دروس فلسفه‌ي فـرهنگ ـ 4
1. مقدمه: روش‌شناسي تعريف
1ـ1. نمونه‌شناسي تعريف
تعريف ممكن است به چند شكل انجام شود؛ تعريف به حد و رسم يا تعريف لفظي؛ البته اخيراً شيوه‌اي از تعريف هم رايج شده است كه با عنوان تعريف تحليلي مطرح مي‌گردد. در اين شيوه، با تحليل مقوله‌ي مورد تعريف، بياني از آن ارائه مي‌كنند و بدين‌ترتيب با ذهن مخاطب ارتباط برقرار نمايند. واضعان اين‌گونه تعريف چندان دغدغه‌ي مضبوط بودن تعريف را ندارند. البته اين مانند پاك كردن صورت مسئله براي عافيت‌طلبي است؛ زيرا بسياري از نزاع‌ها فرجام پيدا نمي‌كند، جز به اينكه در تعريف مقوله‌ي مورد بحث نوعي وفاق حاصل شود. درواقع، بحث درباره‌ي آن مقوله، بدون دست يافتن به وفاقي در تعريف، ناممكن است. اگر تعريف دقيق نباشد، ابهامات و اجمال‌هايي كه در بيان هست بر كل بحث سايه مي‌افكند و آن را دچار مشكل اساسي ابهام مي‌كند.
2ـ1. شروط تعريف
همان‌گونه كه اطلاع داريد، در روش‌شناسي تعريف، دو شرط جامعيت و مانعيت را مطرح مي‌كنند. تعريف بايد جامع باشد؛ يعني اينكه بر همه‌ي مصاديق انطباق داشته باشد. منظور از مانع بودن تعريف هم اين است كه از زيادت حد بر محدود خالي باشد و آنچنان نباشد كه در مقام تعريف ما از جملات و كلماتي استفاده كنيم كه افزون بر معرَّف، موارد ديگري را هم شامل شود.
به نظر من، بايد شرط سومي را نيز با عنوان «جهت تعريف» كه اهميت آن از دو شرط معروفِ مطرح كمتر نيست، براي تعريف در نظر گرفت. درواقع يك تعريف، افزون بر جامع بودن (يعني بر همه‌ي مصاديق انطباق داشتن) و مانع بودن (يعني خالي از زيادت حدّ بر محدود بودن) بايد جهت خود را هم مشخص كند. بسياري از نزاع‌هاي اصحاب نظر با هم، از بي‌توجهي به اين شرط و رعايت نكردن آن ناشي مي‌شود. منظور از جهت‌مندي تعريف اين است كه هر مقوله‌اي را مي‌توان به دو شكل پيشيني (منطقي) و پسيني (استقرايي) نگاه و تعريف كرد.
در نگاه پيشيني به مقوله‌ها، از وضع مطلوب آنها سخن به ميان مي‌آيد؛ يعني گفته مي‌شود كه اين مقوله‌ها منطقاً بايد چنين باشند يا بهتر و شايسته‌تر آن است كه چنين باشند. در اين نگاه فرض مي‌شود كه آن مقوله‌ها هنوز تحقق خارجي ندارند و با اين رويكرد وضعيت مطلوب آنها ترسيم مي‌گردد. اين در حالي است كه در نگاه پسيني، مقوله‌ها با فرض تحقق‌شان توصيف مي‌شوند. به سخن ديگر، در اين حالت، وضع واقع و موجود آنها در تعريف مد نظر قرار مي‌گيرد؛ يعني آنچنان كه هستند تعريف مي‌شوند. همان‌گونه كه آشكار است، اين دو نگاه تفاوت بسياري با هم دارند و اگر در تعريف مشخص نشود كه نگاه پيشيني مد نظر قرار گرفته و وضع مطلوب ترسيم گرديده، يا براساس نگاه پسيني وضع موجود توصيف شده است، همين موضوع به عاملي براي نزاع اصحاب علم و نظر و واضعان اين تعريف‌ها تبديل مي‌شود. براي مثال فردي، تعريفي از دانش اصول را كه براساس وضع موجود آن مطرح شده است، نقد مي‌كند و در نقدش اشكالاتي را با توجه به رويكرد پيشيني به آن دانش مطرح مي‌كند؛ يعني در عمل مي‌خواهد بگويد دانش اصول موجود ناقص است. در اين حالت اشكال از تعريف نيست، بلكه از مصداق است. در حالت ديگري، شخصي دانش اصول را براساس وضع مطلوبش توصيف مي‌كند، اما فرد ديگري آن را نقد مي‌كند و مي‌گويد آنچه شما مي‌گوييد دانش اصول موجود نيست.
فرهنگ را نيز مي‌توان با توجه به دو رويكرد يادشده، تعريف كرد؛ يعني يكبار مي‌توان فرهنگ واقع و محقق را توصيف كرد و با نگاه پسيني (استقرايي)، ويژگي‌ها و حدود آن را بيان نمود و بار ديگر مي‌توان رويكرد پيشيني (منطقي) را مد نظر قرار داد و فرهنگ مطلوبِ آرمانيِ الهيِ قدسيِ كمالي را ترسيم كرد.
2ـ1. خصوصيات تعريف برتر
افزون بر شروط سه‌گانه‌اي كه براي تعريف بيان شد مي‌توان از ويژگي‌هاي تعريف برتر نيز سخن گفت؛ ويژگي‌هايي كه اگر در تعريف رعايت شود، آن تعريف را در جايگاه برتري بنشاند. در ادامه به بعضي از اين ويژگي‌ها اشاره شده است:
1ـ2ـ1. جامع‌الوجوه و الجهات بودن تعريف
در توضيح بايد گفت كه يك علم به طور معمول براساس گرانيگاه تكوّن‌بخش آن علم يا احياناً چند ركن عنصر تكون‌بخش آن تعريف مي‌شود. براي مثال گاه موضوع، غايت، روش يا مسائل آن علم، ملاك تعريف مي‌شود و گاه چند مورد از آنها در تعريف مد نظر قرار مي‌گيرد. زماني كه مي‌گوييم فلسفه دانشي است كه «احكام كلي وجود بما هو وجود» را بيان مي‌كند، تعريف خود را از اين علم براساس مسائل و موضوع آن مطرح مي‌كنيم؛ زيرا مسائل فلسفه احكام كلي، و موضوع آن، «وجود بما هو وجود» است، اما مي‌توان فلسفه را به شكل ديگري هم تعريف كرد و گفت فلسفه دانشي است كه به روش عقلي براي استكمال نفس به حل مسائل خويش مي‌پردازد. در اين تعريف، از موضوع و مسائل اين دانش سخن به ميان نيامد، بلكه روش و غايت آن مد نظر قرار گرفت. اين دو تعريف كه هريك با توجه به يك يا چند گرانيگاه تكوّن‌بخش آن دانش مطرح شده‌اند صحيح‌اند، اما تعريف برتر به شمار نمي‌آيند؛ زيرا منظور از تعريف برتر تعريفي است كه در آن همه‌ي اركان تكوّن‌بخش هويت و ماهيت آن دانش گنجانده شود. به سخن ديگر، زماني تعريفي جامع‌الوجوه و الجهات است كه همه‌ي گرانيگاه‌ها و جهات دخيل در آن علم را شامل شود و به همه‌ي مؤلفه‌هاي تكوّن‌بخش و تعريف‌كننده‌ي آن مقوله اشاره كند.
اين ويژگي را با بازسازي بعضي نكاتي كه در منطق، درباره‌ي تعريف مطرح است و نقد اين نظريه‌ي فلسفه‌ي علم كه يك ركن در هر علمي، گرانيگاه و عامل وحدت آن و تمايزش از علوم ديگر است مطرح مي‌كنم؛ زيرا هويت هر دانشي فقط به روش، غايت، موضوع يا مسائل آن نيست، بلكه مجموعه‌ي اركان تكوّن‌بخش و پديدآورنده‌ي آن دانش هستند كه بدان هويت مي‌بخشند. بنابراين، در تعريف هر دانشي ـ كه در واقع منعكس‌كننده‌ي همه‌ي ماهيت، مؤلفه‌ها و هويت آن دانش است ـ بايد به همه‌ي اين اركان اشاره گردد.
2ـ2ـ1. ارائه‌ي حداكثر اطلاعات با حداقل كلمات
اگر در تعريفي، با كمترين واژگان بتوانيم به‌گونه‌ي رسا و گويايي ماهيت معرَف را بيان كنيم، اين تعريف يكي از ويژگي‌هاي تعريف برتر را احراز مي‌كند. براي رسيدن به اين مقصود بايد واژگان زائد و مكرر و احياناً واژگاني كه با كنار هم چيده‌شدن، يك مفهوم را مي‌رسانند و به جاي آنها حتي مي‌توان از يك كلمه استفاده كرد در تعريف راه پيدا نكنند.
3ـ2ـ1. برخورداري از حداكثر وضوح مفهومي
براي آنكه تعريفي حائز اين ويژگي شود بايد در آن واژگان مبهم، غريب، ناآشنا و نامأنوس، مشترك و مجازي راه پيدا نكنند.
2. تعريف فرهنگ
1ـ2. امكان يا امتناع تعريف فرهنگ
يكي از مباحثي كه درباره‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود اين است كه فرهنگ تعريف‌پذير نيست. براي روشن شدن اين موضوع كه آيا به واقع، فرهنگ تعريف‌ناشدني است بايد ديد كه منظور از تعريف‌ناپذير بودن چيست. تعريف‌ناپذيري در حوزه‌ي فلسفه به معناي آن است كه مقوله‌ي مدنظر به دليل شدّت وضوح و درواقع، بديهي بودن تعريف‌پذير نيست؛ يعني هم نيازي به تعريف ندارد و هم امكان تعريف آن نيست؛ چون هر واژه را كه به كار بگيريد گويي برابرنهاد و واژه‌ي معادل همان را به كار مي‌گيرد؛ كه اين تعريف قلمداد نمي‌شود و حداكثر نوعي شرح‌الاسم است. اما منظور از تعريف‌ناپذير بودن فرهنگ، بديهي و واضح بودن آن نيست، بلكه برعكس وضوح نداشتن و مبهم بودن آن عده‌اي را بر آن داشته است كه حكم بر تعريف‌ناپذير بودن فرهنگ دهند. آنها مي‌گويند كه در مقام ثبوت و در مقام اثبات با فرهنگ مشكل داريم.
2ـ2. علل دشواري تعريف فرهنگ
1ـ2ـ1. در مقام ثبوت
دليلي كه اين عده براي مدعاي خود بيان مي‌كنند اين است كه فرهنگ وحدت مصداقي ندارد؛ زيرا اگرچه به هر جاي عالم كه مراجعه كنيد فرهنگي وجود دارد، اجزاي تشكيل دهنده‌ي اين فرهنگ‌ها در نقاط مختلف جهان يا بازه‌هاي گوناگون تاريخي متفاوتاند. به سخن ديگر فرهنگ مقوله‌اي متشكل از اركان و اجزاي فراوان است كه همه‌ي اين اجزا و اركان در همه جا به تمام و كمال جمع نيستند؛ يعني اين‌گونه نيست كه بگوييم اگر فرهنگ از صد جزء تشكيل شده باشد، در تمام مصاديق فرهنگ در ميان ملل و جوامع گوناگون يا دوره‌هاي تاريخي متفاوت، همه‌ي آن صد جزء وجود داشته‌اند. افزون بر اين، مصاديق آن اجزا هم در فرهنگ‌هاي گوناگون شبيه به هم نيستند؛ براي مثال اگر فرض كنيد فرهنگ در همه جاي عالم از صد جزء تشكيل مي‌شود كه يكي از آنها ارزش‌هاي اخلاقي است، مصداق اين جزء در همه‌ي فرهنگ‌ها به يك شكل نيست و حتي ممكن است آنچه در ميان ملتي، در يك مقطع تاريخي خاص، ارزش اخلاقي به شمار مي‌آيد، در ميان ملت ديگر در يك مقطع تاريخي ديگر ضدّارزش و ضدّهنجار تلقي شود.
2ـ2ـ2. در مقام اثبات
در مقام معرفت هم امكان اجماع و وحدت نظر بين اصحاب فرهنگ‌پژوهي وجود ندارد؛ زيرا آنها درباره‌ي امّهات مسائل فرهنگ ديدگاه مشابهي ندارند؛ براي نمونه ممكن است كسي دين را جزء فرهنگ بداند، اما ديگري، به اين دليل كه رويكرد الحادي دارد و دين را يك مسئله‌اي ضدفرهنگي مي‌داند يا به اين دليل كه براي دين جايگاهي برتر از فرهنگ قائل است و آن را مولّد فرهنگ به شمار مي‌آورد نه جزء فرهنگ، چنين نگرشي به اركان فرهنگ نداشته باشد. بنابراين نگرش هر فرد نسبت به اركان فرهنگ و اينكه آن اركان به چه معنا و با لحاظ چه مصداقي جزء فرهنگ هستند يا نيستند، به تعريف متفاوتي از اين مقوله منجر مي‌شود. در واقع، هر فرد در تعريف فرهنگ، اين مقوله را تعريف نمي‌كند، بلكه فهم خود را از آن بيان مي‌نمايد. با توجه به همين مسائل، اين ديدگاه در ميان عده‌اي از صاحب‌نظران شايع است كه در مقام اثبات و مرتبه‌ي معرفت هم نمي‌توان فرهنگ را تعريف كرد.
3ـ2. حل دو مغالطه‌ي نهفته در استدلال يادشده
1ـ3ـ2. حل اشكال معطوف به مقام ثبوت
اينجا درحقيقت دو مغالطه اتفاق افتاده است. آنجا كه در مقام ثبوت، به دليل فقدان وحدت در مصاديق فرهنگ و انسجام ساختاري آن، اين مقوله تعريف ناپذير تلقي مي‌شود، مغالطه‌ي «خلط مصداق با مفهوم» روي داده است. ممكن است ما فرهنگ را اين‌چنين تعريف كنيم: مجموعه‌ي سازوارشده‌اي از بينشها، منش‌ها، كنشها، نمادها و امثال اينها. در اين تعريف، اينكه بينش چگونه بينشي است و مصداق خارجي‌اش چيست، در اينجا محل بحث نيست؛ يعني ما فقط با رويكرد پسيني به تعريف فرهنگ دست مي‌زنيم و درباره‌ي اينكه بينش چگونه بايد باشد بحثي نمي‌كنيم؛ زيرا در آن صورت، جهت تعريف خود را از پسيني به پيشيني تغيير خواهيم داد. در واقع، ما نمي‌خواهيم بگوييم فرهنگ مطلوب كدام است، بلكه فرهنگ موجود را با نگاه پسيني و پس از وقوع فرهنگ در نظر مي‌گيريم و آن را توصيف مي‌كنيم. البته در فرهنگ‌هاي گوناگون با مصاديق متفاوتي از اجزايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند رو‌به‌رو هستيم، اما اينجا بنا نداريم تعريف مصداقي بكنيم و بگوييم فرهنگ عبارت است از اينكه مردم به توحيد و معاد معتقد باشند و در مقام اخلاق، خوب و بد و ارزش‌هاي قدسي و الهي را رعايت كنند، به آن ملتزم باشند و به احكام شريعت عمل كنند؛ زيرا اين تعريفِ اسلام است، نه تعريف فرهنگ. اگر كسي بگويد فرهنگي را كه اسلام پيشنهاد مي‌كند تعريف كنيد، اين تعريف ممكن است ايراد نداشته باشد؛ زيرا در آن صورت ما با توجه به مصداق خاص فرهنگ، آن را بيان مي‌كنيم، اما وقتي پرسش مي‌شود فرهنگ چيست، ما بايد فارغ از مصداق فرهنگ و موارد متنوع آن، تعريفي را مطرح كنيم كه بتواند همه‌ي مصاديق را پوشش بدهد و جامعيت را تأمين كند. به سخن ديگر در اينجا ما در مقام وصف مصداق نيستيم، بلكه در مقام شرح مفهوم هستيم؛ يعني مفهوم فرهنگ را توصيف و تعريف مي‌كنيم و شرح مي‌دهيم.
فرهنگ‌هاي گوناگون را مي‌توان جزءهاي يك مفهوم كلي دانست. ما در اينجا در مقام تعريف آن مفهوم كلي هستيم. بنابراين، بايد با توجه به آن مفهوم تعريف خود را ارائه كنيم نه با توجه به مصداق.
2ـ3ـ2. حل اشكال معطوف به مقام اثبات
درباره‌ي مقام اثبات هم كه ناظر به اختلاف نظر ميان اصحاب فرهنگ‌پژوهي بود بايد گفت كه اين اختلاف نظر از بي‌توجهي به همان شرط سومي ناشي مي‌شود كه ما براي تعريف مطرح كرديم. اگر هر صاحب‌نظري مشخص كند كه تعريفش از فرهنگ پيشيني است يا پسيني، بسياري از اين تضادها حل مي‌شود. البته زماني كه ما تعريف پيشيني از فرهنگ ارائه مي‌دهيم. درواقع، از ديدگاه خود فرهنگ مطلوب را توصيف مي‌كنيم، اما از آنجا كه مطلوبيت در نظر هر كسي به گونه‌اي خاص و متمايز با ديگري تعريف مي‌شود، اگر صاحب‌نظران به دنبال تعريف پيشيني از فرهنگ باشند، به وحدت نظر دست نمي‌يابيم. بنابراين، ما در مقام بحث عمدتاً بايد به فرهنگ موجود ناظر باشيم و تعريف پسيني ارائه دهيم. اگر ما رويكرد پسيني به فرهنگ داشته باشيم، مشكل مقام اثبات حل مي‌شود. البته ممكن است با وجود چنين رويكردي، در مقام اثبات به وفاق ذهني و اجماع معرفت‌شناختي كاملي دست نيابيم، اما اين اشكال احياناً مشترك‌الورود است. به سخن ديگر، نبود چنين وفاقي سبب آن نمي‌شود كه بگوييم فرهنگ تعريف‌ناپذير است. اگر كمي دقت كنيم متوجه مي‌شويم كه اين اشكال در تعاريف همه‌ي علوم وجود دارد. براي نمونه، فيلسوفان گوناگون تعاريف متفاوتي از دانش فلسفه ارائه كرده‌اند، اما اين موضوع دليل بر آن نشده است كه فلسفه تعريف‌ناپذير قلمداد شود.
نكتهاي كه بايد به آن توجه كرد تفاوت ميان تعريف مقولات حقيقي و اعتباري است. درباره‌ي فرهنگ، كه مقوله‌اي اعتباري قلمداد مي‌شود، نبايد اصرار داشت كه به تعريفي كاملاً دقيق، فلسفي و خدشه‌ناپذير دست يابيم.
ما اينجا مي‌توانيم به دو شيوه بحث را پيش ببريم؛ يك اينكه، تلقي و تعاريف ديگران را ارزيابي كنيم و سپس تعريف خود را پيشنهاد دهيم كه در آن صورت، بايد بسيار گسترده وارد شويم و لااقل براساس چهارچوبي كه براي تعريف ارائه شد، تعاريف شاخص را مطرح و نقد كنيم. درواقع، در اينجا روشي براي ارائه‌ي تعريف پيشنهاد شد كه در آسيب‌شناسي و نقد تعاريف ديگر هم به كار مي‌آيد. بنابراين، ما هم مي‌توانيم براساس اصول و نكاتي كه عرض شد تعريف خود را ارائه كنيم و هم مي‌توانيم اين اصول و شروط را به مثابه‌ي ابزار براي نقد تعاريف ديگر به كار بريم. ديگر اينكه، نخست تعريف خود را پيشنهاد دهيم و از آن دفاع كنيم، سپس در ذيل آن، به نقد بعضي از تعاريف دست زنيم. از آنجاكه ما خيلي نمي‌خواهيم در مباحث توقف كنيم، شيوه‌ي دوم براي اين جلسات مناسب‌تر به نظر مي‌رسد؛ زيرا اگر بخواهيم براساس شيوه‌ي نخست، همه‌ي تعاريف مطرح‌شده براي فرهنگ را يك‌يك دسته‌بندي و گونه‌شناسي كنيم و هر دسته‌اي را جداگانه نقد نماييم زمان زيادي بايد به اين كار اختصاص دهيم.
3ـ2. تعاريف نگارنده از فرهنگ و شرح اجزاء آن
ما دو يا سه تعبير براي تعريف فرهنگ پيشنهاد داديم كه يكي از آنها كمابيش به تعاريف شايع و مشهور نزديك‌تر بود. براساس اين تعريف، فرهنگ عبارت است از: «مجموعه‌ي تافته و تنيده و سازوارشده‌اي از بينشها، منش‌ها و كنش‌هاي پايدار در بستر زميني و بازه‌ي زماني مشخصي كه همچون هويت و طبيعت ثانويِ جمعيِ طيفي از انسان‌ها صورت بسته باشد». تعريف دوم ما از فرهنگ عبارت است از: «زيست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعي آدميان در زمان و زميني معين» كه درواقع كوتاه‌شده‌ي تعريف نخست است. در تعريف اول عناصري را مد نظر قرار داده و كوشيده‌ام واژگان زائد را در آن به كار نبرم. هرچند كه اين‌گونه تعاريف از نوع تعريف تحليلي است نه شرح‌الاسم. درواقع واژه‌ي فرهنگ در لغت به اين تعبيري كه بيان شد معنا نمي‌شود. در اين تعريف نمي‌خواهم ادعا كنم كه فرهنگ حد و رسم، و جنس و فصولي دارد. چنين قصدي نيست و چه بسا دشوار باشد كه بگوييم فرهنگ جزء چه مقولات و جنسي است يا احياناً خود فرهنگ جنس است يا خير. چنين كاري چه بسا ممكن يا لااقل مفيد نباشد. با توجه به همين مسائل، در اينجا تلاش شد نوعي تعريف تحليليِ پسيني پيشنهاد شود.
در تعريف ياد شده از فرهنگ عبارت «مجموعه‌ي تافته و تنيده‌ي سازوارشده» به اين معنا است كه اولاً فرهنگ نظام‌واره است و در متن اين نظام‌واره تافتگي و درهم‌تنيدگي اجزا اتفاق افتاده است. شايان ذكر است كه اين اجزا، چون از نوع مؤلفه هستند نه مقولاتي كه به صورت مكانيكي كنار هم چيده شده‌اند، كاملاً صورت ارگانيكي پيدا مي‌كنند. اجزايي كه در هم تنيده و تافته و صورت سازوار پيدا كرده‌اند، يكديگر را تدارك مي‌بينند، با هم در تعامل هستند و با همديگر در يك تناسق منسجم قرار دارند. به سخن ديگر اين‌گونه نيست كه بگوييم هرگونه از بينشها با هر نوع از منش‌ها، يا هرگونه از بينشها با هر نوع از كنشها، اگر كنار هم قرار گيرند، يك فرهنگ را پديد مي‌آورند، بلكه مجموعه‌ي بينشها، منش‌ها و كنشها و هر آنچه اركان و اجزاي يك فرهنگ را تشكيل مي‌دهند با هم كاملاً سازوار و منسجم‌اند.
در تعريف، منظور از «بينشها، منش‌ها و كنش‌هاي پايدار» همان اجزاي فرهنگ است. البته منش‌ها اخلاق و ارزش‌ها را هم در بر مي‌گيرد؛ زيرا در اينجا اخلاق ملكه‌اي ذهني تلقي گرديده است كه به صورت منش بروز و ظهور پيدا مي‌كند.
عبارت «بستر زميني و بازه‌ي زماني مشخص» هم به اين موضوع اشاره مي‌كند كه اين مجموعه‌ي بينشها، منش‌ها و كنش‌هاي پايدار ـ كه منسجم و سازوار نيز شده‌اند ـ عمر زماني و محدوده‌ي زميني معيني دارند؛ يعني اين‌گونه نيست كه تماماً ازلي ـ ابدي باشند. واژه‌ي «تماماً» در اينجا به اين معناست كه بعضي از اين اجزاي فرهنگ، ازلي ـ ابدي‌اند. در توضيح سرفصل‌ها بيان شد كه مناشي فرهنگ را بعضي فطرت، برخي وحي و آموزه‌هاي الهي، و گروهي تصرّف‌ها و تحكّم‌هاي حكام مي‌دانند. بر اين اساس ـ و با توجه به اينكه اين ديدگاه در كلّ درست است ـ آن دسته از اجزاي فرهنگ كه ريشه در فطرت دارد ازلي ـ ابدي به شمار مي‌آيند، اما با توجه به اينكه در كنار اين اجزا، اجزاي ديگري هم قرار دارند كه ازلي ـ ابدي نيستند و از آنجا كه فرهنگ مجموعه‌اي از اين اجزاء، آن هم به شكل در هم‌تنيده و تافته‌شده در بستر زميني و بازه‌ي زماني مشخص است، آن را محدود به زمين و زمان معين و مشخص مي‌دانيم. با اين حال «پايداري» ويژگي اصلي مؤلّفه‌ي فرهنگ به شمار مي‌آيد. به سخن ديگر، قواعد و قوانين وضع‌شده در دوره‌هاي محدود يا مُدها، كه گاهي به اندازه‌‌اي فراگير مي‌شوند كه يك ملت از آن دنباله‌روي مي‌كنند، چون پايدار نيستند، جزء فرهنگ قلمداد نمي‌شوند.
آنچه در اين ميان اهميت بسزايي دارد تبديل شدن اين اجزا به «هويت و طبيعت ثانوي جمعي طيفي از انسان‌ها» است. فرهنگ، چون جوهراً مقوله‌اي اجتماعي است، آنچنان در حيات جمعي از انسان‌ها رسوب مي‌نمايد كه به صورت تربيت ثانوي آنها جلوه مي‌كند. باتوجه به همين ويژگي بود كه در تعريف ديگري از فرهنگ، آن را «زيست‌جهان» ناميديم. منظور از زيست جهان آن است كه فرهنگ اتمسفري حياتي براي گروهي از انسان‌ها در يك مقطع مشخص تاريخي و نقطه‌ي مشخصي از جغرافيا پديد مي‌آورد؛ اتمسفري كه تمام اعضاي آن گروه مي‌توانند در آن نفس بكشند، اما همين اعضا اگر از آن زيست‌جهان يا اتمسفر خارج شوند، احساس خواهند كرد كه در تنگنا قرار گرفته‌اند و حتي ممكن است نتوانند نفس بكشند. افرادي كه از ايران به اروپا مي‌روند، اما طي يك هفته خسته مي‌شوند، به همين تغيير زيست‌جهان و در نتيجه تنگي نفس دچار شده‌اند.
در پايان جا دارد به اين نكته اشاره كنم كه فرهنگ را مي‌توان علوم انساني انضمامي هم دانست.
3. پرسش و پاسخ
آقاي خزايي: شما شرط جامعيت و مانعيت را به اضافه‌ي شرط جديد جهت‌مندي، براي تعريف مطرح كرديد. در اين تعريف، فرهنگ جهاني چه جايگاهي دارد؟ همچنين بحث محدوديت زماني و مكاني كه مدّ نظر قرار گرفت، بسياري از اوقات در فرهنگ‌ها لحاظ نمي‌شود؛ زيرا بسياري از آداب و عادات به زمان خاصي تعلق ندارند؛ براي نمونه فرهنگ روحانيت داراي بازه‌ي زماني طولاني است به يك مقطع و زمان خاص محدود نمي‌شود؛ در مورد جغرافيا هم مي‌توان به مدل كُتي اشاره كرد كه هم در آلمان پوشيده مي‌شود و هم در ايران و چين. تكليف اين دو بحث، يعني زمان و زمين مشخص، با لحاظ جامع و مانع بودن چيست؟
استاد رشاد: به نظر من واژه‌ي فرهنگ جهاني با نوعي مسامحه به كار مي‌رود؛ زيرا در آن مشتركات فرهنگ‌هاي گوناگون مد نظر قرار مي‌گيرد. به سخن ديگر، فرهنگ جهاني فرهنگي در برابر فرهنگ‌هاي ديگر نيست، بلكه آن ويژگي‌هاي مشتركي كه در بين ملل گوناگون وجود دارد و بخشي از فرهنگ‌ها به شمار مي‌آيد به منزله‌ي اجزاي فرهنگ جهاني معرفي مي‌گردد. اگر فرض كنيم كه فرهنگ جهاني واقعيت خارجي دارد ـ البته به اين شرط كه فرهنگي با اجزا و مؤلّفه‌هاي مجزا از خُرده‌فرهنگ‌هاي ملل وجود داشته باشد ـ در اين صورت بازه‌ي زماني مشكل پيدا نمي‌كند، ولي چون اين فرهنگ در همه‌ي نقاط جهان وجود دارد، عبارت «زمين معين» درباره‌ي آن صدق نمي‌كند. واقعيت اين است كه پيدايش فرهنگي كه همه‌ي ملل و اقوام در تمام اجزاي آن مشاركت كرده باشند (در آن صورت است كه فرهنگ جهاني محقق مي‌شود) اصلاً متصور و ممكن نيست. مردم افريقا و اقوام بومي بعضي از نقاط جهان نمونه‌ي خوبي براي رد وجود فرهنگ جهاني هستند؛ زيرا هيچ‌يك از اركان اين فرهنگ در جوامع آنها مشاهده نمي‌شود. به نظر مي‌رسد ترويج اين نگرش كه چيزي با عنوان فرهنگ جهاني در سطح جهان در حال شكل‌گيري است هدفي ندارد جز آماده كردن اذهان براي پذيرش جهاني‌شدن فرهنگ غربي. فرهنگ جهاني در شرايط فعلي نمي‌تواند محقق شود؛ چون مناشي متفاوتي براي فرهنگ‌ها در جهان وجود دارد. زماني مي‌توان از فرهنگ جهاني سخن گفت كه در پي ظهور صاحب‌الزمان(عج) همه‌ي بشريت به فطرت خود بازگردند، يا اينكه حكومت واحدي بر جهان مسلط شود كه بتواند همين عناصر را در مقياس جهاني اعمال كند.
درباره‌ي مطلب دوم كه فرموديد بعضي از ارزش‌ها به زمانه و زمينه‌ي خاصي محدود نيستند، بايد عرض كنم كه در مطالب پيش‌گفته به نحوي به آن پاسخ داده شد. ما نمي‌گوييم كه تمام اجزا بايد محدود به يك زمين و زمان خاص باشند، بلكه منظور ما آن است كه صورت سازوارشده و انسجام‌يافته‌ي آن به زمان يا زمين معيني محدود مي‌گردد؛ البته شرط پايداري براي اجزاء فرهنگ را نبايد از ياد برد. اين پايداري كه فرهنگ‌پژوهان بسياري به آن اذعان كرده‌اند، به معناي ابدي بودن نيست. آنچه فرهنگ قلمداد مي‌شود ممكن است مركب باشد از اجزا و مؤلفه‌هايي كه بعضي از آنها صورت ابدي دارند (مثلاً از فطرت مشترك ناشي شده‌اند) و بعضي به شكل مقطعي و در يك بازه‌ي زماني طولاني پايدارند. بنابراين، اين موضوع كه بعضي از اجزا، ارزش‌ها يا مصاديق دائمي هستند، تعريف ما را نقض نمي‌كند؛ زيرا به نظر من، محدود بودن به زمين و زمان با فرض هويت سازوارشده و جمعي اين مؤلّفه‌هاست.
آقاي سعادتي: شما فرهنگ را ايستا مي‌بينيد. فرهنگ امري ثابت است يا شكلي فرايندي دارد. فرهنگ در تعريف لاتين آن نوعي فرايند است؛ يعني به كمال رسيدن. من خيلي اين مطلب را متوجه نشدم، مگر اينكه بينشها و كنشها را به معناي اسم مصدري بگيريم و بگوييم اينها نوعي برآيند مفاهيم هستند؛ پس پويا بودن فرهنگ در اين مفاهيم گنجانده شده است. نكته‌ي دوم درباره‌ي تعريف دوم است. در اين تعريف مفهوم زيست‌جهان مبهم است. در بعضي از تعريف‌ها خود فرهنگ را هم جزء مؤلفه‌هاي زيست‌جهان دانسته‌اند.
استاد رشاد: فرهنگ فرايند نيست، بلكه برآيند است؛ برآيندِ يك سلسله از فرايندها. درواقع فطرت در بينش، گرايش، منش و كنش انسان تأثيراتي مي‌گذارد و مجموعه‌اي از بينشها، منش‌ها، گرايش‌ها و كنشها را شكل مي‌دهد كه ظهور و بروز بيروني پيدا مي‌كند و فرهنگ را پديد مي‌آورد. آموزه‌هاي وحياني و حكومت‌ها نيز تأثيري همچون فطرت دارند. بر اين اساس، فرهنگ ـ كه در بيرون وجود خارجي پيدا مي‌كند ـ برآمدِ يك سلسله فرايند است كه بر اثر كاركرد مناشي و منابعي همچون فطرت، آموزه‌هاي وحياني، حكومت و... پديد مي‌آيد. اين فرايند درواقع صيرورت است، ولي فرهنگ آن چيزي است كه الان وجود دارد. بر اين اساس، فرهنگ را بايد برآيند و برآمد سير و صيرورتي كه واقع مي‌شود ديد، اما چون از يك‌سو مؤلفه‌هاي فرهنگ متنوّع‌اند و از سوي ديگر مناشي آن متكثر هستند، آن بخشي از مناشي كه تغييرپذيرند پيوسته بر مؤلّفه‌هاي متنوع تاثير مي‌گذارند و سبب مي‌شوند تركيب فرهنگ محقق تغيير كند و سامانه‌ي ديگري به وجود آيد. ممكن است بگوييم به اين ترتيب، فرهنگ وضعيتي از نوع وضعيت حركت جوهري دارد كه پيوسته در حال صيرورت و تبدّل است. اگرچه اين گفته درست است، چون مقولاتي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند بطئي‌التغييرند به راحتي مي‌توان بازه‌ي زماني معيني را رصد كرد و ديد كه بسياري از مقولات در يك دوره‌ي زماني نسبتاً طولاني تغيير نكرده‌اند؛ چون ما در فرهنگ، كه بيشتر مقوله‌اي اعتباري است، نمي‌خواهيم مداقّه‌ي هستي‌شناسانه بكنيم. به سخن ديگر، در مقوله‌ي فرهنگ، نه چنين دقتي ممكن است و نه لازم. به اين ترتيب، نه تنها فرهنگ، بلكه هيچ چيز همان نيست كه در آني پيش بود، و نسبت به آنِ پيش خود تغيير كرده است. فرهنگ تحت تأثير تغييراتي كه در مناشي فرهنگ اتفاق مي‌افتد تغيير مي‌كند، اما چون اين تغيير بطئي است نمود و نمودار بيروني اين برآيند در يك دوره‌ي زماني طولاني مشاهده خواهد شد. از همين‌روست كه انسان ثباتي را احساس مي‌كند. بنابراين، از نظر من فرهنگ فرايند، يعني سير و صيرورت، نيست، بلكه برآيند اين سير و صيرورت است و به همين دليل ثابت است. صيرورت هم بطئي است؛ به همين‌رو به صفت پايدار موصوف مي‌شود.
درباره‌ي دو تعريف يادشده براي فرهنگ، پيش از اين عرض كردم كه تعريف نخست دقيق‌تر است؛ زيرا در تعريف دوم تلاش شده است فرهنگ با عبارات فشرده‌تري توصيف شود و همين عمل موجب شده است كه اين تعريف در ذيل تعاريف برتر قرار نگيرد؛ زيرا همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد در تعريف برتر، كلمات بايد وضوح بيشتري داشته باشند. در تعريف سوم هم، كه براساس آن فرهنگ، علوم انساني انضمامي دانسته شد، نوعي كلّي‌گويي وجود دارد. بنابراين، تعريف نخست بايد ملاك بحث قرار گيرد.
آقاي علي‌اكبري: نسبت تعريف فرهنگ با فلسفه‌ي فرهنگ چيست؟ بيشتر فرهنگ از فلسفه‌ي فرهنگ تأثير مي‌پذيرد يا بالعكس؟ ما بايد در اينجا فرهنگ را از آن‌رو تعريف كنيم كه در فلسفه‌ي فرهنگ تأثيرگذار است. همان‌گونه كه اشاره فرموديد، بحث‌هاي بسيار گوناگوني وجود دارد و هر كسي از فرهنگ تعريف خاصي دارد، زاويه‌ي ورود ما به تعريف فرهنگ بايد متناسب با فلسفه‌ي فرهنگ باشد. كاملاً مشهود و محسوس است كه تعاريف ارائه شده از فرهنگ، از فلسفه و انديشه‌اي متأثر است كه غربي‌ها براساس آن به اين تعاريف رسيده‌اند. اين ابهام را بايد برطرف مي‌كرديم. آيا واقعاً مي‌شود گفت كه تعريفي كه ما از فلسفه‌ي فرهنگ داريم كاملاً تجلّي فلسفه‌ي فرهنگ است يا بالعكس؟
در اينجا ما بايد بيشتر تعريف به ماهيت بكنيم؛ يعني آنچه كه فرهنگ را به لحاظ موضوع از باقي موضوعات جدا مي‌كند.
استاد رشاد: تعريف فرهنگ و بحث از ماهيت فرهنگ جزء مسائل اصلي فلسفه‌ي فرهنگ است، منتها اين موضوع كه مي‌فرماييد فهم و تلقي ما از فرهنگ، فلسفه‌ي فرهنگ ما را هم شكل مي‌دهد و تعريف مختار از فرهنگ در مجموع فلسفه‌ي فرهنگ تعيين‌كننده و تأثيرگذار است و فلسفه‌ي فرهنگ ما را تكوّن مي‌بخشد، با اين اطلاق درست نيست، ولي به تعبير ديگري درست است و آن عبارت است از اينكه تعريف فرهنگ يكي از مسئله‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ است. ما در فلسفه‌ي فرهنگ از مجموعه‌اي از مسائل سخن مي‌گوييم كه با هم فلسفه‌ي فرهنگ را شكل مي‌دهند. علم چيزي نيست جز مسائل آن. مجموعه‌ي مسئله‌هايي كه در يك علم مطرح مي‌شوند وقتي كنار هم قرار مي‌گيرند، البته با شرط انسجام، سازواري و چينش منطقي، علم را پديد مي‌آورند. به سخن ديگر، اگر مسائل را حذف كنيم، چيزي به نام علم باقي نمي‌ماند. در اينجا هم مسئله‌ي تعريف فرهنگ يكي از سرفصل‌ها و مسائل فلسفه‌ي فرهنگ است، پس جزء اين دانش به شمار مي‌آيد.
تعريفي كه ما از فرهنگ ارائه مي‌كنيم به ما يك بينش مبنايي القاء مي‌كند كه بر باقي مسائل هم تأثير مي‌گذارد و آنها را شكل مي‌دهد. در بيان ويژگي‌هاي تعريف برتر گفتيم كه تعريفي برتر به شمار مي‌آيد كه در آن به همه‌ي مؤلفه‌هاي هويت يا ماهيت مقوله‌ي مورد تعريف اشاره و تصريح شود. بر اين اساس، هرچه تعريف ما از فرهنگ دقيق‌تر باشد، مسائل ديگري كه در فلسفه‌ي فرهنگ درباره‌ي آنها بحث مي‌شود روشن‌تر مي‌گردد. درواقع، در اينجا بايد به چيزي شبيه به دور هرمنوتيكي اشاره كرد.
تعريف فرهنگ مقوله‌ي بسيار مهمي است؛ زيرا روشن گرديدن چيستي فرهنگ به روشن شدن پرسش‌هاي فلسفي مطرح درباره‌ي فرهنگ هم منجر مي‌شود يا همين‌كه در تعريف گفتيم فرهنگ مجموعه‌ي عناصري را در بر مي‌گيرد كه از ويژگي پايداري برخوردار است؛ در واقع، يكي از احكام فرهنگ را مطرح كرده‌ايم. اين در حالي است كه در فلسفه‌ي فرهنگ بناست احكام فرهنگ را بيان كنيم. بنابراين، در اينجا يكي از مسائل فرهنگ را تصريح كرديم و به يكي از احكام آن اشاره نموديم. آيا فرهنگ شناور است؟ سيّال است؟ متغير است؟ ثابت است؟ راكد است؟ درواقع، اينها پرسش‌هايي فلسفي راجع به فرهنگ است كه بايد در فلسفه‌ي فرهنگ به آنها پاسخ داده شود. نسبت‌هاي ديگر هم همين‌طور است. يكي ديگر از پرسش‌هايي كه در فصول هفتگانه بيان كرديم چيستي مؤلّفه‌هاي فرهنگ بود كه در تعريف فرهنگ پاسخ يافت.
درست است كه موضع ما در تعريف فرهنگ، در فلسفه‌ي فرهنگ بسيار تعيين‌كننده است، اما اين به معناي آن نيست كه فقط با تعريف فرهنگ مي‌توانيم كل مسائل فلسفه‌ي فرهنگ را روشن نماييم. در واقع تعريف، اجمال كل علم است. بنابراين، وقتي مقوله‌اي مثل فرهنگ را تعريف مي‌كنيم گويي داريم فشرده‌ي همان را بيان مي‌نماييم. پس در اين تعريف، هم علم فرهنگ گنجانده شده است و هم فلسفه‌ي فرهنگ. اما نمي‌توان گفت كه تعريف فرهنگ، فلسفه‌ي فرهنگ است؛ براي اينكه فلسفه‌ي فرهنگ پرسش‌هاي تفصيلي مطرح، و پاسخ‌هاي تفصيلي ارائه مي‌كند. پس حداكثر يك رابطه‌ي اجمال و تفصيل بين تعريف و ديگر مسائل فلسفه‌ي فرهنگ وجود دارد. معناي دور هرمنوتيكي هم همين است كه ممكن است بين تعريفي كه مطرح مي‌گردد و مسائل ديگري كه در متن فلسفه‌ي فرهنگ بحث مي‌شود، رابطه‌ي دادوستدي برقرار شود و در پايان، بحث‌ها به اينجا منتهي مي‌گردد كه ما در تعريف خود تجديد نظر كنيم. مي‌گويند يكي بزرگان از اصوليون حدود هيجده سال درباره‌ي تعريف اصول بحث كرد و بعد گفت باز هم بايد در اين‌باره بحث كنيم؟ سرّ آن هم اين بود كه در ذيل تعريف مسائل، غايت، روش و... را مي‌بايست مطرح مي‌كرد. بر اين اساس، رد پاي فلسفه‌ي فرهنگ را، كه بناست احكام فرهنگ را به تفصيل بيان بكند، بايد در تعريف فرهنگ، كه يكي از مسائل فلسفه‌ي فرهنگ است، جست.
اين رابطه‌ي دادوستدي به تعريف فرهنگ اختصاص ندارد و در بين مسائل فلسفه‌ي فرهنگ، شما، در غايت، مؤلّفه‌ها و روش مطالعه و شناخت فرهنگ چنين رابطه‌اي را مي‌توانيد مشاهده كنيد. از همين‌روست كه مي‌گوييم علم را نمي‌توان فقط به غايت يا موضوع آن تعريف كرد و وحدت و تمايز علم به همگي اينهاست. به سخن ديگر، در عين اينكه نسبت به گرانيگاه مانعة‌الخلوي هستيم، در مقام بيان معيار وحدت علم و امتياز آن از علوم ديگر، جامع‌نگر نگاه مي‌كنيم و همه‌ي اركاني كه هويت و ماهيت يك علم را تكون مي‌بخشند مايه‌ي وحدت آن علم در درون خود و تمايزش از علوم ديگر در بيرون مي‌دانيم. اين اصلي است كه ما آن را در ساير معرفت‌ها مانند فلسفه‌ي فرهنگ هم رعايت مي‌كنيم و با توجه به آن است كه مي‌گوييم بين تعريف فرهنگ و فلسفه‌ي فرهنگ رابطه‌ي اجمال و تفصيل برقرار است. درواقع، زماني كه تعريف يك دانش مطرح مي‌شود، بر روش، غايت و مسائل همان دانش تأثير مي‌گذارد. همين‌طور وقتي درباره‌ي مسائل آن دانش بحث مي‌شود نتيجه‌ي بحث بر غايت هم تأثيرگذار است؛ چون غايت هر مقوله‌ي كلاني برآيند خُرده‌غايت‌هايي است كه از مسئله‌ها و اجزا به دست مي‌آيد. بنابراين، آنگاه مي‌توانيم از غايت يك علم يا مقوله‌ي كلان سخن بگوييم كه درباره‌ي ساير مسائل آن مقوله يا علم بحث كرده باشيم؛ زيرا در هر مسئله يكي از نكاتي كه بحث مي‌شود غايت آن است. همان‌گونه كه گفتيم، در يك مقوله و به ويژه علم، هر مسئله‌اي خود به تنهايي يك عليمه و دانشواره تلقي مي‌شود و بسياري از پرسش‌هاي مطرح درباره‌ي كلّيت آن علم، راجع به آن مسئله هم مطرح مي‌گردد. يكي از پرسش‌هاي اساسي مطرح درباره‌ي علم غايت است كه پاسخ به آن نه تنها درباره‌ي كلّيت علم، بلكه راجع به هريك از مسائل آن علم الزامي است.
يكي از مشكلات معرفتي انسان معاصر كه سبب كوته‌عمري و ميرايي نظريه‌ها هم مي‌شود، «تك‌ساحتي نگاه كردن به حقايق» است. براي مثال، نظريه‌اي تمايز علم را به تعريف آن مي‌داند، اما بعد نظريه‌ي ديگري مطرح مي‌شود و غايت را ركن اصلي تمايز علوم معرفي مي‌كند. در چنين حالتي تصور مي‌شود كه چون نظريه‌ي دوم براساس اصولي عقلي و منطقي پذيرفته شده، نظريه‌ي قبلي باطل گرديده است. اما درواقع نه نظريه‌ي قبلي باطل، و نه نظريه‌ي جديد اثبات شده است، بلكه مطالب ديگري باطل و اثبات گرديده‌اند. آنچه باطل شده تك‌ساحتي نگاه كردن است و آنچه اثبات گرديده جامع‌الاطراف نگريستن است.
آقاي جهان: در زمان كانت خيلي تلاش شد كه تعريفي از فرهنگ مطرح شود. با وجود آنكه تعاريف گوناگوني براي اين مقوله ارائه شده است، در عصر حاضر صاحب‌نظران درباره‌ي آن به اختلاف نظر رسيده‌اند. در بين معاصران فردي به نام مالينوسكي به تعريف فرهنگ شكل خاصي داد و گفت در تعريف فرهنگ دچار يك اشتباه شده‌ايد، و اشتباه شما در اين بود كه بين فرهنگ و تمدن خلط كرديد. معلوم نيست تعريفي كه شما از فرهنگ ارائه مي‌كنيد تعريف فرهنگ به منزله‌ي يك بينش و نگرش اساسي است يا كاركرد اجتماعي؟ او براساس نظريه‌ي علمي خود گفت فرهنگ غير از تمدن است؛ زيرا خصوصيات خود را دارد. در كشور ما هم همين‌طور است؛ يعني در پي انقلاب‌هاي علمي رخ‌داده بعد از انقلاب اسلامي، صاحب‌نظران درباره‌ي تفاوت بين فرهنگ و تمدن يا خلط آن دو دچار اختلاف نظر بسياري شدند. ما در تعريف شما مي‌بينيم كه هنوز مسئله‌ي خلط فرهنگ و تمدن وجود دارد؛ زيرا براساس تعريف شما، فرهنگ مجموعه‌ي تافته، تنيده و سازگارشده‌اي از بينشها، منش‌ها و كنش‌هاست، اما اين منش‌ها و كنشها دقيقاً به تمدن اشاره مي‌كند. شما بايد ببينيد چگونه مي‌توان از اين خلط بحث و معضل رها شد. قسمت آخر تعريف شما، يعني «چون تربيت ثانوي جمعي طيفي از انسان‌ها صورت بسته است»، ذهن را به سمت عادات يا توليدات اجتماعي، صنعت و تمدن مي‌برد. اين را چگونه مي‌خواهيد حل كنيد؟
استاد رشاد: اولاً گفته شده كه فرهنگ رويه‌ي نرم تمدن، و تمدن رويه‌ي سخت فرهنگ است. اين نظر شايع است و چندان هم بي‌راه گفته نشده است. اينكه فرهنگ و تمدن را لزوماً بايد از هم جدا كرد و دو مقوله‌ي جدا از هم انگاشت محل بحث است، اما اينكه مي‌فرماييد فرهنگ با تمدن خلط شده بسته به اين است كه تمدن را چه چيزي تعريف كنيم. اگر قرار باشد كه تمدن را هم عبارت بدانيم از بينشها، منش‌ها و كنشها، نظر شما درست است؛ زيرا در اين حالت خلط روي داده است. اما ما در تعريف تمدن به اركان ديگري همچون صنعت، فناوري و قانون اشاره مي‌كنيم. هرچند در تمدن، فرهنگي هم وجو دارد ـ و احياناً به اين صورت ممكن است بگوييم فرهنگ بخشي از تمدن است و در نتيجه شامل اين اركان يادشده براي تمدن مي‌شود ـ اين موضوع غير از اين است كه بگوييم تعريف ما از فرهنگ، شامل تمدن هم مي‌شود و تمدن را هم مي‌توان با همين عبارات تعريف كرد؛ زيرا اركان اصلي تمدن صنعت، قانون و فناوري است كه در تعريف يادشده از فرهنگ به آنها اشاره نشد. بر اين اساس، حداكثر رابطه‌اي را كه مي‌توان ميان فرهنگ و تمدن در نظر گرفت، رابطه‌ي جزء و كل است؛ يعني گفت كه هر تمدني فرهنگي دارد و در هر تمدني مجموعه‌اي از بينشها، منش‌ها و كنشها تكون و تحقق خارجي پيدا مي‌كند؛ البته اگر از آن نكته‌ي اول بگذريم كه فرهنگ رويه‌ي ديگر تمدن و تمدن رويه‌ي ديگر فرهنگ است.
از جمله مسائلي كه من در تعريف فرهنگ مد نظر قرار داده‌ام اين بوده است كه تعريف را طوري مطرح نكنم كه شامل تمدن هم بشود. ابزار، فرهنگ نيست، ولي در ابزار، فرهنگ نمودار است. شما اگر صنايع بلوك شرق قديم را ديده باشيد متوجه زمختي آنها شده‌ايد، ولي صنايع بلوك غرب برعكس اين صنايع، از ظرافت برخوردارند. منظور من اين است كه اگر در فرهنگي، در بخش منش‌ها، روحيه‌ي مسالمت‌جويي و هم‌زيستي مسالمت‌آميز حاكم باشد، در صنعت خود را به شكل ظرافت نشان مي‌دهد. به سخن ديگر، اگرچه صنايع، فنون و ابزارها جزء فرهنگ نيستند، ولي اين‌گونه نيست كه رابطه‌اي بين آنها وجود نداشته باشد؛ زيرا هم فرهنگ بر صنعت تأثير مي‌گذارد و هم صنعت بر فرهنگ؛ براي مثال اگر جامعه‌اي به بمب هسته‌اي دست پيدا كند، همين مسئله خودبه‌خود بر اخلاق اجتماعي و رفتار سياسي آن جامعه تأثير مي‌گذارد؛ چون افراد آن احساس قدرت مي‌كنند و اين احساس قدرت ممكن است رفتار آنها را به گونه‌اي تغيير دهد كه از سر تحكّم و حتي خشونت با جوامع ديگر رفتار كنند. بر اين اساس، مي‌توانيم بگوييم فرهنگ و تمدن دو رويه‌ي يك واقعيت‌اند، واقعيتي كه فرهنگ و تمدن نمودها و نمادهاي آن هستند.
آقاي مهام: من در اينجا بايد به چند نكته اشاره كنم:
1. هدف از تعريف فرهنگ پر كردن كدام خلأ و پاسخگويي به كدام نياز است؟ اين تعريف جزء تعاريف پسيني به شمار مي‌آيد يا پيشيني؟ به نظر من بهتر است ما تعريف پيشيني از فرهنگ ارائه كنيم.
2. واژه‌ي فرهنگ را در قرن نوزدهم براي مقابله با فردگرايي افراطي در جامعه‌ي غربي مطرح كرده‌اند؛ زيرا طراحان آن استدلال مي‌كردند كه انسان فرهنگي و انساني كه نگاه به جمع دارد انسان بهتري است.
3. در اين تعريف، با توجه به عبارت «تافته و تنيده‌ي سازواره» مي‌توان گفت فرهنگ مجموعه‌اي برخوردار از انسجام و يكپارچگي قلمداد گرديده است، اما معمولاً بين انسجام و يكپارچگي تفكيك قائل مي‌شوند. در اينجا اگر اين تفكيك را در نظر بگيريم مي‌توانيم اين موضوع را مطرح كنيم كه تعريف فعلي، واقعيت‌هايي مثل تهاجمات و تداخلات فرهنگي را، كه باعث هم‌نشيني اركان فرهنگي متضاد در قالب يك مجموعه فرهنگ مي‌شوند، در بر نگرفته است. آيا شما قصد نداريد در تعريف، واقعيت‌هاي فرهنگي اين‌چنيني را لحاظ كنيد؟
4. ما چگونه مي‌توانيم پايداري را تشخيص دهيم؟ پرسش اين است كه در چنين تعريفي مواردي مثل مُد و مصرف جا دارد يا خير؟ به ويژه در حال حاضر كه به دليل تحولات روي‌داده، مد و مصرف اهميت بسياري يافته‌اند. البته به دو شكل مي‌توان اين مسئله را مطرح كرد: نخست اينكه مُد را به منزله‌ي جرياني كه همين الان ساري و جاري هست قبول نداريم؛ دوم اينكه مد را به منزله‌ي پديد‌ه‌اي كه در جوامع انساني هست مي‌توانيم مد نظر قرار دهيم و جزء فرهنگ قلمداد كنيم. هرچند فرهنگ‌ها تنوع دارند شايد به تعبيري بتوانيم از قواعد جهاني فرهنگ صحبت كنيم وگرنه بحث كردن درباره‌ي چيزي كه نتوانيم قواعدي براي آن در نظر بگيريم مفيد نخواهد بود.
5. در تعريف براي بحث كنش به نظر مي‌رسد كه بايد ديگر رفتارهاي پايدار هم افزوده شود. شايان ذكر است كه بين كنش و رفتار هم تفكيك قائل هستند؛ زيرا رفتار لايه‌ي بيروني و سطحي‌تري در نظر گرفته مي‌شود كه از نظر فيزيكي هم رويت‌شدني است، اما كنش ناظر به معنا قلمداد مي‌گردد.
6. به نظر مي‌رسد اگر بر ركن «بستر زميني» در تعريف تأكيد كنيم، وجوه غيرمادي و متافيزيكي فرهنگ ناديده گرفته مي‌شود. در اين حالت مي‌توانيم سؤال كنيم كه آيا فرهنگ اسلامي براساس اين تعريف مي‌تواند در تماميت خود جلوه‌گر شود؟
7. تعبير «هويت و طبيعت ثانوي جمعي و طيفي از انسان‌ها» در تعريف ياد شده ابهام دارد؛ زيرا اگر بگوييم فرهنگ به مثابه‌ي هويت و طبيعت ثانوي فرد است، اين‌چنين فهميده مي‌شود كه فرهنگ فرايندي آموزشي، اكتسابي يا امري براي غريزه است، اما به واقع «فرهنگ به منزله‌ي طبيعت ثانوي جمعي از انسان‌ها» به اين معناست كه فرهنگ هويتي فرافردي دارد و در واقع تبلور روح جمعي است كه طبيعتاً غير از تربيت تك‌تك افراد است. در اين صورت ما بايد بپرسيم فرهنگ چه رابطه‌اي با آموزش فرد يا جامعه دارد؛ يعني زماني‌كه تعريفي از فرهنگ ارائه كرديم كه در آن، فرهنگ مقوله‌اي فرافردي تلقي شد (شبيه تعريفي كه در جامعه‌شناسي امثال دوركيم مطرح است) سهم افراد را در آن چگونه مي‌توانيم پيگيري كنيم؟
8. آيا در اين تعريف، جمعي و طيفي از انسان‌ها اندازه‌ي معيني دارد؟ يعني از جمع دو نفر تا جمع يك ملت و سرانجام جمع ملل يا به تعبيري جامعه‌ي جهاني را در بر مي‌گيرد؟ اين تعريف افزون بر اينكه مشخص نمي‌كند فرهنگ محلي است يا جهاني، و اين موضوع را هم روشن نمي‌كند كه فرهنگ ملهم از طبيعت است يا در برابر آن قرار مي‌گيرد؛ به ويژه كه در آن، فرهنگ با بار معنايي اهلي و رام‌شده، در برابر طبيعت، كه به عنوان وحش در نظر گرفته مي‌شود، قرار گرفت. به اين ترتيب تكنولوژي هم بخشي از فرهنگ تلقي مي‌گردد كه در نگاه غرب، انسان را آن ياري كرد تا طبيعت را مهار كند.
9. در تعريف يادشده به اين موضوع كه فرهنگ ميراث اجتماعي و انتقال‌دهنده‌ي اين ميراث به شمار مي‌آيد، اشاره نشد.
10. نكتهاي كه در تعاريف فرهنگ وجود دارد اين است كه واضعان آنها فرهنگ را براساس اجزاي آن مطرح مي‌كنند و اصطلاحاً تعاريف شمارشي ارائه مي‌نمايند؛ به اين صورت كه اجزا را بيان مي‌كنند و يك ويرگول هم ميان آنها مي‌گذارند و مي‌گويند فرهنگ مجموعه‌اي است از اينها. اشكالي كه به اين تعاريف وارد مي‌شود اين است كه چنين تعاريفي شمارشي هستند و نگاه تاريخي ندارند و آن ويرگول‌ها بايد به «و» تبديل شوند و ارتباط بين اين مؤلفه‌ها مشخص شود. در اين تعريف رابطه‌ها چندان مشخص نيستند و اين پرسش مطرح است كه اين سازوار شدن را مي‌توانيم تعبير دروني‌شدن، پذيرش و هژموني در نظر بگيريم يا در سازواره مفهوم اجبار و زور را هم مي‌توان جستجو كرد؟
11. تعريف دوم نسبت فرهنگ را مي‌رساند، ولي به نظر مي‌آيد كه از كليت فرهنگ و ساختارمندي آن غفلت شده است و اگر بخواهيم براساس آن احكامي براي فرهنگ ارائه كنيم خيلي جايي ندارد؛
12. تعريف سوم به نظر من تعريف خيلي خوبي است و در مقوله‌ي فرهنگ خيلي رسا و گوياست و با اتكا به آن مي‌توان بسياري از مقولاتي را كه در فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود دنبال كرد.
استاد رشاد: اينكه فرهنگ برآيند عواملي است كه به بينشها، كنشها و منش‌هاي مشترك منتهي مي‌شود و در حقيقت مجموعه‌اي از اين بينشها، كنشها و منش‌هاست كه در هويت جمعي تبلور پيدا مي‌كند، گويي در مقابل فردانگاري، فرهنگ مطرح شده است؛ يعني اين عبارات با توجه به اين موضوع در تعريف گنجانده شده است كه يكي از كاركردهاي فرهنگ منسجم كردن جمع است يا اينكه فرهنگ اصولاً از انسجام جمعي متولد مي‌شود. اين در حالي است كه در اين تعريف، منظور از بيان اين عبارات، شرح كاركرد فرهنگ بوده است. يكي از كاركردهاي فرهنگ اين است كه انسان را از فرديت خارج كند، چون فرهنگ پديد‌آورنده يا نماينده‌ي هويت جمعي است. اگر درست دريافته باشم شما فرموديد كه من فرهنگ را يك مقوله‌ي جمعي و با يك هويت جمعي تعبير و تلقي كردم و بعد اين پرسش را مطرح كرديد كه مسئله‌ي تربيت فرد چه مي‌شود. در پاسخ به پرسش شما بايد بگويم كه بنا نيست به هر فردي آموزش خاص، متفاوت و ويژه داده شود كه به ديگران آن آموزش‌ها داده نمي‌شود، بلكه برعكس، يكي از آثار تربيت و آموزش فرهنگ‌پذيري است؛ يعني مستعد كردن افراد جامعه براي تنفس در يك فضاي مشترك جمعي. بنابراين، من فكر مي‌كنم اگر به اين جهت فرد توجه نشده به اين دليل است كه فرهنگ خصلت و سرشت جمعي دارد.
وحدت و انسجام با هم متفاوتاند. من بر وحدت و يكپارچگي تأكيد نكردم و برعكس گفتم فرهنگ چهل‌پاره است و اين چهل‌پارگي به وحدت نمي‌رسد، بلكه به سازواري و انسجام مي‌رسد؛ چون مؤلفه‌هايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند مقولات كاملاً متفاوت از هم هستند كه گاه از نظر جوهر هم با يكديگر متغايرند؛ به فرض مثال مقوله‌ي بينش و مقوله‌ي كنش به دو عالم از حقايق ارتباط پيدا مي‌كنند؛ اولي ممكن است ناظر به واقع و حاكي از آن باشد؛ شبيه به دانش، كه مي‌خواهد اِخبار از واقع بكند، اما در كنش و رفتار لزوماً نمي‌خواهيم از واقع حكايت كنيم تا با واقع رابطه‌اي را تعريف كنيم. بنابراين، مؤلفه‌هايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند مؤلفه‌هاي متفاوت و متغايري هستند و نمي‌توان براي فرهنگ وحدت حقيقي قائل شد. طبعاً اگر نگوييم وحدت اعتباري و جعلي محض، دست‌كم بايد نوعي «وحدت انتزاعي» براي آن قائل باشيم؛ البته اگر اين تعبير درست باشد. مرحوم استاد مطهري درباره‌ي بعضي از مسائل مثل مقوله‌ي تركيب جامعه چنين تعبيري دارد كه تركيب نه حقيقي است و نه اعتباري، بلكه نوع سوم است.
[1]
ايشان درباره‌ي نهاد خانواده هم چنين نظري را مطرح كرده و گفته‌اند كه نهاد خانواده نوع سومي از تركيب را پديد مي‌آورد؛ يعني نه مثل شركت است كه دو نفر با هم توافق مي‌كنند و زير يك سقف جمع مي‌شوند و با هم تعامل مي‌كنند و نه وحدت حقيقي است، بلكه نوع سومي از وحدت در اين نهاد مطرح مي‌شود.
[2]
اگر اينجا هم با نوعي تسامح بپذيريم كه فرهنگ وحدتي از نوع سوم دارد، شايد اشكال نداشته باشد، ولي مسلم است كه وحدت حقيقي بين مؤلفه‌هاي فرهنگ وجود ندارد؛ چون اين مقولات با هم تفاوت دارند و آن‌قدر از هم دور هستند كه با هم يكي نمي‌شوند، اما مي‌توانند برآيند واحد داشته باشند، برآيندي كه از آن به فرهنگ تعبير مي‌كنيم. به همين دليل هم است كه من از عبارت «سازوارشدن» به جاي «واحد» استفاده كردم. بنده در اين تعريف راه را بر تداخل، تعامل و ترميم فرهنگ‌ها نبسته، موضوع ميرايي فرهنگ‌ها را هم منتفي ندانسته و مرگ فرهنگ‌ها را هم جهشي و يكباره تعبير نكرده‌ام؛ زيرا مطلق فرهنگ از بين نمي‌رود، زيرا بلكه مصاديق آن تغيير مي‌كند و اين تغيير وقتي نسبت به مقطع خاصي به حدي متفاوت شد كه در مقابل آن قرار گرفت، فرهنگ آن مقطع خاص از بين مي‌رود. بنابراين بين فرهنگ‌ها تعامل و تداخل اتفاق مي‌افتد و در همين تداخل، باز اگر انسجامي به وجود آيد، فرهنگ جديدي پديد خواهد آمد.
چند سال پيش عده‌اي بحث هويت مشوش را مطرح كردند، اما من معتقدم گروهي از انسان‌ها مي‌توانند دچار تشويش هويتي، خودفراموشي ملي و حتي خودفراموشي سرشتي شوند و فطرت خود را فراموش كنند، ولي سرانجام با گذر زمان همين اركان چهل‌تكه‌اي كه از جاهاي گوناگون اخذ شده‌اند روزي به سازواري مي‌رسند. اكنون بسياري از اركان مدرنيته به گونه‌اي ولو با پاره‌اي از تحولات و تغييرات در فرهنگ ما جا گرفته‌اند؛ براي نمونه جمهوريت، دموكراسي، پارلمان، و مطبوعات، مقولاتي هستند كه در فضاي مدرنيته و تجددگرايي متولد گرديده‌اند، ولي امروز در جامعه‌ي ما پذيرفته شده‌اند و اگر تبدل صوري و ساختاري پيدا نكرده‌اند، لااقل تبدل دروني پيدا كرده و كمابيش ديگرگون شده‌اند. آنچه‌را ما در اينجا جمهوريت مي‌خوانيم با آنچه در فرانسه جمهوريت ناميده مي‌شود متفاوت است، كما اينكه طي تاريخ هم جمهوريت‌ها متفاوت بوده و از جمهوريت مستقيم توده‌اي يوناني تا جمهوريت‌هاي كنوني غربي تغيير پيدا كرده‌اند. همان‌گونه كه در تاريخ تلقي‌هاي گوناگوني از جمهوريت مطرح بوده، در ايران هم گونه‌اي از جمهوريت به وجود آمده، ولي اين جمهوريت ذاتي فرهنگ ما نبوده، بلكه بر اثر تداخل فرهنگي در جامعه‌ي ما شكل گرفته است.
مي‌خواهم عرض كنم كه در تداخل فرهنگي، اجزايي از فرهنگ‌هاي بعضي ملل به فضا و محيط فرهنگي ملل ديگر راه پيدا مي‌كنند، در فرهنگ آنها تأثير مي‌گذارند، تغييراتي در آن به وجود مي‌آورند و به تدريج در متن فرهنگ ميزبان جاسازي مي‌شوند. در اين حالت اگر ورود اركان فرهنگ ميهمان به بستر فرهنگ ميزبان فراواني پيدا كند فرهنگ ميزبان تغيير مي‌كند.
در مورد پايداري نمي‌توان گفت يك قرن يا چند سال ملاك پايداري است. پايداري اين است كه مثل مُد شناور و سيّال نباشد. «مد» با «مدگرايي» فرق مي‌كند؛ مدگرايي مي‌تواند جزء فرهنگ باشد چون بشر فطرتاً مدگراست و مدگرايي مسئله‌اي طبيعي و فطري قلمداد مي‌شود، اما مد لزوماً جزء فرهنگ‌ها نيست. از كلمه‌ي «لزوماً» استفاده كردم؛ زيرا ممكن است چيزي زماني كه از حالت مد خارج شد، وارد فرهنگ شود؛ براي مثال همين لباسي كه اكنون ايراني‌ها مي‌پوشند، يعني كت و شلوار و پيراهن يقه‌دار، زماني مد بود و چون در ايران رواج نداشت و تقليدي از پوشش فرهنگي‌ها بود، با اين تعبير كه تشبّه به كفار است، حكم به حرام بودن آن داده شد، اما در حال حاضر اين پوشش از حالت مد خارج شده و جزء فرهنگ گرديده است و ديگر جلب توجه نمي‌كند.
من از تفاوت ميان كنش و رفتار اطلاع نداشتم و از همين‌رو كنش را به معناي عام‌تري گرفتم، به‌گونه‌اي كه منظور من از آن، بروز و ظهور آثار بينش و منش بود كه در عمل رايج مي‌شود؛ مانند بعضي از رسومي كه در بين اقوام رواج پيدا كرده و به هنجار تبديل شده است. در اينجا من كنش را نه در مقابل رفتار، بلكه در مقام منش قرار دادم.
وجوه متافيزيكي و نامشهود، ناديده گرفته نشده است. به نظر من اركاني همچون بينش و منش، كه خوي و خصلت‌ها را هم شامل مي‌شود، خود نامشهودند، حتي اگر برونداد و آثار مشهود داشته باشند.
فرهنگ هويت جمعي است، كاري كه فرد مي‌كند، فرهنگ نيست و در ذات فرهنگ جمعي‌بودن نهفته است. از همين‌روست كه من تعريف خود را به جمعي‌بودن مقيد كرده‌ام. البته فرد مي‌تواند در فرهنگ تأثير بگذارد؛ براي مثال ممكن است يك فرد كاري را انجام بدهد و عادت جمعي به وجود آورد. زماني كه توماس آدامس به عنوان بچه‌اي روستايي به شهر آمد و در خيابان به دست‌فروشي دست زد و به مردم آدامس مي‌فروخت، نمي‌فهميد كه اين كالا چه آثار طبي يا رواني دارد (براي مثال دروازه‌بان وقتي وسط دروازه مي‌ايستد و مي‌خواهد توپ بگيرد، اگر در دهان آدامس داشته باشد، به اعصاب خود مسلط مي‌شود)، او فقط مي‌خواست از راه فروش آدامس، پول دربياورد، اما نمي‌دانست كه بعد از صد سال، اسم او و كالايي كه مي‌فروشد جهاني مي‌شود و زيرمجموعه‌ي فرهنگ قرار مي‌گيرد. پس يك فرد ممكن است اركاني از فرهنگ را پديد آورد، ولي كار او تا جايي كه فردي است جزء فرهنگ به شمار نمي‌آيد؛ زيرا فرهنگ هويت جمعي دارد و لازم هم نيست تمام عوامل پديدآورنده‌ي فرهنگ را ببينيم.
درباره‌ي كلمه‌ي «جمع» هم بايد بگويم كه بنده در تعريف از عبارت «طيفي از انسان‌ها» استفاده كردم. تأكيد من بر «طيف بودن» از اين‌روست كه ممكن است چند قوم با هم فرهنگ واحد داشته باشند و يك طيف انساني را پديد آورند.
اگر منظور از اين مسئله كه فرموديد فرهنگ اهلي و محلي است، وحشي نبودن و رام‌شدگي و عام‌پذير شدن فرهنگ است، بايد بگويم برداشت شما درست است. افزون بر اين، شايد بعضي از عناصر فطري به فرهنگ تبديل نشود. اگر منظور شما از محلي‌بودن محدود شدن به يك قلمروي زميني است، بايد بگويم همين‌طور است؛ يعني فرهنگ هم محلي است و هم اهلي. خود طبيعت فرهنگ نيست، بلكه برونداد طبيعت، فرهنگ را مي‌سازد. به سخن ديگر طبيعت و فطرت و امثال اينها مناشي فرهنگ‌اند و فرهنگ چيزي است كه از آنها برمي‌آيد و درواقع، برآيند آن‌هاست كه نزد جمع پذيرفته مي‌شود.
درباره‌ي اشكال تعريف دوم، كه مؤلفه‌هاي فرهنگ اهلي، محلي، بومي، منطقي و تاريخي‌اند و لازمه‌ي آن، نسبي‌شدن فرهنگ است، بايد بگويم اين گفته درست است، اما قواعد جهاني است؛ چون فلسفي است. به سخن ديگر، اين پديده به يك سلسله احكام و قواعدي محكوم است و تحت تأثير آن احكام و قواعد تكون، تطور و تبدل پيدا مي‌كند. اين قواعد، جهاني هستند؛ چون از جنس فلسفه‌اند، اما اركان و مؤلّفه‌هايي كه فرهنگ را پديد مي‌آورند لزوماً جهاني نيستند.
اشاره به نسبيّت، فقط مختص تعريف دوم نيست و در تعريف اول هم به نسبيّت اشاره شده است. «نسبيّت فرهنگ» به معناي نسبيّت ارزش‌پذيري نسبت به ارزش‌ها و بينشها نيست. عده‌اي ممكن است فكر كنند كه اگر فرهنگ را نسبي بدانند عقايد و اخلاق هم نسبي مي‌شوند؛ حال آنكه حقانيت و صحّت هيچ‌گاه نسبي نيستند و نسبي هم نمي‌شوند. از همين‌رو، من از تعريف دوم و سوم انتظار زيادي ندارم.
تعريف سوم درواقع يك تلقي را بيان مي‌كند و مي‌خواهد ابعاد و لايه‌ي فرهنگ را بيان كند. ابعاد فرهنگ همه‌ي حوزه‌ي علوم انساني را شامل مي‌شوند و علوم انساني بيان‌كننده‌ي انسان در دو لايه است؛ اول. لايه‌ي نفس‌الامري كه در آن، انسان در فطرت اصلي خود باقي است؛ دوم. لايه‌اي كه انسان را در بستر ظروف و شرايط خاص زماني ـ مكاني مشاهده و بررسي مي‌كند. اين لايه است كه مطالعه‌ي فرهنگ قلمداد مي‌شود.
من همچنان ترجيح مي‌دهم كه تعريف نخست را تعريف رسمي قلمداد كنم؛ البته انتظار دارم دوستان اشكالاتي را كه بر آن وارد است بيان كنند تا در پي رفع آن برآيم. براي مثال اگر تعبير رسا يا دقيق و كامل نيست، درباره‌ي آن بحث كنيم تا به تعبير رسا و دقيق و كامل دست يابيم.
آقاي مهام: اگر به جاي تعبير «مجموعه‌ي تافته و تنيده و سازوارشده» يكپارچگي را بياوريم، مناسب‌تر نيست؟
استاد رشاد: من به يكپارچگي قائل نيستم؛ زيرا «يكپارچگي» نوعي «وحدت» است، اما همان‌گونه كه گفتم، در فرهنگ مؤلفه‌هاي متنوعي كه ذاتاً با هم متفاوتاند كنار هم قرار مي‌گيرند و ما بايد فقط انتظار انسجام داشته باشيم نه وحدت؛ يعني بينش با منش دو مقوله‌ي متفاوتاند كه هيچ‌گاه با هم وحدت پيدا نمي‌كنند تا بگوييم فرهنگ يك چيز يكپارچه است. بر اين اساس است كه مي‌گويم فرهنگ مقوله‌اي چندپارچه، اما منسجم‌شده و سازوارشده است.
من مي‌خواهم بگويم خوراندِ هم هستند. در جلسه‌ي پيش به فرمايش ميرزاي نائيني اشاره كرديم كه ايشان درباره‌ي «عُرف» اين‌گونه بيان كرده‌اند كه منشأ عرف، فطرت و شايد وحي است؛ البته بعضي از قوانيني كه حكام وضع مي‌كنند نيز به تدريج پذيرفته مي‌شوند و جزء عرف درمي‌آيند. اين حرف را درباره‌ي فرهنگ هم مي‌توان مطرح كرد. در اين صورت، اگر منشأ وضع قوانين حكام باشند، اين قوانين ممكن است ابتدا حالت جبري داشته باشند، اما بعد رواج مي‌يابند و به صورت هنجار در فرهنگ تعبيه مي‌شوند و در اين صورت ديگر جبري در آنها نيست؛ البته اگر مراد شما از جبر، جبر در مناشي است. اما گاهي هم ممكن است جبر را به اين معنا بگيريم كه خود فرهنگ جبرآور است؛ مثل قانوني كه خواه‌ناخواه در آن اجبار و الزام است؛ زيرا فرهنگ سلطه مي‌يابد و افراد جامعه را به التزام به بسياري از هنجارها ملزم مي‌كند. بنابراين، همان‌گونه كه از جبر قانوني صحبت مي‌كنيم، مي‌توانيم از جبر فرهنگي هم سخن بگوييم. اين‌گونه اجباري را مي‌توان در طبيعت هم سراغ گرفت؛ زيرا براساس قوانين طبيعت هم مجبور است مسائلي را بپذيرد.
[1]
. نگاه كنيد به: مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي: جامعه و تاريخ، جلد پنجم؛ تهران، صدرا.
[2]
. نگاه كنيد به: مرتضي مطهري، نظام حقوقي زن در اسلام، تهران: صدرا.