه تمايز آنها را سبب مي‌گردد، ويژگي مادي يا معنوي اين مؤلفه‌هاست؛ يعني آن دسته از ساخته‌ها و اندوخته‌ها كه جنبه‌ي مادي دارند در حوزه‌ي تمدن قرار مي‌گيرند، اما آنهايي كه از جنبه‌ي معنوي (غيرمادي) برخوردارند فرهنگ به شمار مي‌آيند.

 پيش از اين و در تحليل تعريف نخست دكتر شريعتي از فرهنگ، گفته شد كه ايشان فرهنگ را در جغرافياي مكاني و زماني يك ملت تعريف كرده و ملي‌بودن را يكي از ويژگي‌هاي آن دانسته، اما در تعريف چهارم، محدوده‌ي يادشده گسترش يافته و وسعت جهاني پيدا كرده است. براساس اين تعريف در نگرش دكتر شريعتي، يك فرهنگ و تمدن جهاني وجود دارد كه مجموعه‌ي ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادي و معنوي نوع انسان را در بر مي‌گيرد، اما افزون بر فرهنگ بشري و تمدن جهاني، فرهنگ و تمدن قومي هم مطرح است كه حوزه‌ي كوچك‌تري از فرهنگ و تمدن را شامل مي‌شود. با توجه به اين تفكيك، آنگاه كه ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادي و معنوي قومي خاص مطالعه مي‌شود، يكي از فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي قومي موضوع مطالعه قرار مي‌گيرد، اما آنگاه كه از ساخته‌ها و اندوخته‌هاي مادي و معنوي نوع انسان سخن به ميان مي‌آيد، فرهنگ و تمدن بشري بررسي مي‌گردد.

 

 5. تعريف پنجم:

 «از میان تعریف‌های گوناگونی که برای فرهنگ شده است و در میان اندیشمندانی از اشپنگلر گرفته تا امه‌سزر، با همه‌ي اختلافات اساسی که با هم دارند، یک وجه اشتراک می‌توان استنباط کرد و آن این است که به هر حال، فرهنگ، به هر معنی و در هر تعریفی، یک شاخصه‌ی ملّی دارد. اصولاً فرق میان فرهنگ و تمدن در همین جاست که فرهنگ را یک ملت تولید می‌کند و یا لااقل، به شدت رنگ ملّی دارد، درحالی‌که تمدن دارای جنبه‌ی عام و مشترک جهانی و بشری است.» [10]

 از تعريف بالا اين موضوع آشكار مي‌گردد كه دكتر شريعتي تعاريف متفاوت درباره‌ي فرهنگ را مطالعه كرده و با وجود تفاوت‌هاي ميان آنها، تأكيد بر «ملي‌بودن» فرهنگ را نقطه‌ي اشتراك همه‌ي تعريف‌ها دانسته است. او با توجه به همين تشابه، «ملي‌بودن» را خصيصه‌اي به شمار آورده است كه فرهنگ را از تمدن متمايز مي‌كند.

 تعريف فرهنگ براساس ملت، كه در اين تعريف، توليدكننده‌‌ي آن به شمار آمده است، و ملي دانستن آن در مقابل تمدن، كه جنبه‌ي بشري و جهاني دارد، گرچه زيباست، اما چندان دقيق نيست؛ زيرا افزون بر اينكه تعريف چهارم ايشان را نقض مي‌كند، راهي براي توجيه مؤلفه‌هايي از فرهنگ كه جهاني هستند و همه‌ي بشريت آنها را پذيرفته‌اند و نيز تمدن‌هاي ملي و قومي باز نمي‌گذارد.

 در اين تعريف، دكتر شريعتي با در نظر گرفتن گستره‌ي جهاني براي تمدن، نه تنها تمدن‌هاي ملي و قومي را ناديده گرفته، بلكه به نوعي از وجود تمدن يا تمدن‌هايي سخن گفته است كه در كل جهان پذيرفته شده‌اند و اين ادعايي است كه بررسي تاريخي بشر نادرستي آن را نشان مي‌دهد؛ زيرا در اين تاريخ زماني را نمي‌توان يافت كه همه‌ي‌ بشريت تحت تأثير و مديريت يك تمدن بوده باشند، حتي در حال حاضر تمدن غرب را با وجود گستردگي محدوده‌ي تسلط آن، نمي‌توان تمدني جهاني ناميد؛ و نشانه‌ي جهاني‌نبودن اين تمدن هم بسياري از مناطق جهان هستند كه تمدن غربي را نپذيرفته و متمدن به تمدن غربي نشده‌اند.

 

 نقد تعريف دكتر شريعتي از فرهنگ

 بر تعاريف يادشده از دكتر شريعتي نقدهايي وارد است كه در ادامه به آنها اشاره شده است:

 1. هر تعريفي از فرهنگ به ناگزير بر فلسفه‌ي تاريخ، فلسفه‌ي اجتماع و حتي هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي مبتني است؛ تعريف دكتر شريعتي هم از اين موضوع مستثنا نيست. ايشان از آنجا كه در فلسفه‌ي تاريخي متأثر از مكتب ماركسيسم بوده، تقديري‌بودنِ جريان تاريخ را پذيرفته‌ است، (البته ايشان فردي مسلمان است نه ماركسيست) براساس فلسفه‌ي تاريخ ماركسيسم، تاريخ مسيري جبري و تقديرشده دارد و مانند ارابه‌ا‌ي سهمگين است كه كسي را ياراي ايستادگي در برابر آن نيست. در اين فلسفه انسان نه موجودي مختار و داراي اراده، بلكه اسير تقدير تاريخي معرفي شده است. اين موجود كه شخصيت او را تقدير تاريخي و فرآورده‌هاي آن، همچون فرهنگ، مي‌سازند، هويتي مستقل از تاريخ ندارد و تابعي از دوره‌ي تاريخي و شرايط دوره‌اي است كه در آن زندگي مي‌كند. در اين مكتب فلسفي، نه فقط انسان، بلكه فرهنگ و اقتصاد نيز متأثر از تقدير تاريخي و زاده‌ي فرآيند و تطورات تاريخ است.

 اعتقاد به تقدير تاريخي و فرهنگ را مولود و محصول تاريخ انگاشتن يكي از مباني بنيادين و اساسي تعريف دكتر شريعتي است كه به نظر ما افزون بر مردود بودن جبريت و قدري‌گرايي تاريخي، كه از آن جبريت ماركسيستي استشمام مي‌شود، اشكالات وارد بر قدري‌گري ماركسيستي بر اين انگاره نيز وارد است.

 همچنين نگرش دكتر شريعتي درباره‌ي شكل‌گيري فرهنگ، به انكار سهم تعيين‌كننده‌ي عوامل ماورايي و مادي دخيل در تكون و تحول و نيز انحطاط فرهنگ منجر مي‌شود. در ميان عوامل ماورايي، اراده‌ي الهي و در ميان عوامل مادي، انسان دو عامل مهمي به شمار مي‌آيند كه در تكون، تحول، انحطاط و ارتقاي فرهنگ دخيل هستند، اما در تعريف دكتر شريعتي ناديده گرفته شده‌اند. از آنجا كه پيش‌نياز طرح موضوع مهندسي فرهنگ، اعتقاد به سهم انسان و اراده‌ و اختيار او در ساختن فرهنگ است، اين انديشمند مسلمان با رد اين سهم، در واقع مهندسي فرهنگ را غير عملي دانسته است.

 اشكال تعريف دكتر شريعتي در اين نيست كه فرهنگ را تاريخي و پايدار دانسته؛ زيرا فرهنگ به هر حال تحت تأثير تاريخ است. اشكال ما عبارت است از اينكه چرا ايشان «ساخته‌ها» را مؤلفه‌هاي فرهنگ مي‌داند، درحالي‌كه فرهنگ فراورده‌ي تاريخ است، قدري‌دانستن تاريخ و در نتيجه‌ي آن اعتقاد به شكل‌گيري فرهنگ، خارج از تأثير افراد يك جامعه محل اشكال است. با وجود چنين نظري، دكتر شريعتي از «ساخته‌ها» سخن به ميان آورده و آنها را مؤلفه‌هاي فرهنگ دانسته است؛ حال آنكه اگر فرهنگ فرآورده‌ي تاريخي در نظر گرفته شود، نبايد براي «ساخته‌ها» در آن سهمي قائل شد.

 2. دكتر شريعتي در تعريف، به «وجدان» يا «روحِ» جامعه اشاره كرده و آن را در كنار نقش علّي تقدير تاريخي، علّت فاعلي شكل‌گيري فرهنگ معرفي نموده است، ايشان از يك سو فرهنگ را زاده‌ي تقدير تاريخي دانسته است كه بر اين اساس بايد گفت تقدير تاريخي فقط مواد فراهم نمي‌كند، اما از سوي ديگر گفته است: «محتوايش در طول تاريخ شكل گرفته». با توجه به اين‌ گفته‌ها، شايد بتوان گفت تاريخ، علت مادي است و مواد را فراهم مي‌كند و روح يا وجدان جامعه علت صوري است و فرهنگ را صورت‌بندي مي‌كند، يا صورت فرهنگ را فراهم مي‌نمايد. حتي اگر جامعه علت صوري فرهنگ تلقي نشود، بر اساس تعريف دكتر شريعتي، عاملي است كه صورت آن را ايجاد مي‌كند.

 با وجود پذيرش اين مسئله و تفكيك سهم تقدير تاريخي از سهم وجدان يا روح جامعه؛ باز اين ايراد بر تعريف دكتر شريعتي وارد است كه چگونه جامعه فرهنگ را مي‌سازد؛ حال آنكه به مقتضاي قدريّت تاريخي، وجدان اجتماعي خود مولود تقدير تاريخي جامعه است. افزون بر اين، همين جامعه يا روح جمعي را هويت افراد آن جامعه مي‌سازند كه شخصيت آنها در ديدگاه شريعتي، تجلي‌گاه فرهنگ آن جامعه است. بر اساس اين تقلي چگونه مي‌توان افرادي را كه خود ساخته‌هاي فرهنگ‌اند، سازنده‌ي آن فرهنگ دانست؟ اين يكي از تناقض‌گويي‌هاي دكتر شريعتي در تعريف فرهنگ است كه سبب مي‌شود اين تعريف محل نقد قرار گيرد، اما در كنار آن، انكار سهم فطرت الهي انسان‌ها در شكل‌گيري شخصيت افراد، كه مبنايي قطعي در نگاه ديني ماست، موضوع ديگري است كه اين تعريف را محل ترديد قرار مي‌دهد.

 3. هويت فردي و شخصيت انسانيِ آحاد را تبلور خصايص فرهنگي دانستن به معني جامعه‌‌گرايي افراطي است و افراط در اصالة‌الاجتماع محل تأمل است. هرچند در ميان انديشمندان اسلامي مرحوم شهيد علامه‌ي مطهري براي جامعه اصالت قائل است و در مقابل ايشان، استاد مصباح به اصالت فرد اعتقاد دارد، هيچ‌يك از آنها به شكل افراطي براي اجتماع يا فرد اصالت قائل نيستند. اين در حالي است كه دكتر شريعتي در اين باره راه افراط‌گرايي در پيش گرفته است. هرچند او براي رهايي از اين افراط‌گرايي، سهمي احتمالي براي خودآگاهي و قدرت اختيار فرد، آن هم فقط در جهت‌دادن به شخصيت خود، در نظر گرفته است، اشكالات وارده بر اصالة‌‌‌الاجتماعيِ افراطي را حل نمي‌كند؛ زيرا همه‌ي حقيقتِ اختيار و قدرت انسان را بيان نمي‌كند.

 4. انسان، با توجه به دوبُعدي‌بودن وجودش (مادي و الهي) و نيز قلمروهاي جغرافيايي و انتزاعي زيستش، هويت‌هاي متفاوتي دارد كه بعضي از آنها نسبت به بعضي ديگر هم‌پوشاني دارند. هويت فطري، الهي، ديني، ملي، جنسي (زن و مرد)، قاره‌اي (شرقي و غربي) و جهاني از جمله‌ي اين لايه‌هاي هويتي انسان هستند كه البته در تعريف دكتر شريعتي ناديده گرفته شده‌اند، زيرا اين بيان ايشان كه افراد فقط آيينه‌ي تمام‌قد و تمام‌نماي فرهنگ جامعه‌اند، انكار چندلايگي هويت آدمي معنا مي‌دهد. از آنجا كه در اين تعريف، ايشان فرهنگ را داراي ماهيتي ملي و قومي دانسته است، مي‌توان گفت اين انسان تك‌هويتي فقط هويت اجتماعي و ملي دارد. اين در حالي است كه همان‌گونه كه گفته شد، انسان افزون بر هويت ملي، كه تجلي‌گاه فرهنگ است، هويت‌هاي ديگر هم دارد.

 5. در تعريف دكتر شريعتي از فرهنگ، خودِ اجتماعي و تاريخي، كه در فرد به وجود مي‌آيد، هم در جامعه هضم مي‌شود و هم تحت تأثير تقدير تاريخي به وجود مي‌آيد؛ چون از نظر ايشان فرهنگ جامعه، كه تحت تأثير قدريت تاريخي پديد مي‌‌آيد، شكل‌دهنده‌ي شخصيت آدمي است. از سوي ديگر ايشان در يك تعريف بعضي از مؤلفه‌هاي معنوي را فرهنگ مي‌نامد و در تعريف ديگر تجليات آنها مؤلفه‌ها را. در تعريف ديگري هم به نظر مي‌رسد كه از فرهنگي سخن به ميان مي‌آيد كه هم مؤلفه‌هاي معنوي را در بر مي‌گيرد و هم تجليات آنها را.

 البته براي پيراستن تعريف‌هاي ايشان از اين ايراد مي‌توان گفت كه دكتر شريعتي هم مؤلفه‌هاي فرهنگ و هم تجليات آن‌ها را فرهنگ مي‌داند، اما در اين صورت خودِ اجتماعي و تاريخي را كه تابعي از تقدير تاريخي است، صورت‌بند فرهنگ (يعني مؤلفه‌هاي فرهنگ و تجليات اين مؤلفه‌ها) دانستن و فرهنگ را مايه‌ي‌ معنادارشدن سبك زندگي انگاشتن، و نظامات اجتماعي مورد اتباع در يك جامعه را يكسره مبتني بر آن پنداشتن و بروز و برآيند فرهنگ در علم و فناوري را يك‌سويه قلمدادكردن، ناديده‌انگاشتن فرايند تعاملي دوسويه ميان فرهنگ و اين عناصر و بلكه گه‌گاه درافتادن در ورطه‌ي تناقض‌گويي يا دُور است. بايد مشخص شود كه در نظر دكتر شريعتي وجدان جامعه بر فرهنگ مقدم است يا فرهنگ بر وجدان جامعه. اين پرسشي است كه گرچه با بيان اين موضوع كه فرهنگ روبناست و وجدان جامعه زيربنا، پاسخ مي‌يابد، طرح اين مسئله كه فرد تجلي‌گاه فرهنگ و جامعه است، به تناقض‌ تعاريف ايشان و يا دُور آنها منجر مي‌شود.

 6. كيفيت جنس روح و فطرت را تابعي از فرهنگ، كه خود تابعي از تقدير تاريخي متنوع و متطور است، دانستن، مساوي با انكار ذاتمندي و به معني نوعي اگزيستانسياليسم انسان‌شناختي است. در مكتب اگزيستانسياليسم، انسان موجودي به شمار مي‌آيد كه در ابتداي تولدش ماهيتي ندارد و آنچه بعدها ماهيت او تلقي مي‌گردد بر اثر زندگي در اين دنيا در او پديد مي‌آيد. اين در حالي است كه بر اساس نظريه‌ي ذاتمندانگاري انسان، كه نظريه‌اي اسلامي است و در قرآن و روايات به آن اشاره شده، انسان ذاتمند است؛ يعني انسان در همه‌جا انسان است و شخصيت او بعدها ساخته نمي‌شود. اين نظريه مبناي خاتميت، جاودانگي و جهاني، فرااقليمي، فرااقوامي، فرابشري و فراتاريخي بودن دين است؛ زيرا دين واحد براي تمام بشريت، زماني معنا مي‌يابد كه همگي انسان‌ها داراي ذاتي واحد باشند. اگر انسان‌ها ذات واحدي نداشته باشند و تحت تأثير شرايط مكاني و زماني هويت يابند، نيازهاي يكساني هم نخواهند داشت تا ديني واحد پاسخگوي آنها باشد. همان‌گونه كه گفته شد، انسان‌شناسي اگزيستانسياليسم به انكار ذاتمندانگاري آدمي منجر مي‌شود كه نتيجه‌ي آن، اعتقاد به سياليت و نسبيت در ذات انسان و كثرت‌گرايي ديني است.

 7. به تعبير دكتر شريعتي واژه‌ي «مذهب» به معناي دين به كار مي‌رود؛ بنابراين آنجا كه ايشان تجليات مذهبي را جزئي از فرهنگ به شمار آورده، در واقع مانند افرادي كه فرهنگ را سكولار مي‌دانند يا انديشه‌ي سكولاريستي دارند، دين را تابعي از فرهنگ يا مؤلفه‌اي از آن دانسته است. اين در حالي است كه در ديدگاه ما دين باني و عامل فرهنگ است.

 

 پرسش و پاسخ

 آقاي ذوعلم: دو اشكال اساسي به تعريف ايشان وارد شد كه يكي به بحث «جبرگرايي تاريخي» و ديگري به بحث «اصالت روح جمعي» مربوط بود. درباره‌ي اشكال دوم بايد بگويم كه اعتقاد به اصالت جمع و انكار اصالت فرد به انكار سهم فرد در فرهنگ‌سازي و در نتيجه زير سؤال بردن مسئوليت‌پذيري و پاسخگويي او در برابر فرهنگ منجر مي‌شود. با اين حال تجلي فرهنگ در شخصيت فرد، آن‌گونه كه دكتر شريعتي بيان كرده، بر نوعي واقع‌بيني مبتني است؛ زيرا بسياري از افراد جامعه تابع فرهنگ و زمان هستند و به دليل نداشتن خودآگاهي، از اراده‌ي خود براي جهت دادن به شخصيت و فرهنگشان استفاده نمي‌كنند. اما آنچه تعريف دكتر شريعتي را دچار اشكال مي‌كند واژه‌ي «احتمالاً» است كه براي توانايي انسان خودآگاه در جهت‌دادن به شخصيت خويش به كار رفته است. اين واژه نشان مي‌دهد كه ايشان در توانايي انسان خودآگاه براي حركت مستقل از فرهنگ حاكم بر جامعه و تأثيرگذاري بر آن ترديد داشته است.

 «تقديرگرايي» اشكال ديگري بود كه به تعريف ايشان وارد شد، اما براي اطمينان از درستي آن، پيش از طرح اين اشكال بايد بررسي شود كه آيا ايشان بحث قضا و قدر كلامي را در جايي تبيين كرده است يا خير. اگر با حسن نيت بسيار بالا به تعريف ايشان نگاه كنيم و در پي توجيه آن برآييم، مي‌توانيم بگوييم كه تقديرگرايي به اين معناست كه سنن الهي بر تاريخ حاكم است و جامعه نمي‌تواند خارج از اين سنن، فرهنگ خود را بسازد و افزون بر اين، فرهنگ، ماهيتي تاريخ‌مند هم دارد؛ يعني طي تاريخ شكل گرفته و به صورت ميراثي تاريخي به جامعه‌ي كنوني رسيده است.

 آقاي بنيانيان: به نظر مي‌رسد آنچه از مجموعه‌ي اين نقدها بايد حاصل شود شناسايي و تشخيص عوامل تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ جوامع است. البته براي مديريت فرهنگي كشور ما تنها شناسايي عوامل كفايت نمي‌كند، بلكه تخمين ميزان تأثير هريك از اين عوامل در فرهنگ نيز ضرورت دارد. در مرحله‌ي نخست، كه مرحله‌ي شناسايي عوامل است، ممكن است فطرت انساني، دين اسلام و مذهب تشيع، عوامل تاريخي و مفهوم پيشرفت و توسعه عوامل اصلي و تعيين‌كننده در فرهنگ جامعه‌ي ما به شمار آيند. در مرحله‌ي دوم، آنچه بايد انجام شود، تعيين ميزان تأثيرگذاري هريك از اين عوامل است. اينكه فطرت به چه مواردي اطلاق مي‌شود، نسبت آن با دين چيست، سهم عوامل تاريخي در فرهنگ ما در حال حاضر به چه ميزان است و پيشرفت و توسعه در جامعه‌ي كنوني ما چه معنايي دارد، پرسش‌هايي هستند كه در اين بخش بايد پاسخ يابند تا از طريق آنها كار تخمين تأثيرگذاري عوامل به دقت انجام شود. تأكيد بر قيد «زمان» درباره‌ي عوامل تاريخي از آنجا ناشي مي‌شود كه اين عوامل در گذشته سهم تعيين‌كننده‌اي در فرهنگ داشتند، اما در حال حاضر با توسعه‌ي تكنولوژي و فناوري‌هاي ارتباطات، تأثيرپذيري از فرهنگ ملل ديگر جاي آن را گرفته و سهم عوامل تاريخي به نحوي كم‌رنگ شده است.

 درباره‌ي مفهوم پيشرفت و توسعه هم‌ ممكن است اين موضوع مطرح شود كه در جامعه‌ي اسلامي ما، به دليل اعتقاد به ارتباط دنيا و آخرت، پيشرفت، به‌گونه‌اي معنا مي‌شود كه تعالي روحي انسان را در كنار زندگي دنيوي‌اش سبب شود، اما آنچه در واقعيت روي مي‌دهد عكس اين مفهوم است؛ زيرا در حال حاضر تبليغات شبانه‌روزي ما تبليغ بانك گرديده است، زيباترين ساختمان‌هاي شهرهاي ايران به بانك تعلق دارد، پرونده‌هاي اختلاس و جرم و جنايت ما مربوط به بانك است، سرمايه‌داران موفق ما بانكداران هستند و...؛ يعني در جامعه‌اي كه قرار بود پول يك نقطه‌ي تعادل‌بخش براي زندگي باشد، در عمل اين كاغذ به عامل فرهنگ‌ساز جامعه‌ي ما تبديل شده است كه وزن و تأثيرگذاري اين عوامل با تغيير تكنولوژي و سازماندهي جامعه طي زمان تغيير مي‌كند و بنابراين نمي‌توان دستورالعملي ثابت براي آن در نظر گرفت. با اين حال به دليل اهميت تخمين تأثيرگذاري آنها در مهندسي فرهنگ، نمي‌توان از كار تخمين وزن اين عوامل چشم پوشيد و بنابراين لازم است كه مدلي متحرك براي آنها طراحي شود و در آن، ميزان همراهي يا ضديت متغيرها با فرهنگ مطلوب يا اهداف فرهنگي ما مشخص گردد. براساس اين مدل است كه مي‌توان عوامل آسيب‌رسان به فرهنگ را مهار كرد و در پي تقويت عوامل مطلوب و مفيد برآمد.

 موضوعي كه در بحث اصلاح فرهنگ مطرح مي‌شود، توانايي فطرت انساني در اصلاح معايب و نقاط ضعف فرهنگ جامعه است كه اعتقاد به آن، جامعه‌ي ما را دچار مشكلاتي كرده است. اين ديدگاه كه از تخمين نادرست در ميزان تاثيرگذاري عامل فطرت انساني در فرهنگ‌سازي ناشي مي‌شود، گاه به اين موضوع منجر مي‌گردد كه اشكالات خود را به مباني فطري انسان ارجاع دهيم. اين در حالي‌ است كه بايد ميان فطرت انسان و كاركرد اجتماعي تفاوت قائل شد؛ براي مثال اگر فردي در محرم عزاداري مي‌كند، اما دروغ مي‌گويد، نبايد آن دو را به فطرت او ارجاع داد؛ زيرا عزاداري مربوط به فطرت، اما دروغگويي مربوط به كاركرد اجتماعي است، كاركرد ما اين است كه فطرت را به روابط اجتماعي تبديل كنيم.

 خلط معنايي فطرت انساني با كاركرد اجتماعي و بحث‌هايي كه در همين‌باره مطرح مي‌شود از ناشناخته يا بد شناخته شدن فطرت انساني پرده برمي‌دارد. آنچه ما در اين‌باره مي‌دانيم در همين حد است كه راز پيروزي امام خميني در برابر علوم انساني غرب اين بود كه فطرت را شناختند و روي آن سرمايه‌گذاري كردند و بيشتر از اين نمي‌دانيم. گرچه از ميان انديشمندان معاصر، استاد مطهري و آيت‌الله شاه‌آبادي به تفصيل در اين‌باره بحث كرده‌اند، مقايسه‌ي ديدگاه‌هاي آنها، از تفاوت بسيارِ چيستي فطرت نزد اين دو انديشمند حكايت مي‌كند. به دليل اهميت اين موضوع و چنين تفاوت‌هايي است كه بحث درباره‌ي فطرت و ديدگاه انديشمندان درباره‌ي آن ضرورت پيدا مي‌كند.

 آقاي اكبريان: بعضي از واژه‌ها، گرچه در ظاهر به هم شبيه‌اند، در معنا و كاركرد با هم تفاوت دارند. يكي از اين واژه‌ها «فطرت» است كه در تعريف دكتر شريعتي، در مقام فردي جامعه‌شناس، معنايي جز خاستگاه جامعه ندارند.

 در اين جلسات تعاريف متفاوت بسياري بررسي شده‌اند، هر جلسه هم كه مي‌گذرد به تعداد اين تعاريف افزوده مي‌شود. به نظر من، ما نبايد چندان وارد جزئيات و نقد آنها شويم و براي مثال در مورد تعريف دكتر شريعتي اين مسئله را در نظر بگيريم كه آن مطلبي كه مي‌خواستيم از دكتر شريعتي به دست بياوريم، پيدا كرده‌ايم. همين‌كه دكتر شريعتي فرهنگ را از تمدن متمايز مي‌سازد و آن‌را برخلاف تمدن كه مادي است، داراي جنبه‌ي معنوي مي‌داند كافي است و بيشتر از اين نمي‌توان از تعريف ايشان به دست آورد. هر فردي كه انديشه‌ي شريعتي را نقد كرده، به دليل بن‌مايه‌ي ضعيف ايشان در مسائل ديني، و بدتر از آن اختلال و اشتباهاتشان در تعريف موضوع‌هاي متفاوت به بن‌بست كشيده شده است. دليل اينكه آقاي شريعتي از اول انقلاب ما را به بن‌بست ‌برد، اين است كه تعريف‌هاي او خدشه‌پذير است. در اينجا نيز بايد به اين نكته توجه شود كه فطرتِ مدنظر دكتر شريعتي با فطرتي كه در كتاب‌هاي استاد مطهري يا جوادي آملي مطرح مي‌شود، تفاوت دارد. غفلت از همين موضوع است كه مخاطب را به بي‌راهه مي‌برد.

 من فكر مي‌كنم كه در نقد اين تعاريف بايد اين نكته را در نظر بگيريم كه بعضي از اين تعاريف واقعاً مختل هستند. تعاريفي كه امروز از آقاي شريعتي مطرح شد اين نكته را به ذهن مي‌رساند كه ايشان بين تعريف ذاتي، تعريف به عوامل و تعريف به نتايج خلط مي‌كند و اينها را نمي‌تواند از هم تفكيك كند.

 آقاي جهرمي: تعريف دكتر شريعتي از فرهنگ تعريف ضعيفي است و نمي‌توان از ايشان انتظار داشت كه تعريفي فلسفي و دقيق مطرح كند؛ براي مثال عبارت روح جامعه، كه در تعريف ايشان به كار رفته، همان فرهنگ است كه خود صفت ذاتي جامعه به شمار مي‌آيد و با توجه به اينكه به نظر مي‌رسد اين صفت ذاتي هم همان روح جامعه باشد، بايد به اين موضوع اذعان كرد كه دكتر شريعتي در تعريف فرهنگ دچار تناقض آشكار شده؛ زيرا فرهنگ را با خود فرهنگ تعريف كرده ‌است.

 استاد رشاد: در جلسه‌ي پيش آقاي ذوعلم هم فرمودند كه جامعه‌شناسان در مقام تعريف قصد دارند كه ديدگاه خود را فيلسوفانه مطرح كنند؛ زيرا تعريف اصولاً بحثي فلسفي است. در اين ميان آن گروه از جامعه‌شناساني كه بن‌مايه‌هاي فلسفي دارند موفق مي‌شوند تعريفي فلسفي مطرح كنند، اما آنهايي كه فاقد مايه‌هاي فلسفي هستند، موضوع خود را به شكلي سست و ضعيف تعريف مي‌كنند.

 آقاي نادري: دكتر شريعتي انديشمندي است كه دستگاه فكري مشخص دارد و از همين‌رو بررسي ديدگاه‌هاي ايشان در زمينه‌‌اي خاص نبايد بدون توجه به اين دستگاه فكري و جهان‌بيني حاكم بر آن انجام شود. تعبير آقاي ذوعلم اين بود كه شايد توجه آقاي شريعتي به بحث تاريخي‌بودن به دليل تعلقات ديني ايشان باشد. اين در حالي است كه واقعيت از تعلق ايشان به اردوگاه سوسياليسم حكايت مي‌كند. ابعاد انسان‌شناسي، هستي‌شناسي و غايت‌شناسي مطرح‌شده در آثار دكتر شريعتي همگي دليلي است محكم در اثبات اين مدعا. نگاه تاريخ‌گرا، غايت‌مدار و غايت‌شناسانه‌ي ايشان هم خارج از اين دستگاه فكري نيست و از همان برداشت كلاسيك سوسياليسم و ماترياليسم تاريخي از حركت انسان، جامعه و كيهان، تأثير پذيرفته است. با توجه به همين موضوع است كه نه فقط در فرهنگ، بلكه در هر موضوع ديگري هم، ايشان بحث جبريت تاريخي را مطرح كند.

 بحث ديگر درباره‌ي تفاوتي است كه دكتر شريعتي بين فرهنگ و تمدن در نظر گرفته است. اين وجه تفاوت در فرهنگ‌هاي تحقق‌يافته دچار اشكال مي‌شود؛ زيرا ايشان آن بخش‌هايي را كه جنبه‌ي‌ مادي دارد تمدن ناميده و آن بخش‌هايي را كه معنوي‌تر است فرهنگ دانسته و در بيان نقاط تمايز آنها، تمدن را جهاني‌تر تلقي كرده است. اين بدان معناست كه در يك فرهنگ قومي و يك خُرده‌فرهنگ، كه محصولات مادي‌تري مشاهده مي‌شود، اينها جزء تمدن نيستند، چون مادي هستند؛ يعني ايشان به سمت درك موضوع رفته‌اند، اما مثل باقي مطالبي كه بيان كرده‌اند اين مبحث نيز دچار تناقضاتي است.

 بحث ارتباط بين فرهنگ و تمدن بحث طيف و عمق فرهنگ است؛ يعني يك فرهنگ، زماني كه از نظر كمّي گسترش پيدا مي‌كند و از نظر كيفي در زندگي و توليدات نمود مي‌يابد، كم‌كم به تمدن تبديل مي‌شود. تمدن اسلامي و نيز تمدن مسيحي نمونه‌هايي از اين تمدن‌ها هستند كه در حال حاضر بسياري از نظريه‌پردازان منشأ درگيري‌هاي كنوني جهان را رويارويي آنها با هم مي‌دانند.

 موضوع ديگري كه بايد به آن اشاره شود اين است كه در تعريف فرهنگ صرف بيان واژگان كفايت نمي‌كند. چه بسا تعريف‌هاي بسياري وجود داشته باشد كه در آنها از واژگان زيبا استفاده شده است، اما همين تعريف‌ها در مواجهه با پرسش‌هاي ساده، ناكارآمد جلوه مي‌كند؛ براي مثال اكنون جوانان به اينترنت گرايش بسياري پيدا كرده‌اند، اما در بعضي از تعاريف فرهنگ، جايگاه اين گرايش مشخص نشده است؛ افزون بر آن آشكار نيست چگونه پوشش افراد مقوله‌اي فرهنگي تلقي مي‌شود. تعريف دكتر شريعتي يكي از اين تعاريف است كه در آن، با محصور شدن فرهنگ در داده‌هاي معنوي جايگاه مشخصي براي اين گرايش‌ها در نظر گرفته نشده است. البته نبايد اين موضوع را از نظر دور كرد كه همين معنوي دانستن فرهنگ هم در تعاريف ديگر ايشان نقض شده است.

 آقاي خزائي: تطور ذهني دكتر شريعتي، كه از حدود بيست‌سالگي دست به قلم برده، در آثار ايشان آشكارا مشاهده مي‌شود. اين موضوعي است كه خود ايشان هم به آن اعتراف كرده است. بنابراين براي نقد انديشه‌ي دكتر شريعتي آنچه اهميت دارد در نظر گرفتن اين تطورات فكري و زمان بيان تعاريف مطرح‌شده از سوي ايشان است كه به نظر مي‌رسد كار ارزيابي را صحيح‌تر مي‌كند. افزون بر اين، رفتار و اعمال دكتر شريعتي هم موضوعي است كه اگر به آن توجه شود، نقد، به شكل صحيح‌تر انجام مي‌شود. نمونه‌اي از اين‌گونه نقد، توجه به زبان آتشين و روحيه‌ي انقلابي‌گري ايشان است كه هدف از آن تغيير جامعه بود؛ آنچه با عنوان مبحث «تقدير تاريخي» مطرح شده با گفته‌ها و آثار دكتر شريعتي تناقض دارد.

 ابهام واژه‌ها و عبارت‌هايي مانند «كيفيت جنس» و «روح»، انتقاد ديگري است كه بر تعريف ايشان وارد مي‌شود.

 آقاي ذوعلم: هدف ما از طرح تعاريف اين است كه ذهن تجهيز شود و به سمت تعريف مطلوب حركت كند. بحث اصلي ما نقد تعاريف فرهنگ، براي رسيدن به تعريفي صحيح از فرهنگ است و بنابراين مباحثي همچون شريعتي‌شناسي يا مصباح‌شناسي بحث‌هاي حاشيه‌اي به شمار مي‌آيد كه ما را از اصل موضوع، كه همان تعريف فرهنگ است، دور مي‌كند.

 آنچه به ما در مسير تحقق اصل موضوع ياري مي‌رساند، طرح پرسش‌هاي زير است كه پاسخ صحيح به آنها، تعريف ما از فرهنگ را خالي از نقيصه‌هاي بيان‌شده در تعريف دكتر شريعتي مي‌سازد:

 ـ نظر ما درباره‌ي تفكيك بين تمدن و فرهنگ چيست؟

 ـ ما عوامل فرهنگ‌ساز را چه مي‌دانيم؟

 ـ آيا فرهنگ فقط يك هويت مقطعي و اجتماعي دارد يا دستاوردي تاريخي است؟

 ـ اگر فرهنگ تركيبي است، تركيب آن ثابت است يا ممكن است با گذشت زمان تغيير كند؟

 ـ بحث تقديرگرايي تاريخي را تا چه حد مي‌پذيريم؟

 ـ ارتباط بين هويت و فرهنگ چيست؟

 آقاي جمشيدي: دكتر شريعتي در حوزه‌ي اجتماعي، انساني فعال و انقلابي را به تصوير كشيده، اما در حوزه‌ي فلسفي از انساني كاملاً منفعل سخن گفته است. در بحث چهار زندان انسان هم ايشان تاريخ را يكي از زندان‌هاي آدمي معرفي كرده كه به نوعي نشان‌دهنده‌ي همان بحث جبر تاريخي ايشان است. در آخرين نقل قولي هم كه در اينجا از دكتر شريعتي آورده شده، انسان مولود دو عامل طبيعت و تاريخ دانسته شده است؛ زيرا براساس ديدگاه ايشان طبيعت، نوعيت انسان را مي‌سازد و تاريخ ماهيت آن را. آنچه از اين عبارت آشكار مي‌گردد تفكيكي است كه دكتر شريعتي بين وجود و ماهيت در نظر گرفته است. در كل بايد گفت كه بحث اين متفكر درباره‌ي جامعه و تقدير تاريخي ـ كه متأثر از انديشه‌هاي ماركس بيان شده است ـ‌ به دليل تناقض‌ها و اشكالات موجود در آن، نقد بسياري را در پي داشته است.

 آقاي اكبريان: نكته‌اي كه در تعريف فرهنگ نبايد از آن غفلت شود سطوح ملي، فراملي و فروملي فرهنگ است. البته در مباحث مطرح‌شده به دو سطح ملي و فراملي فرهنگ توجه شد و حتي اين مقوله امري ملي معرفي گرديد. اين در حالي است كه ملي دانستن فرهنگ پيش‌زمينه‌اي مي‌شود براي سهم تعيين‌كننده‌ي مرزهاي جغرافيايي يك كشور در جداسازي فرهنگ‌ها، كه خود طي تاريخ وضعيت ثابتي نداشتند و حتي در دوره‌هايي چنان گسترده بودند كه چندين كشور امروزي در آن جاي مي‌گرفتند و در دوره‌اي ديگر چنان محدود مي‌گرديدند كه بخشي از يك كشور امروزي را شامل مي‌شدند.

 سطحي كه در اين مباحث مغفول مانده سطح فروملي فرهنگ است كه زبان و ادبيات اقوام يك كشور از وجود آن حكايت مي‌كند. افزون بر اين، در دوره‌ي كنوني بسياري از مباحث، مانند شبكه‌هاي اجتماعي ـ كه مشخصه‌هاي فرهنگي متفاوتي نسبت به هم دارند و شايد ميزان تفاوت‌هاي آنها آرام‌آرام از ميزان اشتراكشان در سطح ملي بيشتر مي‌شود ـ در حوزه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شوند كه جايگاه آنها نيز در تعريف فرهنگ بايد مشخص شود.