پس از نقد و ارزيابي تعريف‌هاي مطرح شده از سه تن از استادان صاحب‌نام فلسفه، تصميم گرفتيم در اين جلسه پرسش‌هايي را كه تاكنون در جلسات پيش، دربارهي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شده‌اند پاسخ دهيم. براي اين منظور جناب آقاي جمشيدي ضمن تدوين اين پرسش‌ها، فهرستي چهارده‌تايي از پرسش‌هاي داراي رويكرد نقادانه آماده كرده‌اند كه در ادامه بيان خواهد شد.
اشكال اول: پرسش شده است كه شما در سخنان خود، فلسفه‌ي فرهنگ را از علم فرهنگ تفكيك نموديد و در واقع بر معناي پوزيتيويستي از علم مُهر تأييد زديد. براساس نگاه پوزيتيويستي، علم فقط آن دسته از معرفت را شامل مي‌شود كه از روش تجربي، براي كشف واقع استفاده مي‌كنند. در اين نگاه فلسفه به دليل استفاده از روش عقلي خارج از اين دايره قرار مي‌گيرد. شما هم با اين تفكيك نشان داديد كه تعبير عامي از علم در نظر نگرفته‌ايد كه به معناي معرفتِ مطابق با واقع باشد و فلسفه را هم پوشش بدهد. اگر علم را مساوي علم تجربي بگيريم، دچار انحصارگرايي روش‌شناختي مي‌شويم. افزون بر اين، تفكيك فلسفه از علم تفكيكي صوري و منطقي نيست، بلكه تفكيكي است كه دلالت ارزشي دارد؛ يعني تفكيكي سكولاريستي است. شما در تعاريف خود به علم، قيد غيرتجربي را اضافه نكرده‌ايد و فقط بحث نظام‌يافتگي جزء قيود آن است.
استاد رشاد: انگاره‌ي تفكيك علم و فلسفه نزد اصحاب حكمت اسلامي، چه در گذشته و چه اكنون، پذيرفته شده است. علت چنين تفكيكي هم جدايي لايه‌هاي اين دو دسته از معرفت در ديدگاه اين حكيمان است. در نگاه اين انديشمندان، حوزه‌ي معرفتي فلسفه در لايه‌اي از معرفت انساني قرار گرفته است و علم در لايه‌اي ديگر. علت اينكه گفته مي‌شود همه‌ي علوم وامدار فلسفه‌اند، دست‌كم اين است كه فلسفه موضوع علوم ديگر را تعريف و اثبات مي‌كند. بنابراين اصل تفكيك فلسفه و علم، حتي به همان معناي مطلقي نيز ايرادي ندارد.
تفكيك ميان علم و فلسفه فقط برآمده از تفاوت روش‌شناختي نيست، بلكه «مبادي» و مصاديق متعدد ديگري كه در جاي خود اثبات شده‌اند زمينه‌ي چنين تفكيكي را فراهم كرده‌اند. نكته‌اي كه در اينجا بايد متذكر شوم اين است كه چون تفكيك ميان علم و فلسفه از سنخ مسائل مبحث تمايز و وحدت علوم است، بايد در ذيل همين مبحث طرح گردد و با توجه به اين پرسش كه وحدت دروني يك علم به چيست بررسي شود.
موضوع قابل توجه اين است كه دربارهي وحدت دروني علوم، اتفاق نظري ميان انديشمندان و فيلسوفان وجود ندارد؛ زيرا براساس نظر عدهاي اين وحدت، حقيقي و براساس نظر عدهاي ديگر اين وحدت، اعتباري است. از ميان آن گروه از انديشمندان كه وحدت ميان اركان علم را اعتباري مي‌دانند مي‌توان به امام خميني(ره) اشاره كرد كه براساس نظر متأخرشان، علوم و حتي فلسفه را فاقد انسجام و وحدت مي‌دانستند و به وجود نوعي وحدت اعتباري در حد قرارداد و فرض ميان اركان آن اعتقاد داشتند.
آن گروه از انديشمنداني كه به وحدت يك علم به‌معناي انسجام معرفت‌شناختي و ترتب و ترابط ميان اركان آن معتقدند، نيز بر سر اين مسئله كه وحدت علم به كدام ركن آن است، با هم اختلاف نظر دارند.
من در اين ميان برخلاف آ‌نهايي كه وحدت علم را به يك ركن آن، مثلاً موضوع، غايت، روش يا محمول مي‌دانند، به تناسق اركان معتقدم؛ يعني ترابط و تناسق مجموعه‌اي از اركان ماهيت‌ساز و هويت‌بخش يك علم را عامل پديد آمدن آن علم مي‌دانم.
به بيان واضح‌تر، در علم هر موضوعي، هر حُكم و محمولي را برنمي‌تابد؛ هر محمولي نيز بر هر موضوعي حمل نمي‌شود. قضايا و يا قياسات يك علم و به تعبير ديگر مسائل هر علمي نيز از منابع و مصادر خاص متناسب و فراخور خود توليد مي‌شود؛ درنتيجه مسائل با منابع در پيوندند، و موضوع‌ها و محمول‌ها، مسائل را شكل مي‌دهند. مجموعه‌ي مسائلي كه مي‌توانند مشتمل بر موضوعات و احكام باشند، به تنهايي هم داراي غايت هستند و هم غايت مجموعي و جمعي دارند كه غايت يك علم را شكل مي‌دهد. اينها با غايت و غايت با اينها دادوستد دوسويه، ترابط و ترتيب و ترتب دارند و همين ترابط سبب به‌وجود آمدن يك علم مي‌شود. به سخن ديگر اين‌گونه نيست كه بگوييم اگر موضوع واحد شد، هر محمولي كه بر آن موضوع حمل گردد مي‌تواند در يك علم جا گيرد يا بگوييم وحدت علم به محمول آن است (همان‌گونه كه آيت‌الله بروجردي دربارهي علم اصول فرموده‌اند) يا مانند مرحوم آخوند خراساني «كاركرد» را ملاك وحدت و انسجام علم قلمداد كنيم.
اين تك‌ملاك‌هايي كه بزرگان ما آنها را عامل انسجام علم دانسته‌اند، موارد نقض بسياري دارند كه از نارسايي آنها در وحدت يك علم و تكوّن آن حكايت مي‌كنند. با توجه به همين موضوع است كه در بحث تبيين وحدت علم بايد مجموعه‌اي از قضاياي معرفتي را در نظر بگيريم و آنها را عامل پيدايش يك دانش و تبديل شدن آن به دستگاه معرفتي و معرفت دستگاه‌وار بدانيم.
با توجه به همين موضوع است كه نظريه‌ي تناسق اركان مطرح مي‌شود و تمايز علوم از يكديگر و وحدت دروني آنها براساس آن تبيين مي‌گردد.
فلسفه و علم هم يكي از موضوع‌هايي هستند كه براساس اين نظريه، از يكديگر متمايز مي‌گردند. به سخن ديگر تمايز آنها فقط به دليل تفاوتشان در روش (يعني آنچه در علم مدرن مطرح مي‌شود) نيست، بلكه تفاوت موضوع، غايت، مسائل و ... نيز عواملي هستند كه در جدايي آنها از يكديگر سهم بسزايي دارند. البته ممكن است نگاه پسيني به اين دو حوزه‌ي معرفتي، ديدگاه يادشده را نقص كند، اما اين مسئله از خلط فلسفه‌ي فرهنگ موجود با علم فرهنگ موجود ناشي مي‌شود و نگاه پيشيني (منطقي) و مطلوب به اين دو حوزه، جدايي آنها را از هم نشان مي‌دهد.
همان‌گونه كه گفتم، من براساس تفاوت روش‌شناختي، فلسفه‌ي فرهنگ و علم فرهنگ را از يكديگر جدا نمي‌كنم و در بحث روش‌شناختي نيز روش را به تجربه منحصر نمي‌نمايم. افزون بر اين معتقدم علم به لحاظ روش‌شناختي مي‌تواند گسترده‌تر باشد و همان‌گونه كه بارها متذكر شده‌ام، در روش تجربي هم تا زماني كه عقل پادرمياني نكند، مشاهده‌هاي فراوان به يك قانون و قضيه‌ي علمي تبديل نمي‌شود؛ يعني در علم تجربي هم عقل است كه حرف آخر را مي‌زند.
در پاسخ به اين بخش از اشكال كه تفكيك بين علم و فلسفه را تفكيكي سكولاريستي دانسته بود، بايد بگويم كه مكتب پوزيتيويسم از آن‌رو كه سكولاريستي است محكوم نيست، بلكه اشكال روش‌شناختي و معرفت‌شناختي دارد؛ يعني هرچند اين مكتب با نگاه قدسي و توحيدي سازگار نيست و لاجرم علم مد نظر آن هم سكولار خواهد بود، آنچه به رد آن منجر مي‌شود اشكالات بنياديني است كه از نظر معرفت‌شناختي و روش‌شناختي بر آن وارد است نه سكولاربودنش.
در مكتب پوزيتيويسم علم و فلسفه از يكديگر متمايز نشده‌‌اند، بلكه تلقي پوزيتيويست‌ها از علم به انكار فلسفه منجر شده است. در اين نگرش، چون روش علم به تجربه و حس منحصر گرديده است، هرآنچه از روش غيرتجربي براي رسيدن به معرفت استفاده مي‌كند بي‌ارزش تلقي شده است. اين در حالي است كه نه فلسفه مستغني از ابزار حس و روش تجربه است و نه علم بي‌نياز از منبع عقل و شيوه‌ي خردورزي. البته ممكن است گفته شود كه در فلسفه‌ي اشراق به حس و تجربه‌ي حسي بهاي چنداني داده نمي‌شود، اما در فلسفه‌ي مسلط ما، كه فلسفه‌ي مشائي و صدرايي است، حس جايگاه خاصي دارد و شواهد تجربي در كتاب‌هاي فلسفي مشائي مانند شفا و اشارات فراوان ديده مي‌شود. به سخن ديگر از نظرگاه اسلامي، تجربه به طور مطلق مطرود نشده، بلكه آيات فراوان و روايات بسياري، علم را به طبعي، كسبي و تجربي تفكيك كرده است.
متأسفانه يكي از عوامل عقب‌افتادگي جوامع اسلامي بي‌توجهي به علم تجربي، با وجود تأكيدات بسيار در قرآن بر آن، بوده است. اين آسيب از زمان رنسانس و قرن شانزدهم به بعد كه فلسفه در غرب به سمت كاربردي‌ترشدن و تجربه تمايل پيدا كرد، خود را بيش از پيش نشان داد؛ زيرا در اين دوره، در تمدن اسلامي غلبه با فلسفه‌ي صدرايي بود كه بيشتر اشراقي است؛ يعني اگر ناچار شويم فلسفه را فقط به دو دسته‌ي مشائي و اشراقي تقسيم كنيم فلسفه‌ي صدرايي در رديف فلسفه‌هاي اشراقي قرار مي‌گيرد. با غلبه‌ي فلسفه‌ي صدرايي، انديشمندان اين بخش از جهان به انتزاعي‌انديشي بحث‌هاي كلي دربارهي وجود و موجودات روي آوردند و از علوم تجربي فاصله گرفتند.
علوم تجربي مطلقاً مطرود و منفي نيستند و ما به آن نيازمنديم. آنچه نفي و طرد مي‌شود، منحصر كردن توليد علم به روش تجربي است كه به نفي عقل و وحي، يعني دو منبع توليد معرفت، منجر مي‌شود. علم كامل از نظر اسلامي آن است كه با به كارگيري همه‌ي منابع و روش‌ها توليد شده باشد.
اين علم كامل، هم فلسفه را دربرمي‌گيرد و هم آنچه در اينجا با عنوان علم از فلسفه متمايز گرديده است. در و اقع علم مي‌تواند به معاني گوناگوني به كار رود؛ مطلق آگاهي كه علم حضوري و حصولي هر دو را شامل مي‌شود؛ مطلق علم كه فقط نوع حصولي را در برمي‌گيرد؛ تصديق كه شامل تصور نمي‌شود؛ مجموعه‌ي تصديقات اعم از كلي و جزئي كه مرتبط مدون هستند؛ مجموعه‌ي تصديقات كلي انباشته‌ي داراي يك محور واحد و معطوف به موضوعات اعتباري؛ مجموعه‌ي تصديقات كلي انباشته‌ي داراي محور واحد و مربوط به موضوعات حقيقي كه علوم حقيقي را تشكيل مي‌دهند، مثل فلسفه؛ و مجموعه‌ي انباشته‌اي از تصديقات مرتبط و داراي موضوعات تجربي و حسي كه علم مصطلح به اين معناست.
علم به معناي مطلق معرفت و آگاهي، فلسفه، رياضيات، منطق و علوم حصولي ناشي از كاربست روش تجربي را شامل مي‌شود، اما به معناي محدودش، هماني است كه ما آن را در مقابل فلسفه قرار داديم.
آقاي ذوعلم: بنده اين موضوع را كه آقاي جمشيدي مطرح كردند كه نفس تفكيك بين فلسفه و علم يك وجه پوزيتيويستي دارد، نمي‌پذيرم، ولي فكر مي‌كنم در فرهنگ خود ما هم اين تفكيك به اين شكل وجود نداشته، بلكه در اين چند قرن اخير به وجود آمده است. واژه‌ي فلسفه به معناي دوستدار علم است. در روايات و آيات نيز علوم به دو دسته عقلي و نقلي تقسيم شده‌اند و آقاي جوادي آملي هم اخيراً علوم تجربي را به نوعي به علم عقلي تحويل نموده و عقل تجربي و عقل تجريدي را در مقابل نقل به عنوان منبع مطرح كرده‌اند، اما آنچه به نظر مي‌رسد اولويت بحث تفكيك علم و فلسفه بر بحث تمايز علوم است؛ يعني نخست بايد اين بحث را مطرح كرد كه آيا اصلاً مي‌توان بين علم و فلسفه تفكيك كرد. شما هم اشاره فرموديد كه ما قبول نداريم علوم تجربي رايج فقط از منبع حس تغذيه مي‌شوند يا فلسفه‌ي ما مطلقاً از عقل گرفته مي‌شود و آنها هم گفته‌اند كه اولين معرفت، معرفت حسي است و هر كسي كه فاقد يك حسي بشود، فاقد يك بخشي از علم و دانش هم شده است. به نظر مي‌رسد اگر ما بخواهيم خيلي مبنايي نگاه كنيم، علم و معرفت را شايد نشود با اين طبقه‌بندي كه امروز رايج است، طبقه‌بندي كنيم و بر اين الگويي كه تجربي است نام علم بگذاريم و فلسفه را تنها علم تجربي قلمداد كنيم؛ يا مثل آقاي جوادي آملي بگوييم هر دو علم عقلي هستند، ولي يك لايه از علم عقلي از تجربه استفاده كرده است و لايه‌ي ديگر از يافته‌هاي صرفاً عقلاني و تجريدي.
در نگاه اسلامي و ديني ما هم چنين طبقه‌بندي و تفكيكي پذيرفتني نيست. موارد به‌كارگيري واژه‌ي «حكيم» خود دليلي است بر اين مدعا؛ زيرا اين واژه هم براي پزشكان به‌كار مي‌رفت و هم فيلسوفان. با توجه به همين نگاه بود كه به خواجه‌نصير طوسي، كه هم حكيم و هم رياضي‌دان بود و هم متكلم، و ابن‌سينا، كه هم پزشك بود و هم فيلسوف، حكيم گفته مي‌شد. بر اين اساس اگرچه تفكيك علم از فلسفه سكولاريستي نيست، شايد با مباني نظري ما چندان سازگار نباشد و اگر بخواهيم اين مسئله را ريشه‌اي بررسي كنيم، احتمالاً بحث آقاي جمشيدي شايان طرح گردد.
استاد رشاد: بحث ما تفكيك فلسفه‌ي فرهنگ با علم فرهنگ است و نه حكمت با علم. حكمت اعم از فلسفه است. فلسفه را كسي نمي‌تواند شامل همه‌ي علوم بداند، اما حكمت ممكن است دربرگيرنده‌ي همه‌ي علوم تلقي شود. درگذشته نيز حكمت، همه‌ي علوم را دربر مي‌گرفت و بنابراين آنچه در فرهنگ ما مطرح نبود تفكيك حكمت از علم بود. نشانه‌ي اين مدعا جدايي علم اصول از فلسفه است كه بيش از هزار سال سابقه دارد و عمر آن به اندازه‌ي عمر فلسفه در جهان اسلام است، با اين‌همه، هيچ‌وقت علم اصول جزء فلسفه تلقي نشده و حتي فلسفه در مقابل آن قرار گرفته است.
آنچه آقاي جمشيدي مطرح كردند ايراد به تفكيك فلسفه از علم به دليل تأثير‌پذيري از تلقي پوزيتيويستي بود، كه در پاسخ به ايشان گفته شد علم در اينجا به معناي علم تجربي پوزيتيويستي نيست و افزون بر اين، جدايي اين دو حوزه‌ي معرفت از مبحث وحدت دروني علوم و تمايز آنها از هم ناشي مي‌شود، نه تلقي پوزيتيويستي.
دربارهي اين سخن آقاي ذوعلم كه فرمودند تفكيك فلسفه و علم مقدم بر مبحث تمايز علوم است، بايد بگويم كه اگر علوم را به معنايي اتخاذ كنيم كه شامل فلسفه نشود، اين فرمايش درست است، اما اگر علم و نيز فلسفه را عبارت بدانيم از معرفت دستگاه‌وار، تفاوت بين انواع فلسفه‌ها، انواع علم‌ها و علم با فلسفه مي‌تواند در چهارچوب همين تمايز علوم تحليل و تبيين گردد.
اشكال دوم: چه لزومي دارد ما هيجده محور را فصول دانش فلسفه‌ي فرهنگ قلمداد كنيم؟ اين در حالي است كه بزرگان ما چنين نكرده‌اند؛ براي مثال بزرگاني همچون علامه مطهري و علامه مصباح در بحث فلسفه‌ي جامعه، مسئله و پرسش را به همين امر محدود نموده‌اند كه آيا جامعه وجود حقيقي دارد يا وجود اعتباري؟ و پرسش ديگري را در ذيل اين عنوان مطرح نكرده‌اند. در واقع فلسفه‌ي جامعه يك محور وجودشناختي دارد پرسش به چگونگي وجود جامعه محدود مي‌شود. انتظار منطقي اين است كه بحث فلسفه‌ي فرهنگ نيز داراي چنين دامنه و صورتي باشد؛ يعني به پرسش دربارهي نحوه‌ي وجود فرهنگ محدود بماند. اين در حالي است كه مسئله‌ها و سرفصل‌هايي كه در ذيل اين بحث گردآمده است، فراتر از اين مسئله و بسيار متنوع است.
استاد رشاد: در پاسخ به اين اشكال بايد بگويم كه آنچه گذشتگان يا حتي معاصران انجام داده يا نداده‌اند ملاك و حجتي براي ما نيست.
همه‌ي علوم از يك مسئله آغاز شده و بعد توسعه پيدا كرده‌اند؛ بنابراين روش بزرگان براي ما قاعده و قانون نيست. افزون براين، آنچه شما مطرح كرديد مربوط به فلسفه‌ي جامعه بود نه فلسفه‌ي فرهنگ. نكته‌ي شايان ذكر اين است كه در فلسفه‌ي جامعه هم ممكن است پرسش محوري و گرانيگاه بحث ايشان وجودشناسي جامعه باشد، اما در مقام تفصيل، مباحث بسياري مطرح مي‌گردد كه از سنخ وجودشناسي نيست. حتي اگر دغدغه‌ي اين بزرگان را وجودشناسي بدانيم، بايد به اين نكته توجه كنيم كه آنها به نسل پيش از ما تعلق داشتند؛ نسلي كه شايد وجودشناسي، مسئلهي عمده‌ي آن بوده، اما نسل فعليِ اهل فلسفه، ممكن است متأثر از آنچه در جهان اتفاق افتاده است به مباحث معرفت‌شناختي توجه بيشتري نمايند.
دليلي وجود ندارد كه كلمه‌ي فلسفه، وجودشناسي معنا شود؛ به‌ويژه زماني كه اين كلمه در حوزه‌ي فلسفه‌هاي مضاف به كار مي‌رود. براساس ديدگاه آيت‌الله جوادي آملي هم مسائل فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها تفصيل بحث از علل اربعه‌ي آن دانش و آن معرفت است. (رحيق مختوم، جلد اول، ص)؛ يعني در فلسفه‌ي هنر بايد از علل اربعه‌ي آن كه عبارت است از علت وجودي، غايي، مادي و صوري بحث شود.
هرچند بنده، در مقام طلبگي و علاقه‌مند به فلسفه‌ي مضاف، جامعيت و مانعيت تلقي ايشان را كه نوعي تعريف است، زير سؤال برده‌ام، در اينجا آن را بيان كردم تا نشان دهم كه در ديدگاه انديشمندان ما قلمروي فلسفه‌ي مضاف توسعه يافته و به سخن گفتن از وجودشناسيِ مضاف‌اليه فلسفه‌ي مضاف محدود نگرديده است.
در اشكال وارد شده به جاي اينكه بگوييم چرا مسائل فلسفه‌ي فرهنگ به شكل غيرمنطقي توسعه داده شده است، مي‌توانيم هر بحث را به شكل موردي مطرح و بررسي كنيم. البته پيش از آن بايد معنايي را كه از فلسفه در ذهن داريم روشن كنيم؛ زيرا هرگونه معنايي از فلسفه، بر حدودي كه براي مسائل فلسفه‌هاي مضاف در نظر گرفته مي‌شود تأثير مي‌گذارد؛ براي مثال زماني كه فسلفه به كاربرد محدود مي‌شود، در فلسفه‌ي مضاف به يك مقوله، فقط از چرايي آن، يعني علت غايي بحث مي‌شود و نه همه‌ي علت‌ها.
آقاي جوادي آملي اطلاق فلسفه را به همه‌ي علل توسعه داده‌اند؛ يعني دايره‌اي گسترده‌تر از علت غايي براي آن در نظر گرفته‌اند.
در ديدگاه مطرح شده در اين سلسله دروس نيز اين دايره توسعه‌ي بيشتري يافت؛ يعني مسائلي كه از جنس علل اربعه‌ي موضوع نيستند در ذيل فلسفه‌ي مضاف به آن موضوع مطرح شدند. بر اين توسعه ايرادي وارد نيست؛ زيرا اگر بخواهيم معرفتي را به يك دستگاه جامع معرفتي تبديل كنيم، به ناگزير بايد مسائل آن را بسط بدهيم كه درخور عنوان علم باشد.
در فلسفه‌ي اسلامي در نگاه نخست به نظر مي‌رسد كه مباحث به وجودشناختي محدود گرديده است، اما با كمي دقت متوجه مي‌شويم كه بحث‌هاي معرفت‌شناسي دقيقي در اين فلسفه مطرح شده كه به دليل غلبه‌ي وجودشناسي، به محاق رفته است. علامه طباطبايي نيز در دوره‌ي اخير بحث‌هاي معرفت‌شناختي را در فلسفه‌ي اسلامي وارد نموده و حتي سبك متداول در نگارش كتاب‌هاي فلسفي را تغيير داده است؛ يعني به جاي اينكه كتاب خود را از وجودشناسي آغاز كند، از معرفت‌شناسي آغاز كرده و رويّه‌ي بحث را تغيير داده‌اند.
در اشكال مطرح شده، به گونه‌شناسي فرهنگها يا روش‌شناسي مطالعات فرهنگ، اشاره شد. از آنجا كه در فلسفه‌ي فرهنگ مسائل با رويكرد هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي بررسي مي‌گردد، در بحث گونه‌شناسي نيز فرهنگها طبقه‌بندي و گونه‌شناسي مي‌گردند. گونه‌شناسي فرهنگها را مي‌توان در علم فرهنگ هم مطرح كرد و بدون رويكرد هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي بررسي نمود، يعني آن را به مسئلهي علم فرهنگ تبديل كرد، اما مسلم است كه حاصل بحث با آنچه در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود تفاوت خواهد داشت؛ زيرا گرچه مسئله به ظاهر يكي است، اما احكام آنها جداست. علت به كاربردن كلمه‌ي «به ظاهر» در اينجا از آنجا ناشي مي‌شود كه با كمي دقت يكي نبودن مسئله هم آشكار مي‌گردد. نشانه‌ي تفاوت اين مسئله در دو حوزه‌ي معرفتي يادشده، تفاوت پرسش‌هاي گونه‌شناسي فرهنگها در فلسفه‌ي فرهنگ با علم فرهنگ است.
روش‌شناسي مطالعه‌ي فرهنگ از مباحث ديگري است كه با رويكرد معرفت‌شناختي مي‌توان آن را مطالعه كرد.
پيش‌بيني آينده‌ي فرهنگ هم از دايره‌ي مباحث فلسفه‌ي فرهنگ خارج نيست؛ زيرا آينده‌پژوهي كاري فلسفي است و در مباحث فلسفي جاي دارد.
آقاي ذوعلم: دربارهي آينده‌ي فرهنگ اصلاً نمي‌توان علمي بحث كرد؛ چون علم به آن چيزي توجه مي‌كند كه اتفاق افتاده است؛ بنابراين بحث آينده‌ي فرهنگ جزء مباحث كاملاً فلسفي است. دربارهي اشكال دوم آقاي جمشيدي بايد بگويم كه اگر شما روي كبراي قضيه ترديد كرديد، ما كبراي اين اشكال را مي‌پذيريم؛ يعني اينكه اگر بخواهيم فلسفه‌ي فرهنگ را از علم فرهنگ متمايز كنيم، ما در فلسفه‌ي فرهنگ ناظر به وجودشناسي فرهنگ بحث مي‌كنيم. آقاي جوادي آملي هم ظاهراً با همين نگاه اين مبحث را مطرح كرده است؛ زيرا وجود يك شيء، علت صوري، غايي فاعلي و مادي دارد؛ بنابراين بحث از علل اربعه به معنايي بحث از وجود آن شيء است؛ البته عرض من اين است كه بحث ما با آقاي جمشيدي صغروي است؛ يعني آنچه آقاي جمشيدي مي‌گويند از مصاديق وجودشناسي نيست. آينده‌ي فرهنگ دقيقاً مصداق وجودشناسي فرهنگ است؛ يعني وجود فرهنگ را چگونه تعبير مي‌كنيم و با اين نوع وجود در آينده چه بحثي داريم. گونه‌شناسي فرهنگ نيز همين‌گونه است؛ كما اينكه ما در فلسفه، وجود را به علت، معلول، عرض، جوهر؛ تقسيم مي‌كنيم يعني تمام اين بحث‌ها را مي‌توان ذيل وجودشناسي فرهنگ قرار داد. به سخن ديگر كبرا را مي‌پذيريم، ولي صغرا را رد مي‌كنيم.
استاد رشاد: در عمل درخصوص فرهنگ، فعلاً علم توانايي پيش‌بيني را ندارد؛ چون اين مقوله و نيز قواعد حاكم و جاري در دادوستدها و فعل و انفعالات فرهنگي، آن‌قدر ناشناخته، پيچيده و متنوع است كه هنوز علم فرهنگ به اين نقطه نرسيده است كه دربارهي فرهنگ پيش‌بيني عالمانه‌اي كند؛ يعني اگر كار علم هم باشد، علم فرهنگ فعلي و يا علم‌هاي موجود فعلي توانايي چنين كاري را ندارند و در اين زمينه بايد نگاه فيلسوفانه داشت.
آقاي خزائي: همان‌گونه كه فرموديد، اگر ابزارهاي ما براي آينده‌پژوهي فرهنگ ابزارهايي علمي باشد، در اين صورت مي‌توان گفت كه علم است. تصور اشتباهي كه دربارهي آينده‌پژوهي وجود دارد اين است كه مبحث آينده‌نگري نوعي پيش‌بيني تلقي مي‌شود؛ درحالي‌كه حتي يكي از روش‌هاي آينده‌پژوهي، روش پس‌نگري است؛ يعني شما آينده‌ي مطلوبي براي فرهنگ طراحي مي‌كنيد و سپس چگونگي رسيدن به آن را در يك نقشه‌ي راه مطرح مي‌نماييد. دقيقاً شبيه به آنچه با عنوان چشم‌انداز براي سال 1404 در نظر گرفته شده است.
استاد رشاد: آينده‌پژوهي به معناي«بايد» نيست، بلكه نوعي نگاه ارزش‌شناختي است. به سخن ديگر در اين مبحث آنچه در آينده اتفاق خواهد افتاد بيان مي‌شود نه آنچه بايد اتفاق افتد. زماني كه از بايد‌ها دربارهي آينده سخن مي‌گوييم از مبحث آينده‌پژوهي خارج مي‌شويم و بحث مهندسي فرهنگ را مطرح مي‌كنيم. در مهندسي فرهنگ اين مطلب بيان مي‌شود كه اگر قواعد ويژه‌اي طي زماني خاص در حوزه‌ي فرهنگ اعمال شود، نتيجه‌اي متناسب با آنها به دست خواهد آمد. مهندسي فرهنگ كاري زمان‌بر است، اما رخ دادن آن در آينده دليلي بر يكي‌بودن اين مبحث با آينده‌پژوهي نيست. آينده‌پژوهي برخلاف مهندسي فرهنگ به معناي زمان‌بر بودن نيست، بلكه به معناي وقوع در مقطع تاريخي آتي است. بنابراين نبايد موضوع مهندسي فرهنگي را به مسئلهي آينده‌پژوهي پيوند بزنيم. البته از اين نكته نبايد غفلت شود كه اگر بتوان فرايند فرهنگ را پيش‌بيني نمود و آينده‌ي آن را گمانه‌زني كرد، مي‌توان فرهنگ را آن‌چنان كه دلخواه است مهندسي و مديريت نمود.
آقاي نادري: شما آينده‌پژوهي را بحثي فلسفي مي‌دانيد يا جامعه‌شناختي؟
استاد رشاد: عرض كردم كه آينده‌پژوهي مي‌تواند علمي هم باشد، ولي در حوزه‌ي فرهنگ، به دليل مشكلاتي كه خود موضوع آينده‌پژوهي دارد، اين كار دشوار است، با اين حال فلسفي بودن آن دشوار نيست؛ چون فلسفه عهده‌دار چنين تحليل‌هايي است.
آقاي سعادتي: جناب آقاي جمشيدي در اشكال اول به جدايي فلسفه از علم ايراد وارد كردند، ولي در اشكال دوم مطلبي را بيان نمودند كه به صورت ضمني پاسخي به اشكال اول بود. ايشان در اشكال دوم گفتند چرا فلسفه‌ي فرهنگ به پرسش دربارهي نحوه‌ي وجود فرهنگ محدود نشده است؟ از همين سخن مي‌توان درك كرد كه از نظر آقاي جمشيدي، در فلسفه، وجود و نحوه‌ي وجود مورد بحث است؛ يعني دربارهي اينكه وجود واحد است يا كثير، علت است يا معلول، حادث است يا قديم، بحث مي‌شود. اما در علم اين مباحث مطرح نيست؛ چون روش بحث و كاركرد حوزه‌هاي ديگر متفاوت از فلسفه است؛ البته اين سخن به معناي آن نيست كه فلسفه معرفتي خارج از دايره‌ي علم است، بلكه به تفاوت آن از نظر روش بحث با علوم ديگر اشاره مي‌كند. افزون بر اين، بايد بگويم كه فلسفه بنيادي‌تر به موضوعات توجه مي‌كند.
آقاي جهرمي: فرمايش آقاي سعادتي زماني مي‌تواند صحيح باشد كه پيش‌فرض آقاي جمشيدي را كه همان بحث پوزيتيويسم است در نظر بگيريم. مطلق معرفت همان «نالدج» ((Koowledge است كه فلسفه و علم را هم دربر مي‌گيرد، اما اگر به تقسيم‌بندي آن دست زنيم، در رتبه‌ي نخست علوم (مثل علم فيزيك، علم اخلاق و...) قرار مي‌گيرند كه به آنها معارف درجه‌ي اول مي‌گويند و در مرتبه‌ي دوم، معارف درجه‌ي دوم مطرح مي‌شوند كه از بالا به عرصه‌ي علم نظر مي‌افكند و از آنها با عنوان فلسفه‌ي مضاف ياد مي‌شود. دربارهي اشكال آقاي جمشيدي بايد گفت كه اگر ما سبقه‌ي پوزيتيويستي و تجربي را از علم بگيريم، به ايرادي كه وارد شده است پاسخ مي‌دهد و علم صرفاً نمي‌تواند جنبه‌ي پوزيتيويستي داشته باشد.
من فكر مي‌كنم اگر علم را با سه تعريف آخر، البته بدون سبقه‌ي تجربي آن در نظر بگيريم، ايراد رفع مي‌شود. اگر علم اخلاق را در نظر بگيريم، جنبه‌ي پوزيتيويستي در آن ديده نمي‌شود؛ بنابراين به علم نمي‌توانيم صرفاً جنبه‌ي پوزيتيويستي بدهيم. علم مجموعه‌اي از تصديقات كلي است، حال آنكه فلسفه چنين نيست؛ از همين‌روست كه معارف درجه‌ي اول از معارف درجه‌ي دوم جدا مي‌شوند. بنابراين به نظر من اگر جنبه‌ي پوزيتيويستي را از اين اشكال بگيريم، نمي‌تواند وارد باشد.
استاد نادري: تمايز علم و فلسفه را بايد در محل طرح اين بحث، يعني غرب، بررسي كرد. در غرب اين بحث در حوزه‌ي طبقه‌بندي امور مطرح مي‌گردد. در اين طبقه‌بندي دو دسته‌ي كلي امور شناختي و مرتبط با آگاهي و علم و نيز امور غيرعلمي در نظر گرفته مي‌شود و فلسفه از دايره‌ي امور علمي خارج، و همراه اسطوره و دين از امور غيرعلمي تلقي مي‌گردد.
بحث ديگر هم بحث طبقه‌بندي علوم است؛ براي شناخت هر پديده‌اي، يك سلسله احكام كلي وجود دارد كه معمولاً جايگاه فلسفي دارند و بايد با نگاه فلسفي به آنها نگريسته شود؛ البته افزون بر اين احكام كلي، يك سلسله امور جزئي هم مطرح است كه بايد از طريق تجربي ديده شوند. حالا در اينجا بحث شهود هم مطرح مي‌شود. با همين نگاه مي‌توان بحث انواع شناخت و طبقه‌بندي معارف را مطرح كرد و علم فرهنگ و فلسفه‌ي فرهنگ را دو نوع شناخت تلقي نمود.
دربارهي آينده‌پژوهي هم بايد بگويم كه يكي از اركان اصلي هر جهان‌بيني بحث غايت‌شناسي و فرجام‌شناسي است. اينكه انسان، جامعه، تاريخ و جهان به كجا مي‌رود، پرسشي است كه فلسفه، دين، علم، عرفان، اسطوره و... بايد به آن پاسخ بدهد. يكي از نقدهاي جدي كه به علم وارد شده در بحث غايت‌شناسي است. مي‌گويند علم نمي‌تواند حوزه‌ي فرجام‌شناسي و غايت‌شناسي جهان و انسان را تعريف كند، و از همين‌رو محصول پنجره‌اي كه علم رو به غايت امور باز كرده، نوعي نهيليسم است. و اينجاست كه بايد دين و فلسفه ورود پيدا كنند.
حتي بعضي از منتقدان معتقدند اساسي‌ترين نظرياتي كه خود علم مطرح كرده است؛ مانند نظريه‌ي بيگ‌بنگ يا انفجار بزرگ، نظريه‌ي تجربي نيست؛ زيرا امكان ابطال آن وجود ندارد. با توجه به همين موضوع است كه اين دسته از منتقدان اين چنين نظرياتي را نظريات فلسفي قلمداد كرده‌اند (مانند نظريه‌ي بيگ‌بنگ كه آن را نظريه‌ا‌ي ديالكتيكي فلسفي دانسته‌اند كه در ارتباط با فرجام امور است) و گفته‌اند چون علم قادر نبوده است در ذات خود دربارهي آينده‌ي جهان و انسان تصميم بگيرد از فلسفه و دين استفاده كرده است.
آقاي جهرمي: عنوان لاتين فلسفه‌ي فرهنگ «philosophy of cultuer » است، اما در عنوان لاتين علم فرهنگ فقط از «cultuer» سخن به ميان مي‌آيد و عبارت «ساينس» (science) در آن گنجانده نمي‌شود. وقتي ساينس مطرح مي‌شود خودبه‌خود سبقه‌ي تجربي و پوزيتيويستي با آن وارد حوزه‌ي معرفت مي‌گردد، اما همان‌گونه كه گفتيم، در اينجا ساينس مطرح نيست؛ بنابراين در بحث بايد آن را بدون سبقه‌ي پوزيتويستي در نظر بگيريم و تعبير استاد رشاد، يعني دستگاه‌وارگي را ملاك قرار دهيم.
اشكال سوم: آيا همان‌گونه كه شما فرموديد، فلسفه‌ي فرهنگ از فلسفه‌ي علم فرهنگ جداست و رابطهاي ميان آنها وجود ندارد، يا آنكه رابطه‌ي عام و خاص مطلق ميان اين دو حوزه‌ي معرفت برقرار است و فلسفه‌ي فرهنگ اعم از فلسفه‌ي علم فرهنگ تلقي مي‌شود؟
استاد رشاد: فلسفه‌هاي مضاف به دو دسته‌ي فلسفه‌هاي مضاف به علوم و فلسفه‌هاي مضاف به امور تقسيم مي‌شوند. آنگاه كه ما دربارهي علمي صحبت مي‌كنيم كه معطوف به فرهنگ است ـ يعني در آن قضاياي مربوط به فرهنگ انباشته و تبديل به يك معرفت شده است ـ درواقع از مقوله‌اي بحث مي‌كنيم كه خود از جنس معرفت است (البته معرفت درجه دو)، اما زماني كه احكام كلي، فلسفي و معرفت‌شناختي معطوف به خود فرهنگ را مطرح مي‌كنيم، دربارهي يك امر بحث مي‌كنيم نه معرفت.
خلط شايعي كه انديشمندان حوزه‌ي فلسفه‌هاي مضاف به آن گرفتار مي‌شوند همين خلطي است كه جناب آقاي جمشيدي در اين اشكال به آن دچار شده‌اند. ايشان تصور مي‌كنند رابطه‌ي اينها عام و خاص مطلق است و گويي فلسفه‌ي فرهنگ اعم از فلسفه‌ي علم فرهنگ است، ولي واقعيت اين است كه در فلسفه‌ي فرهنگ، مجموعه‌ي احكام فلسفي و معرفت‌شناختي مقوله‌اي به نام فرهنگ تدوين مي‌گردد، حال آنكه در فلسفه‌ي علم فرهنگ، دربارهي علم فرهنگ بحث مي‌شود. همين مسئله نشان مي‌دهد كه موضوع‌ها در اين دو حوزه‌ي فلسفي با هم تفاوت دارند و با توجه به چنين تفاوتي كه ميان فلسفه‌ي فرهنگ و فلسفه‌ي علم فرهنگ برقرار است نمي‌توان از وجود رابطه‌ي عام و خاص مطلق ميان آنها سخن گفت، بلكه بايد نسبت آنها را نسبت تباين دانست.
باوجود چنين رابطهاي گاه مشاهده مي‌كنيم كه به صورت قراردادي، فلسفه‌ي مضاف به مقاله‌اي را اعم از فلسفه‌ي مضاف به علم آن مقوله در نظر مي‌گيرند و براي مثال، فلسفه‌ي علم حقوق را ذيل فلسفه‌ي حقوق مطرح مي‌كنند. اين كار، كه به دليل تشابه اسمي اين دو حوزه‌ي معرفتي درست تلقي مي‌گردد، سبب خلط موضوع‌هاي متفاوت آنها با يكديگر مي‌شود. اين در حالي است كه در فلسفه‌ي حقوق بايد مثلاً دربارهي تفاوت قضيه‌اي كه حاوي حكم حقوقي است با قضيه‌اي ديگر كه حاوي حكم اخلاقي است بحث شود و در فلسفه‌ي علم حقوق براي مثال از روش علم حقوق، كه يك دستگاه معرفتي است، سخن به ميان آيد.
فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها و فلسفه‌هاي مضاف به امرها و مقولات ممكن است روش يكساني داشته باشند؛ چون هر دو فلسفه‌اند و در فلسفه هم روش عقلاني مطرح است، اما از نظر مسائل و محورها اين دو با هم كاملاً تفاوت دارند. با توجه به همين تفاوت است كه فلسفه‌ي فرهنگ با فلسفه‌ي علم فرهنگ مضاف را هم بايد دو مقوله‌ي جدا از هم در نظر گرفت.
بعضي از بزرگان ما فرموده‌اند كه اصلاً فلسفه‌ي مضاف توسعه‌يافته‌ي رؤوس ثمانيه، و مبادي‌پژوهي يك علم همان فلسفه‌ي مضاف آن علم است، اما به نظر من هرچند مبادي‌پژوهي يك علم را با توسعه و ارتقاء مي‌توان به فلسفه‌ي آن علم تبديل كرد، اين‌دو با هم برابر نيستند. زيرا در مبادي‌پژوهي هر علمي دربارهي مسائل معين و مشخصي بحث مي‌شود كه اصحاب آن علم مطرح كرده‌اند، ولي در فلسفه‌ي آن علم از مباحثي سخن گفته مي‌شود كه ممكن است تا به حال مطرح نشده باشد، از همين‌رو حداقل بايد گفت كه فلسفه‌ي مضاف به يك علم اعم از مبادي‌پژوهي آن علم است.
اين در حالي است كه در مبادي‌پژوهي‌هاي محقق، گاه به بحث از رؤوس ثمانيه نزديك شده‌اند، يعني همان‌گونه كه در رؤوس ثمانيه بحث‌هاي تاريخي مطرح مي‌شود كه فلسفي نيست (كه به همين دليل ما اعتقاد داريم كه فلسفه‌ي مضاف توسعه‌يافته‌ي رؤوس ثمانيه نيست)، تحت عنوان مبادي علم هم گاهي بحث‌هايي مطرح شده است كه جنبه‌ي فلسفي ندارند. بنابراين حتي اگر عيناً مبادي يك علم را توسعه بدهيم به فلسفه‌ي مضاف آن علم تبديل نخواهد شد.
براساس آنچه گفته شده متوجه مي‌شويم كه نه‌تنها فلسفه‌ي فرهنگ از فلسفه‌ي علم فرهنگ جداست، بلكه فلسفه‌ي علم فرهنگ هم چيزي فراتر از مبادي‌پژوهي آن علم است.
آقاي ذوعلم: اين تفكيك در مورد تاريخ بسيار روشن است؛ يعني علم تاريخ دانشي جدا از فلسفه‌ي علم تاريخ است كه در طبقه‌بندي بحث‌هاي فلسفه‌ي علم قرار مي‌گيرد.
آقاي جمشيدي: من با اطلاع از نظر شما دربارهي فلسفه‌ي مضاف اين اشكال را مطرح كردم و براي روشن‌تر شدن آن بايد به اين موضوع اشاره كنم كه علم فرهنگ نمي‌تواند موضوع خودش را كه فرهنگ است اثبات كند و علم ماقبل آن، كه همان فلسفه‌ي مضاف به فرهنگ است، چنين كاركردي دارد؛ بنابراين در فلسفه‌ي علم فرهنگ، يكي از مسائل فرهنگ، اثبات خود فرهنگ و نحوه‌ي وجود فرهنگ است.
آقاي ذوعلم: آن موارد در فلسفه‌ي خود فرهنگ بحث مي‌شود و نه فلسفه‌ي علم فرهنگ؛ به دليل اينكه با اين توصيفِ شما دور حاصل مي‌شود. پيش از اينكه علم فرهنگ محقق شود نمي‌توان دربارهي فلسفه‌ي علم فرهنگ بحث كرد. مبادي علم فرهنگ در دانش مقدم بر علم فرهنگ بحث مي‌شود كه همان فلسفه‌ي فرهنگ است. نمي‌خواهم بگويم فلسفه‌ي فرهنگ معادل مبادي است، بلكه فلسفه‌ي فرهنگ دربارهي مباحثي فراتر از مبادي هم بحث مي‌كند و مبادي در دانشي است كه نام آن را فلسفه‌ي فرهنگ مي‌گذارند.
آقاي جمشيدي: در علوم اجتماعي چنين مسئله‌اي مطرح نبوده است؛ زيرا پدر جامعه‌شناسي علم، اول موضوع را اثبات كرد و گفت چيزي با عنوان جامعه وجود دارد كه خود داراي قدرت علميت است، بعد مطالعات خود را انجام داد. در حال حاضر يكي از موضوعات محوري فلسفه‌ي علوم اجتماعي بحث فلسفه‌ي جامعه و اين پرسش است كه اصلاً جامعه وجود دارد يا خير. وقتي اين بحث روشن شد سراغ جامعه‌شناسي مي‌رويم كه علم جامعه‌شناسي است. و در آنجا ديگر دربارهي آن موضوع و نيز روش و غايت بحث نمي‌كنيم؛ زيرا همه‌ي اين مباحث در ذيل فلسفه‌ي علوم اجتماعي مطرح مي‌شود. به سخن ديگر در فلسفه‌ي علوم اجتماعي، كه علم تحقق‌يافته‌اي است، دربارهي سه موضوع «هستي‌شناسي اجتماعي»، «معرفت‌شناسي اجتماعي» و «غايت‌شناسي اجتماعي» بحث مي‌شود و با توجه به مباحث مطرح در فلسفه‌ي علوم اجتماعي، اين علم مقدم بر علم اجتماع تلقي مي‌گردد. فلسفه‌ي جامعه يكي از مسائلي است كه ذيل فلسفه‌ي علوم اجتماعي و ذيل هستي‌شناسي اجتماعي مطرح مي‌شود.
استاد رشاد: شايد با تسامح بتوان گفت كه عالم در فلسفه‌ي جامعه به دنبال پاسخ به اين پرسش است كه آيا جامعه وجود دارد، و اگر پاسخ مثبت است، وجود آن اعتباري است يا حقيقي، ولي واقعيت آن است كه در حال حاضر مباحث اين حوزه‌ي معرفتي فراتر از اين پرسش‌ها و دربرگيرنده‌ي مسائل بسيار ديگر است. چنين پرسش‌هايي كه دربارهي وجود جامعه است در دوره‌ي نخست شگل‌گيري اين علم، كه از آن به زمان كودكي و نوجواني علم تعبير مي‌شود، يگانه مباحث فلسفه‌ي اجتماع بود، اما در حال حاضر اين فلسفه توسعه يافته است؛ بنابراين مباحث بسيار ديگري ذيل آن مطرح مي‌شود. اگر هم فرض كنيم كه مباحث فلسفه‌ي اجتماع به همان پرسش‌ها محدود بوده است، اين دليل بر آن نمي‌شود كه نسل كنوني انديشمندان اين حوزه نيز بايد به آن اكتفا كنند و در پي توسعه‌ي حوزه‌ي اين معرفت برنيايند. برخلاف آن، نسل كنوني بايد اين ديدگاه را نقد كنند و با استدلال، توسعه‌ي حوزه‌ي معرفت را اثبات نمايند. در اينجا هم اگر شما معتقديد فلسفه‌ي فرهنگ اعم از فلسفه‌ي علم فرهنگ است بايد استدلال كنيد؛ بنده نيز كه به تفكيك آنها معتقدم بايد دليل قانع‌كننده‌اي را مطرح كنم. آنچه از نظر من بر تمايز ماهيتي اين دو حوزه‌ي معرفتي دلالت مي‌كند تفاوت موضوع‌هايشان است؛ زيرا زماني كه دو دستگاه معرفتي در موضوع با هم تفاوت داشته باشند نمي‌توان گفت كه آنها يك علم هستند.
آقاي جمشيدي: استدلال من در دو بخش است؛ بخش تاريخي آن مربوط به اين بود كه گفتند تا به حال چنين چيزي رخ نداده است، اما من با مثال نشان دادم كه نمونه‌هاي تاريخي در اثبات اين موضوع وجود دارد.
آقاي ذوعلم: دوركهيم در دو مقام در اين‌باره بحث كرده است؛ يك‌بار در مقام فيلسوف جامعه و بار ديگر در مقام عالم اجتماع.
استاد رشاد: حمل بر صحت آن هم اين است كه بگوييم او در ابتدا يك بحث فلسفي كرده و شأن فلسفي هم داشته و سپس حرف علمي زده است. البته باز هم اشكال رفع نمي‌شود؛ چون مسئلهي آقاي جمشيدي اين نيست كه آن پرسش فلسفي نيست، بلكه مي‌فرمايند فلسفه‌ي فرهنگ با فلسفه‌ي علم فرهنگ يكي است.
آقاي ذوعلم: بنده نيز با نظر استاد رشاد موافقم كه آنها را دو حوزه‌ي معرفتي جدا از هم در نظر مي‌گيرند. در علم جامعه نياز به اين بود كه يك مسئله در دانش فلسفه‌ي جامعه حل شود؛ بنابراين، اين موضوع كه جامعه واقعيت دارد يا خير در حوزه‌ي اين دانش مطرح گرديد و پس از اثبات برخورداري جامعه از هويتي ويژه، مباحث ديگر در علم جامعه‌شناسي بررسي شد.
آقاي جمشيدي: آيا اثبات موضوع يك علم جزء مسائل فلسفه‌ي مضاف معطوف به آن علم است؟
استاد رشاد: پرسش شما بايد به اين صورت مطرح شود كه يك علم از چه فلسفه‌هايي تغذيه مي‌كند. در پاسخ به چنين پرسشي ممكن است از فلسفه‌ي مضاف به موضوع آن و از فلسفه‌ي مضاف به خود آن علم نام برده شود؛ يعني يك علم ممكن است در موضوع، غايت و روش خود وامدار و تغذيه‌شونده از فلسفه‌ي مضاف به خود آن علم باشد و به مثابه‌ي مبادي از فلسفه‌ي مضاف به موضوع آن كمك بگيرد. فرمايش شما اشكالي به ديدگاه مطرح‌شده وارد نمي‌كند؛ زيرا هم وجود فلسفه‌ي فرهنگ و هم وجود فرهنگ را مي‌توان در فلسفه‌ي فرهنگ اثبات كرد. زماني كه در اين حوزه دربارهي وجود فرهنگ بحث مي‌شود گويي موضوع علم فرهنگ بررسي مي‌گردد و وجود داشتن يا نداشتن آن و اعتباري يا حقيقي بودن آن مشخص مي‌شود، اما اين دليل بر يكي‌بودن آنها نيست.
آقاي ذوعلم: موضوع علم تاريخ با موضوع تاريخ تفاوت دارد؛ به همين دليل است كه در فلسفه‌ي تاريخ و فلسفه‌ي علم تاريخ از دو موضوع سخن رانده مي‌شود. موضوع علم جامعه‌شناسي هم دانش شكل‌گرفته‌ي نظام‌مندي است كه دربارهي جامعه بحث مي‌كند. ديدگاه‌هاي متفاوتي دربارهي اين علم مطرح بوده كه با گذشت زمان سبب تطور آن شده است، اما جامعه يك عينيت واقعي است و موضوع آن عين واقع است؛ بنابراين بايد بين عين و علم تفاوت قائل شد.
استاد رشاد: ممكن است كسي علم تاريخ را علم در نظر نگيرد و درنتيجه فلسفه‌ي علم تاريخ هم به نظر او بي‌معنا تلقي شود، ولي فلسفه‌ي تاريخ براي او معنا‌دار باشد. برخلاف اين نگرش ممكن است فردي تاريخ را مسئله‌اي اعتباري بداند و در نتيجه براي آن فلسفه‌اي در نظر نگيرد، اما به دليل طرح آن به مثابه‌ي يك علم، دربارهي فلسفه‌ي علم تاريخ بحث كند.