دروس فلسفه‌ي فـرهنگ ـ 2

 

 مسأله‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ

 

 درآمد

 در جلسه پيش پرسش‌هايي درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح شد كه بحث درباره‌ي آن را ضروري ساخت.

 اگر فلسفه‌ي فرهنگ يك دستگاه معرفتي و دانش در نظر گرفته شود، مي‌توان درباره‌ي مباني و فلسفه‌ي آن مانند هر دانش ديگري بحث كرد، اما در اينجا بنا نيست به تفصيل در اين زمينه صحبت شود، بلكه به اجمال به بعضي از مباحث فلسفه‌ي فرهنگ كه در فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها مطرح است اشاره مي‌گردد.

 در مجموع درباره‌ي دانش‌هايي كه به شكل يك معرفت منسجم تكون پيدا كرده باشند، پرسش‌‌هاي فراواني مطرح مي‌شود، اما چون چندان اطلاع نداريم كه فلسفه‌ي فرهنگ به چه اندازه به شكل دانشي منسجم و تامّ و تمام تكوّن پيدا كرده و رايج شده است، بعضي از پرسش‌هايي را كه مي‌توان درباره‌ي اين حوزه‌ي معرفتي (با فرض تحقق آن) مطرح كرد براي ما مطرح نيستند و از همين‌رو وارد آن‌ها نمي‌شويم. جز چند بحث كه در زمان مناسب به آنها اشاره مي‌كنيم باقي مباحث با فرض اينكه ما فلسفه‌ي فرهنگ داريم، مطرح مي‌گردند.

 به نظر مي‌رسد ده مسئله را مي‌توان درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح كرد:

 1. تعريف فلسفه‌ي فرهنگ؛

 2. نسبت و مناسبات فلسفه‌ي فرهنگ با دانش‌هاي همگن؛

 3. موضوع فلسفه‌ي فرهنگ؛

 4. مسائل فلسفه‌ي فرهنگ؛

 5. قلمروشناسي فلسفه‌ي فرهنگ؛

 6. غايت و فائدت فلسفه‌ي فرهنگ؛

 7. روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ؛

 8. هويت و هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ؛

 9. مصادر و مناشي فلسفه‌ي فرهنگ؛

 10. گونه‌شناسي تطبيقي مكتب‌هاي فلسفي و معرفت‌شناختي درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ و نيز خود فرهنگ.

 در اينجا درباره‌ي هريك از اين مسأله‌هاي ده‌گانه توضيح مختصري را عرضه مي‌كنيم.

 1. تعريف فلسفه‌ي فرهنگ

 از آنجا كه فلسفه‌ي فرهنگ يكي از فلسفه‌هاي مضاف است در تعريف آن از همان ساخت و بافت تعبير و تركيبي استفاده مي‌شود كه در تعريف فلسفه‌هاي مضاف به كار رفت. بر اين اساس، فلسفه‌ي فرهنگ عبارت است از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي فرهنگ». اما با توجه به تعريف يادشده، اين پرسش‌ مطرح مي‌شود كه چگونه مي‌توان فلسفه‌ي فرهنگ را فلسفه ناميد؟! [1] نظر اين گروه از پرسش‌كنندگان فلسفه عبارت است از دانشي كه موضوع آن وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود است؛ در واقع تا زماني كه وجود يا موجود خاص نشده، موضوع مطالعه‌ي فلسفه است، اما در فلسفه‌‌هاي مضاف، متعلَق و مضافٌ‌اليه آنها وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود نيست، بلكه نوع خاصي از موجود مطالعه مي‌شود.

 در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود موضوع فلسفه‌ي مطلق است. آشكار است كه در اين فلسفه موضوع بشرط لا و مشروط به اين است كه مقيد به چيزي نشده باشد، اما فلسفه‌هاي مضاف اصولاً فلسفه‌هاي مقيّد به شمار مي‌آيند و موضوع آنها نيز مقيّد است.

 2. نسبت و مناسبات فلسفه‌ي فرهنگ با دانش‌هاي همگن

 پرسش‌هايي مانند اينكه فلسفه‌ي فرهنگ با علم فرهنگ، فلسفه‌ي علوم انساني، علم‌هاي مضاف به فرهنگ و فلسفه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ چه نسبتي دارد؛ در اين حوزه مطرح مي‌شوند. براي پاسخ به اين پرسش كه چه نسبت و مناسبات و تشابه و تمايزي ميان «فلسفه‌ي فرهنگ» و «علم فرهنگ» برقرار است بايد اين دو حوزه‌ي معرفت را با هم مقايسه كرد. نخستين ملاكي كه در اين مقايسه مد نظر قرار مي‌گيرد تعريف ارائه‌شده از اين دو است كه تفاوت و تشابه ميان آنها را آشكار مي‌كند. همان‌گونه كه گفتيم، فلسفه‌ي فرهنگ دانش عهده‌دار مطالعه‌ي احكام كلي فرهنگ به شكل فرانگر ـ عقلاني است، اما علم فرهنگ، از آنجا كه در حوزه‌ي علوم قرار مي‌گيرد، براساس ملاك علمي و نه فلسفي تعريف مي‌شود.

 اگرچه موضوع «فلسفه‌ي فرهنگ» و «علم فرهنگ» يكي است و هر دو، «فرهنگ» را مطالعه مي‌كنند، اما مسائل اين دو دانش با هم تفاوت د‌ارند؛ زيرا فلسفه‌ي فرهنگ عهده‌دار بحث از «احكام كلي» فرهنگ است. اما در علم فرهنگ بناست، در عرصه‌ي همين موضوع، از «قضاياي توصيفي و تجويزي» عمدتاً تجربي و احياناً برآمده از عقل، سخن گفته شود.

 شايان ذكر است كه عده‌اي تصور مي‌كنند قضاياي علوم انساني ـ كه علم فرهنگ نيز شاخه‌اي از آن به شمار مي‌آيد ـ مانند علوم طبيعي، فقط توصيفي هستند، اما بررسي اجمالي علوم انساني خلاف ديدگاه آنها را نشان مي‌دهد؛ زيرا قضاياي اين علوم به دو گروه «توصيفي» و «تجويزي» تقسيم مي‌شوند؛ قضاياي تجويزي نيز داراي دو نوع «الزامي» و «ارزشي» هستند. منظور از قضاياي توصيفي آن دسته از قضايا هستند كه واقعيت را توصيف مي‌كنند؛ يعني در آنها فرض بر اين است كه با مشاهده، تجربه و احياناً ورود عقل در جمع‌بندي به يك سلسله قضايايي دست مي‌يابيم كه واقع‌نما هستند و از واقع حكايت مي‌كنند. زماني كه در مبحثي علمي مي‌گوييم «اگر چنين باشد، آنگاه چنين خواهد شد» درواقع يكي از قضاياي توصيفي را بيان مي‌كنيم. اما كل قضاياي علوم انساني به اين دسته از قضايا محدود نمي‌شوند؛ زيرا زماني كه اين علوم براساس يافته‌‌هاي خود در مقام توصيف واقع، احكامي را صادر مي‌كنند گروه ديگري از قضايا را شكل مي‌دهند كه تجويزي هستند؛ انتظاري كه از علوم در مقام كاربرد مي‌رود از همين جا ناشي مي‌شود. براي مثال در علم اقتصاد، اين قضيه‌ي توصيفي وجود دارد كه اگر تقاضا افزايش پيدا كند، ارزش كالا افزايش مي‌يابد و براساس همين قضيه، اين حكم صادر مي‌شود كه اگر مي‌خواهيد كشور از نظر اقتصادي رشد كند، بايد تقاضا را بالا ببريد يا تبليغات بازرگاني را افزايش دهد تا اشتياق به مصرف در جامعه بالا رود؛ زيرا زماني كه مصرف مردم بالا مي‌رود، توليد كارخانه‌ها بيشتر مي‌شود، رونق به وجود مي‌آيد و رشد اتفاق مي‌افتد. در واقع در اين قضيه، حكمي تجويز شد؛ البته قضاياي تجويزي گاه صورت الزامي دارند و گاه صورت ارزشي؛ مانند احكام حقوقي و احكام اخلاقي.

 با توجه به همين سه دسته قضايا مي‌توان منطقي را براي طبقه‌بندي علوم انساني پيشنهاد ‌كرد كه براساس آن، اين علوم به سه دسته تقسيم مي‌شوند؛ يك دسته، علومي را در بر مي‌گيرد كه قضاياي آنها «توصيفي» است، دسته‌اي ديگر علوم داراي قضاياي «تجويزي الزامي» را شامل مي‌شود و دسته‌ي آخر نيز در برگيرنده‌ي آن دسته از علوم انساني است كه قضاياي آنها از نوع «تجويزي ارزشي» هستند. به اين ترتيب، «علوم انساني توصيفگر»، «علوم انساني حقوق‌‌محور» و «علوم انساني اخلاق‌محور» توليد مي‌شود. علم فرهنگ نيز چون يكي از شاخه‌هاي علوم انساني به شمار مي‌آيد به طور قطع در زيرمجموعه‌ي يكي از اين سه دسته قرار خواهد گرفت، ولي در فلسفه‌ي فرهنگ، احكام عقليِ كليِ تحليليِ مربوط به متعلَق، يعني فرهنگ، مسئله‌ي اين دانش به شمار مي‌آيد.

 روش اين دو معرفت نيز با هم تفاوت دارد؛ در فلسفه‌ي فرهنگ، روش صرفاً «عقلي» است، ولي علم فرهنگ از روش «تجربي» متكي به عقل استفاده مي‌كند.

 از نظر هويت معرفتي نيز اين دو دانش از هم متمايز مي‌شوند؛ اگرچه اشتراكاتي در اين زمينه دارند. فلسفه‌ي فرهنگ، چون از علوم عقلي است، جزء «علوم حقيقيه» به شمار مي‌آيد نه «علوم اعتباريه». علم فرهنگ نيز مي‌تواند در زمره‌ي علوم حقيقي قرار بگيرد يا به شكل تلفيقي و تركيبي مطرح مي‌شود. از نظر عده‌اي، براساس اينكه قضايايي كه يك علم را تشكيل مي‌دهند از چه جنسي باشد، علوم يا حقيقيه ناميده مي‌شوند يا اعتباريه و يا تلفيقي و تركيبي. منظور از علوم تلفيقي و تركيبي آن دسته از علومي هستند كه هم قضايا و مسائل حقيقيه در آنها مطرح است و هم مسائل اعتباريه.

 اگرچه ممكن است علم فرهنگ نيز علم تلفيقي خوانده شود، تفاوت ديگري ميان اين دو دانش مشاهده مي‌شود. اين تفاوت از آنجا ناشي مي‌شود كه فلسفه‌ي فرهنگ مضاف، به معرفت و معرفت درجه دو قلمداد مي‌شود، اما علم فرهنگ، معرفت درجه يك به شمار مي‌‌آيد.

 «هويت معرفتي» اصطلاحي است كه بنده براي اشاره به همين طبقه‌بندي‌ها و تقسيم علوم به حقيقيه و اعتباريه به كار مي‌برم؛ و تقسيم فلسفه‌‌هاي مضاف را به معرفت درجه يك و دو، تقسيم معرفت‌شناختي قلمداد مي‌كنم. بر اين اساس مي‌توان فلسفه‌ي فرهنگ را با علم فرهنگ مقايسه كرد، درصورتي‌كه فلسفه را به خود فرهنگ اضافه كنيم، فلسفه به مقوله‌ي «فرهنگ» اضافه شده و معرفت درجه يك است؛ ولي اگر فلسفه را به «علم فرهنگ» اضافه كنيم، معرفت درجه‌ي دو به شمار مي‌آيد. اما روشن است كه علم فرهنگ، معرفت درجه‌ي يك قلمداد مي‌شود.

 از نظر غايت و كاركرد نيز اين دو حوزه‌ي معرفتي با هم تفاوت دارند؛ فلسفه‌ي فرهنگ براي فرهنگ و علوم معطوف به فرهنگ، مبناساز است، اما علم فرهنگ براساس قضاياي توصيفي، قضاياي تجويزي توليد مي‌كند و از همين‌رو، علمي كاربردي است.

 برخلاف نظر عده‌اي كه فلسفه را هم تجويزگر مي‌دانند، بايد گفت كه فلسفه قضاياي تجويزي ندارد و بايد و نبايد و شايد و نشايد نمي‌گويد، بلكه از «هست‌ها» و «نيست‌ها» صحبت مي‌كند. اين در حالي است كه علم‌ها لزوماً از بايد و نبايدها و شايد و نشايدها سخن مي‌گويند؛ درنتيجه، علم‌ها در صورتي‌كه مشتمل بر قضاياي بايدي و شايدي باشند، مي‌توانند صورت كاربردي پيدا كنند، اما فلسفه وجه كاربردي ندارد و به همين دليل از علوم كاربردي قلمداد نمي‌شود. بنابراين، فلسفه‌ي فرهنگ در غايت و كاركرد با علم فرهنگ يا هر علمي كه معطوف به فرهنگ باشد تفاوت دارد.

 منابع و مناشي هم حوزه‌ي ديگري هستند كه دو دانش يادشده در آن با هم تفاوت دارند؛ زيرا منبع و منشأ فلسفه‌ي فرهنگ، عقل است؛ البته اگر بنا باشد فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي هم فرض گردد در اين صورت از كتاب و سنت هم استفاده مي‌شود و در واقع اينها جزء منابع اولي قلمداد مي‌شوند؛ منبع ثانوي فلسفه‌ي فرهنگ، مثل فلسفه‌هاي مضاف ديگر، فلسفه‌ي مطلق است و اگر فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي هم فرض شود؛ كلام، منبع ثانوي آن به شمار مي‌آيد. اين در حالي است كه تجربه و مشاهده، منبع علم فرهنگ و علوم ديگري هستند كه به حوزه‌ي فرهنگ مربوط‌اند و مؤلفه‌هاي فرهنگ را مطالعه مي‌كنند. فرهنگ از مؤلفه‌هاي بسياري تشكيل مي‌شود كه هريك از آنها موضوع يكي از علوم هستند. علوم مضاف به مؤلفه‌هاي فرهنگ، منابع و مناشي علم فرهنگ قلمداد مي‌شوند. با اين تعبير، علم فرهنگ يك علم تغذيه‌شونده از علوم گوناگون است و از همين‌رو، ممكن است آن را مانند علم مديريت، علم بسيطي ندانيم. علم مديريت، كه دانش تغذيه‌شونده و غيربسيط تلقي مي‌شود، از علومي همچون جامعه‌شناسي، اقتصاد و سياست، كه موضوع بسيط و واحدي دارند، وام مي‌گيرد و از همين‌رو، علم بسيط و يكپارچه‌اي به شمار نمي‌آيد. از آنجا كه فرهنگ از اركان فراواني تشكيل شده است كه هريك از آنها خود موضوع يك علم‌اند، علم فرهنگ نيز ممكن است دانشي غيربسيط و تغذيه‌شونده، به شمار آيد. براي مثال هنر جزئي از فرهنگ است، اما خود، فلسفه و علم دارد؛ عرف نيز بخشي از فرهنگ تلقي مي‌شود، اما مطالعه‌ي عادات، يك مقوله است. در واقع، وقتي بخواهيم فرهنگ را مطالعه‌ي علمي كنيم در عمل به مطالعه‌ي اركاني دست مي‌زنيم كه خود موضوع علوم ديگرند. درنتيجه، علم فرهنگ، علمي تغذيه‌شونده به شمار مي‌آيد. البته بايد به اين نكته توجه كرد كه ما اركان پديدآوردنده‌ي فرهنگ را به شكل مستقل نمي‌بينيم؛ يعني زماني كه آنها را جزئي از فرهنگ بيانگاريم، به شرط جزئيت، مؤلفه‌ي فرهنگ مي‌شوند؛ براي مثال هنر را يك‌بار مي‌توان به منزله‌ي هنر بما هو هنر مطالعه كرد و يك بار به منزله‌ي يكي از اجزاي فرهنگ؛ در واقع وقتي‌كه هنر را انضمامي مي‌بينيم يكي از اركان فرهنگ به شمار مي‌آيد، ولي با اين‌همه علمي كه هنر را مطالعه مي‌كند مي‌تواند جزء علوم تغذيه‌كننده‌ي علم فرهنگ قلمداد شود.

 با توجه به آنچه برشمرديم فلسفه‌ي فرهنگ از فلسفه‌ي مطلق جدا مي‌شود. همان‌گونه كه پيش از اين اشاره شد، كلام ـ كه به قول امام خميني(ره) فلسفه‌ي مقدسين است ـ يكي از منابع ثانوي فلسفه‌ي فرهنگ به شمار مي‌آيد. اين دانش به دليل اينكه نگاهي هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه دارد نوعي فلسفه قلمداد مي‌شود؛ با اين تفاوت كه مقيّد است موازي دين و با بهره‌برداري از منابع ديني مسائل خود را حل كند. علم كلام طي تاريخ به گونه‌هاي متفاوتي مطرح شده است؛ براي نمونه پيش از خواجه‌نصير طوسي بيشتر قرآني و روايي بود، اما خواجه نصير آن را فلسفي كرد، صدرالمتألهين نيز پس از او بٌعد فلسفي‌ اين دانش را افزايش داد. كلام خواجه، كلام اصالت‌الماهوي و براساس مبناي فلسفي است، اما كلامي كه متأثر از فلسفه‌ي صدراست اصالت‌الوجودي است. در روزگار ما نيز مرحوم استاد مطهري كلام را اجتماعي كرد و كوشيد آن را به خدمت مجموعه‌ي علوم و معارفي درآورد كه گره‌گشاي حيات اجتماعي انسان است.

 با مقايسه‌ي مسائل كلان و اساسي دو حوزه‌ي معرفتي «فلسفه‌ي فرهنگ» و «علم فرهنگ» اين موضوع آشكار مي‌گردد كه با وجود اشتراكات اين دو دانش، تمايز بسياري ميان آنها وجود دارد.

 «فلسفه‌ي فرهنگ» با «فلسفه‌ي علوم انساني» نيز پيوند و نسبتي دارد؛ زيرا براساس يكي از تعاريف مشهور، فرهنگ همان علوم انساني انضمامي است؛ يعني آنگاه كه مسائل علوم انساني در عينيت جامعه‌اي و در يك بازه‌ي زماني و حوزه‌ي زميني معيني تحقق پيدا كند فرهنگ پديد مي‌آيد. فلسفه‌ي علوم انساني بناست كه علوم انساني را فارغ از اينكه مسئله‌هاي عيني دارد يا نه بررسي كند. از آنجا كه فلسفه‌ي فرهنگ، فرهنگ محقق موجود را در عينيت يك جامعه و بازه‌ي زماني مشخص مطالعه مي‌كند اشتراكات بسياري با فلسفه‌هاي مضاف به علوم انساني ـ اجتماعي و نيز فلسفه‌ي مطلق علوم انساني دارد.

 3. موضوع فلسفه‌ي فرهنگ

 مبحث ديگري كه درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود چيستي موضوع آن است. از عنوان اين حوزه‌ي معرفت به راحتي مي‌توان به اين نكته پي‌برد كه موضوع آن «فرهنگ» با تمام اجزاي آن است. البته همان‌گونه كه گفتيم، فلسفه‌ي فرهنگ مانند تمامي فلسفه‌هاي مضاف، احكام كلي موضوع خود را مطالعه مي‌كند. فرهنگ، كه موضوع اين دانش به شمار مي‌آيد، دين، هنر، عرف، عادات، ارزش‌ها، بينش‌ها و ... را دربر مي‌گيرد، اما زماني اين مقوله‌ها در فلسفه‌ي فرهنگ مطالعه مي‌شوند كه نگرش انضمامي به آنها داشته باشيم؛ يعني آنها را با اين ديد كه بخشي از فرهنگ به شمار مي‌آيند مطالعه كنيم.

 4. مسائل فلسفه‌ي فرهنگ

 پيش از اين اشاره شد كه مسائل فلسفه‌ي فرهنگ، احكام كلي فرهنگ‌اند، و افزون بر اين، هفده محور را به منزله‌ي مسائل و مباحث مطرح در اين حوزه از دانش برشمرديم و قرار بر اين شد كه در همين سلسله جلسات اين محورها بررسي گردند. [2]

 در ذيل مسائل فلسفه‌ي فرهنگ مي‌توان اين پرسش‌ها را مطرح كرد، كه فرهنگ داراي چه اجزا و كاركردهايي است؟ آيا قاعده‌پذير است؟ تحت تأثير چه چيزهايي پديد مي‌آيد و بر چه چيزهاي تأثير مي‌گذارد؟ آيا تأثير و تأثر آن بر ديگر مقولات قاعده‌مند و قابل فهم است؟

 افزون بر اين، بحث درباره‌ي ساختار صوري و نيز هندسه‌ي معرفتي مسائل فلسفه‌ي فرهنگ نيز در اين حوزه قرار مي‌گيرد. منظور از ساختار صوري، چيدمان صوري مسائلي است كه در فلسفه‌ي فرهنگ درباره‌ي آنها بحث مي‌شود. به سخن ديگر، در اين بخش رابطه‌ي ميان هفده مسئله‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مدنظر قرار مي‌گيرد و اين موضوع بررسي مي‌شود كه ارتباط ميان اين هفده مسئله تعريف شده و منطقي است يا اينكه مي‌توان آنها را بسته به ذوق سليقه‌ي خود با هم مرتبط كرد. البته مباحث مربوط به ساختار صوري فلسفه‌ي فرهنگ به همين‌جا خاتمه نمي‌يابد، بلكه پرسش‌هاي بسياري را در بر مي‌گيرد، مانند اينكه مجموعه مسائل اين دانش را مي‌توان يك دستگاه قلمداد كرد يا خير؟ در يك سلسله‌ي طولي مترتب بر هم، به قضيه‌ًْ‌القضايا منتهي مي‌شود؟ آيا بايد به آنها به صورت كل‌انگارانه نگاه كرد يا رابطه‌اي شبكه‌اي با هم دارند كه از هسته و حاشيه تشكيل شده است؟

 ساختار صوري علم در كل از دو سامانه تشكيل مي‌شود كه يكي عرضي و ديگري طولي است. به سخن ديگر، مجموعه مباحث مطرح در هر علمي يك سامانه‌ي افقي دارد و از مباحث گوناگوني تشكيل شده است؛ هر مبحث هم يك سامانه‌ي عمودي دارد. سامانه‌ي افقي ترتيب مباحث را مشخص مي‌كند و آنها را در كنار هم مي‌چيند. مطالبي هم كه در ذيل هر مبحث مطرح مي‌شود ترتّبي بر هم دارند. از آنجا كه ساختار صوري هر علمي چنين است، در فلسفه‌ي فرهنگ هم مي‌توان اين موضوع را مطرح كرد كه ترتيب و ترتّب مباحث چگونه است. اما گاه اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود كه آيا بين مسائل فلسفه‌ي فرهنگ، رابطه‌ي توليدي وجود دارد؟ آيا آنها بر يكديگر ابتنائي دارند يا اينكه كل‌واره‌اند؟ در اين ميان ممكن است از نظر عده‌اي سامانه‌ي معرفتي مسائل فلسفه‌ي فرهنگ يك صورت هرم ـ شبكه داشته باشد و نوعي ترتيب و ترتّب طولي و عرضي ميان آنها برقرار باشد. اين پرسش‌ها و مباحث، همگي در ذيل هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود.

 5. قلمروشناسي فلسفه‌ي فرهنگ

 در قلمروشناسي هر علمي به اين پرسش پاسخ داده مي‌شود كه آن علم چه مباحثي را مطالعه مي‌كند. پاسخ اين پرسش در مورد فلسفه‌ي فرهنگ، كم و بيش روشن است؛ زيرا قلمروي مطالعاتي فلسفه‌ي فرهنگ خود فرهنگ است كه مؤلفه‌هاي آن را نيز ـ البته به شرط شيء و با لحاظ جزئيت ـ دربر مي‌گيرد.

 يكي از بحث‌هايي كه در قلمروشناسي و به تبع در مبحث قبلي اين ساختار مطرح مي‌شود پرسش از اجزاي علم است. به سخن ديگر اين مطلب كه علم از موضوع، مبادي و مسائل تشكيل شده بحث مفصلي است كه مي‌توان آن را هم در حوزه‌ي ساختار صوري مطرح كرد و هم در قلمرو‌شناسي. البته اگر قلمروشناسي را تعميم دهيم، اين حوزه بحث از كاركرد و كاربرد علم را هم دربر خواهد گرفت و به تبع آن قلمرو كاركردي در ذيل قلمروشناسي مطرح خواهد گرديد. به سخن ديگر زماني مي‌گوييم كه چه مباحثي را مي‌توان در ذيل يك علم مطرح كرد. در اين حالت آن مباحث قلمروي دانش را تعيين مي‌كنند، اما اين پرسش كه دانش مد نظر چه كارآيي‌هايي دارد بحث ديگري است كه مي‌توان آن را هم جزء مباحث قلمروشناسي قلمداد كرد؛ هرچند كه كاركردها و كارآمدي‌هاي يك علم مي‌تواند به صورت مستقل هم مطرح گردد. در بحث قبلي نيز، اگر بخواهيم سرفصل‌هاي مربوط به فلسفه‌ي فرهنگ را تفصيل بدهيم، چه بسا مسائل فرهنگ يك فصل قلمداد شود و ساختار صوري در فصل ديگري بررسي شود. افزون بر اين، هندسه‌ي‌ معرفتي نيز به صورت يك سرفصل مستقل مطرح گردد و ذيل مسائل نيايد.

 6. غايت و فائدت فلسفه‌ي فرهنگ

 موضوع مهم ديگري كه در حوزه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح مي‌شود پرسش از غايت و فائدت اين دانش است. منظور از غايت، برآيند مقصود است كه «وُضع الشيء لأجله» يا «دُوّن الشيء لأجله». نكته شايان توجه در اين مبحث آن است كه اگر مقصود نمي‌بود، علم اصلاً تدوين و حتي محقق نمي‌شد؛ زيرا علم براي همان غايت، تأسيس و تدوين مي‌شود. هر چند ممكن است علم هرگز به آن غايت دست پيدا نكند، اما وجود آن براي تحقق علم، ضروري است. براي روشن‌تر شدن موضوع بايد به اين نكته اشاره كنم كه غايت در دو مقام مطرح مي‌شود؛ يكي تصور و ديگري تحقق. در مقام تصور، غايت سبب پديد آمدن يك علم مي‌شود؛ در مقام تحقق هم بايد پس از علم واقع شود؛ البته ممكن است پس از پيدايش علم، اين غايت تحقق نيابد. فائدت هم برآيندي است كه واقع مي‌شود، هرچند قصد نشده باشد.

 براساس آنچه گفته شد، غايت فلسفه‌ي فرهنگ، دستيابي به احكام كلي فرهنگ است، كه به فوائد منحصر نيست؛ چون هر آنچه واقع مي‌شود و خواهد شد مي‌تواند فايده‌ي آن علم يا معرفت تلقي گردد؛ براي نمونه مبناسازي براي علم فرهنگ را مي‌توان يكي از فايده‌هاي فلسفه‌ي فرهنگ به شمار آورد. در كل زماني كه ما در فلسفه‌ي فرهنگ اصولي را تأسيس مي‌كنيم و پايه‌هايي را بنياد مي‌نهيم، حتماً بر علم ما به فرهنگ نيز تأثير خواهد گذاشت؛ چون توصيف ما از فرهنگ و قضاياي تجويزي ارائه شده براي آن، نمي‌تواند با مباني هستي‌شناسانه و معرفت‌شناسانه ناسازگار باشد.

 7. روش‌شناسي فلسفه‌ي فرهنگ

 همان‌گونه كه در تعريف فلسفه‌ي فرهنگ بيان شد، روش اين دانش فرانگر ـ عقلاني است. بر اين اساس فيلسوف فرهنگ بايد مسائل حوزه‌ي معرفتي خود را مشرفانه، داورانه و عقلاني بررسي كند؛ زير فقط در اين حالت است كه مسائل فلسفه‌ي فرهنگ پديد مي‌‌آيند و حل مي‌شوند.

 8. هويت و هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ

 هويت و هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ موضوع ديگري است كه بايد در ذيل اين حوزه از معرفت درباره‌ي آن بحث كرد. البته مي‌توان اين موضوع را به شكل دو مبحث جداگانه‌ي هويت معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ و هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح نمود. در واقع، از آنجا كه هندسه‌ي معرفتي نگاه معرفت‌شناسانه به مسائل فلسفه‌ي فرهنگ دارد مي‌توان آن را در ذيل اين مبحث قرار داد، هرچند امكان طرح آن به شكل مستقل هم وجود دارد.

 در هويت معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ اين پرسش مطرح مي‌شود كه فلسفه‌ي فرهنگ با نگاه معرفت‌شناختي از نوع علوم حقيقيه به شمار مي‌آيد يا اعتباريه؟ در پاسخ بايد گفت كه اين علم به دليل آنكه فلسفه و از علوم عقلي تلقي مي‌شود در گروه علوم حقيقيه قرار مي‌گيرد. پرسش ديگر اين است ‌كه فلسفه‌ي فرهنگ جزء كدام دسته از فلسفه‌هاي مضاف قرار مي‌گيرد؛ فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها يا فلسفه‌هاي مضاف به امرها؛ يعني از معرفت‌هاي درجه يك است يا دو؟ پاسخ اين پرسش زماني روشن مي‌گردد كه مشخص كنيم در اين فلسفه‌ي مضاف، درصدد مطالعه‌ي مقوله‌ي فرهنگ هستيم يا علم فرهنگ؛ در صورتي كه گزينه‌ي نخست مد نظر باشد، فلسفه‌ي فرهنگ معرفت درجه يك، و در غير اين صورت، معرفت درجه دو قلمداد مي‌شود.

 در بحث هندسه‌ي معرفتي فلسفه‌ي فرهنگ نيز نظريه‌ي‌ تناسق اركان، كه در جلسه‌ي پيش به آن اشاره شد، مطرح مي‌گردد. در اين عرصه بعضي از صاحب‌نظران، غايت، موضوع و يا جهات ديگر را عامل انسجام‌بخش علوم معرفي مي‌كنند، اما بنده به تناسق اركان تكون‌بخش و هويت‌ساز علم معتقدم (البته درباره‌ي اين ديدگاه‌ها هم بايد بحث شود).

 

 9. مصادر و مناشي فلسفه‌ي فرهنگ

 همان‌گونه كه اشاره كرديم، مناشي و مصادر فلسفه‌ي فرهنگ عبارت است از عقل و فلسفه‌ي مطلق، و اگر بنا باشد كه فلسفه‌ي فرهنگ با رويكرد و مبنا و منبع ديني مطالعه شود، منابع معتبر ديني هم جزء منابع اين دانش به شمار خواهند آمد. در اين صورت مي‌توانيم بگوييم كه منابع معتبر توليد معرفت ديني، منابع فلسفه‌ي فرهنگ را هم به وجود مي‌آورند. البته زماني كه مي‌گوييم فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي، بايد به اين نكته دقت كنيم كه منظور از آن فلسفه‌ي اسلامي فرهنگ است يا فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي. در فلسفه‌ي اسلامي فرهنگ، احكام مربوط به مسائل فرهنگ با «رويكرد اسلامي»، بيان مي‌شود؛ حال چه اين فرهنگ از نوع الحادي و سكولار باشد و چه از نوع اسلامي. اما در فرهنگ اسلامي، احكام كلي مسائل فرهنگ اسلامي مطالعه مي‌گردد. در اين حالت ممكن است يك ملحد، فرهنگ اسلامي را مطالعه كند و درنتيجه، فلسفه‌اي غير از فلسفه‌ي فرهنگ اسلام پديد آيد.

 از آنجا كه در اينجا منظور ما از فلسفه‌ي فرهنگ اسلامي، مطالعه‌ي فلسفيِ اسلاميِ مقوله‌ي فرهنگ است ـ به صورت علي‌الطلاق نه فرهنگ اسلامي ـ زماني كه به مصادر و مناشي اشاره مي‌كنيم؛ در واقع مناشي فلسفه را مد نظر داريم نه فرهنگ. با توجه به اين تعريف، منابع فلسفه‌ي فرهنگ به دو گروه دست اول و دست دوم تقسيم مي‌شوند؛ عقل، كتاب و سنت منابع دست اول تلقي مي‌شوند و معرفت يا علوم ديني موجود در گروه منابع دست دوم قرار مي‌گيرند. بر اين اساس، فلسفه‌ي اسلامي جزء منابع درجه دو به شمار مي‌آيد؛ زيرا اگرچه حاصل عقل است، خود به يكي از معرفت‌هاي ديني تبديل شده است.

 10. گونه‌شناسي و مطالعه‌ي تطبيقي مكتب‌هاي فلسفي ـ‌ معرفت‌شناختي درباره‌ي فرهنگ

 مكتب‌هاي فلسفي و معرفت‌شناختي كه فرهنگ را مطالعه مي‌كنند، خود، فلسفه‌هاي فرهنگ را پديد مي‌آورند. از همين‌رو با توجه به تفاوت‌هاي اين مكتب‌ها ممكن است چند گونه فلسفه‌ي فرهنگ داشته باشيم؛ آنچه درباره‌ي فلسفه‌ي دين نيز رايج است؛ زيرا به تعداد دين‌هاي محقق فلسفه‌ي دين وجود دارد. اگرچه تلقي مشهور اين است كه يك فلسفه‌ي دين وجود دارد، از آنجا كه سنت رايج در فلسفه‌ي دين اين است كه دين‌هاي محقق را مطالعه‌ كند و اين دين‌ها نيز با هم تفاوت بسياري دارند، سخن گفتن از يك فلسفه‌ي دين واحد اصلاً مبناي عقلي محكمي ندارد.

 فلسفه‌ي فرهنگ نيز با توجه به اينكه ما براساس كدام مباني فلسفي، فرهنگ را مطالعه كنيم و كدام فرهنگ موضوع مطالعه‌ي ماست تفاوت مي‌كند. اين موضوع به ويژه از آنجا ناشي مي‌شود كه فرهنگ نفس‌الامر ندارد و در ذات آن تحقق است؛ يعني فرهنگ همان است كه در عينيت وجود دارد. اين در حالي است كه علوم انساني، نفس‌الامر دارد و ما در آن مي‌توانيم از احكام فطرت حقيقي انسان سخن بگوييم، حتي اگر به آن نرسيده باشيم. (البته فرهنگ عينيت‌يافته در جامعه ممكن است اسلامي يا الحادي باشد). از سوي ديگر مكتب‌هاي فلسفي متنوّعي هم داريم كه براساس آنها مي‌توانيم فرهنگ را مطالعه كنيم. بنابراين، بسته به اينكه از پايگاه كدام فلسفه، كدام فرهنگ را مطالعه كنيم فلسفه‌ي فرهنگ متفاوت مي‌شود و در نتيجه «فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها» خواهيم داشت. به اين ترتيب، مبحث به‌ گونه‌شناسي فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها و مطابقت و مقارنه‌ي آنها اختصاص يافته است.

 اين ده مبحث را مي‌توانيم پرسش‌هايي قلمداد كنيم كه درباره‌ي فلسفه‌ي فرهنگ مطرح است. [3]

 پرسش و پاسخ

 آقاي رنجبري: آيا واژه‌ي فلسفه در فلسفه‌ي مطلق و فلسفه‌هاي مضاف مشترك لفظي هستند و ما براي مطلق فلسفه تعريف كاملي نداريم؟

 استاد رشاد: نه؛ ما براي فلسفه‌ي مطلق تعريف داريم. در اينجا فرض بر اين است كه كلمه‌ي فلسفه، مشترك معنوي است؛ البته نمي‌گوييم كه در فلسفه‌هاي گوناگون معاني متفاوتي دارد تا به اشتراك لفظي قائل شويم. افزون بر اين، براساس تعريفي كه بيان كرديم، كاربرد فلسفه در فلسفه‌هاي مضاف، با فلسفه‌ي مطلق يكي يا قريب‌الافق است؛ زيرا در تمام فلسفه‌هاي مضاف در اصل فلسفه به يك معنا به كار مي‌رود. تنها ترديدي كه داريم اين است كه آيا كلمه‌ي فلسفه در فلسفه‌هاي مضاف دقيقاً به همان معنايي به كار مي‌رود كه در فلسفه‌ي مطلق به كار مي‌رود يا خير. براي روشن‌تر شدن موضوع بايد به اين تفاوت ميان فلسفه‌ي مطلق و فلسفه‌هاي مضاف اشاره كنيم كه در فلسفه‌ي مطلق، متعلَق مطالعه‌ي ما وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود است، اما در فلسفه‌هاي مضاف، موجود مقيد مطالعه مي‌شود، با اين حال ذكر اين نكته اهميت دارد كه تفاوت ياد شده فقط در متعلق و مضاف‌ٌ‌اليه است. افزون بر نكته‌ي پيش‌گفته، اين مسئله نيز محل بحث است كه در فلسفه‌ي مطلق بناست مباحث متافيزيكي و احياناً معرفت‌شناختي مطرح شود، اما آيا همه‌ي مسائل فلسفه‌هاي مضاف نيز جزء يكي از اين دو نوع مبحث هستند؛ يعني لزوماً مطالعه‌ي ما هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي است يا خير؟ اگر ما دايره‌ي مسائل مطرح در فلسفه‌هاي مضاف را تا حدي تنگ‌تر كنيم و تعريفي را كه بعضي از بزرگان براي اين حوزه‌ي معرفتي بيان كرده‌اند بپذيريم، مباحث فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها عبارت خواهد شد از علل اربعه‌ي همان علم‌ها، كه براساس آن مطالعه‌ي ما در اين حوزه هستي‌شناختي خواهد بود و فلسفه به همان معنايي به كار خواهد رفت كه در فلسفه‌ي مطلق مدنظر است.

 آقاي رنجبري: براساس تقسيم‌بندي شما از قضايا در فلسفه‌ي فرهنگ، قضايا توصيفي، و در علم فرهنگ تجويزي‌اند.

 استاد رشاد: همان‌گونه كه گفتم، قضاياي علوم انساني ـ كه قطعاً علم فرهنگ هم يكي از آنها به شمار مي‌آيد ـ به سه دسته تقسيم مي‌شود. برخلاف علوم طبيعي كه فقط داراي يك گونه قضيه، آن هم از نوع توصيفي هستند در علوم انساني، افزون بر قضاياي توصيفي، قضاياي تجويزي و دستوري وجود دارند. البته در فلسفه، كه يكي از علوم انساني قلمداد مي‌شود، تجويز نمي‌كنيم، اما مي‌توانيم بر قضاياي فلسفي و مباني فلسفي تجويزهايي استوار كنيم؛ براي نمونه زماني كه در فلسفه، مبحث عليّت مطرح و پذيرفته مي‌شود، انواع علل بيان مي‌گردد و مسائل گوناگون در اين‌باره مطرح مي‌شود، فلسفه در اين زمينه پايان مي‌يابد ولي براساس همين مطالبي كه در بحث از عليّت بيان شد، قضاياي بسياري در علم تجويز مي‌گردد. به سخن ديگر، زماني كه توصيه و تجويز آغاز مي‌شود، فلسفه پايان مي‌يابد، اما علم تمام نمي‌شود؛ زيرا علم، قضاياي تجويزي و توصيه‌اي را دربر مي‌گيرد.

 آقاي بنيانيان: ما يك پيش‌فرض مي‌گذاريم كه هرچه را خداوند تجويز كرده است مي‌توان علم قلمداد كرد، شما براساس چه استنادي مي‌گوييد تجويزها را علم مي‌شناسيم؟ درواقع شما تعريف خاصي از علم داريد كه براساس آن، تجويز را هم علم تلقي مي‌كنيد. با توجه به تعريف مد نظر ما آنچه گزارش از واقع مي‌دهد علم تلقي مي‌گرديد، اما تجويز را تا وقتي كه براي ما اثبات نشده است چگونه علم مي‌دانيم؟

 استاد رشاد: عرض كردم كه در علوم طبيعي تجويز و توصيه نداريم و همگي توصيف و گزارش است، در علوم انساني است كه ما با توصيه و تجويز سروكار داريم. البته توصيه و تجويز هم مبتني بر همان توصيف‌هاست. در اين خصوص مثال رابطه‌ي عرضه‌ و تقاضا در علم اقتصاد را مطرح كرديم. علوم انساني موجود در حال حاضر اين‌گونه‌اند؛ براي نمونه علم اقتصاد، كه امروز براساس آن زندگي اقتصادي جوامع تدبير مي‌شود، هم يك سلسله قضايا دارد كه مي‌خواهد مسائل و حقايق مربوط به اقتصاد را توصيف كند، و هم يك سلسله رهنمود مي‌دهد. در حال حاضر براساس همين رهنمودهاست كه نظام اقتصادي جامع اداره مي‌‌شود. حال با توجه به اين وضعيت اگر كسي بگويد كه علوم انساني موجود بايد به قضاياي توصيفي محدود شوند، در واقع مي‌كوشد رسالت اين علوم را كه اداره‌ي انسان و جوامع است كتمان كند؛ زيرا علوم انساني، علوم رفتاري و كاربردي هستند و قرار نيست كه فقط واقعيت‌هايي را درباره‌ي انسان با توجه به حيات فردي و اجتماعي او گزارش كنند، بلكه مي‌كوشند براساس اين واقعيت‌ها انسان و اجتماع را اداره كنند. به همين دليل است كه ما مي‌گوييم اگر علوم انساني اسلامي نداشته باشيم، سبك زندگي اسلامي نخواهيم داشت. مقدمه‌ي اول و شرط واجب طراحي الگوي پيشرفت ايراني ـ اسلامي، اين است كه ما علوم انساني اسلامي داشته باشيم؛ زيرا الگوي پيشرفت بناست كه در همه‌ي عرصه‌هاي حيات به ما الگو بدهد و عرصه‌هاي حيات را علوم انساني اداره مي‌كنند. با اين وصف آيا مي‌شود الگوهاي عرصه‌هاي حيات را بدون علوم انساني يا با علوم انساني سكولار طراحي كرد؟ خير. پس بايد علوم انساني اسلامي داشته باشيم تا الگوي پيشرفت را طراحي كنيم.

 از آنجا كه علوم انساني، علوم رفتاري و كاربردي‌اند و مي‌كوشند حيات انسان را تدبير نمايند، بايد قضاياي توصيه‌اي و تجويزي داشته باشد. البته اين توصيه و تجويز مبتني بر توصيف‌هاست و اگر علوم انساني در توصيف‌ها به خطا رود، تجويزها و توصيه‌هاي آن هم دچار خطا خواهد شد. سرّ اينكه ما مي‌گوييم علوم انساني رايج گره‌گشاي حيات انسان نيست در همين نكته نهفته است؛ در واقع، علوم انساني موجود، فهم درست و صائبي از گرانيگاه علوم انساني موجود، كه انسان است، ندارند و نمي‌توانند او را آن‌گونه كه هست بشناسند و چون اين گرانيگاه را نشناخته‌اند، قضايايي كه در توصيف از آن بيان مي‌كنند نادرست است؛ بنابراين احكامي هم كه صادر مي‌كنند كارايي لازم را براي اداره‌ي انسان و جامعه ندارند؛ چون اين احكام مبتني بر توصيف‌هاي نادرست از انسان است. با توجه به آنچه گفته شد، انسان‌شناسي به مفهوم رايج آن در نزد ما پذيرفته نيست.

 آقاي سعادتي: اگر امكان دارد، درباره‌ي تفاوت قضاياي حقوقي و اخلاقي توضيح ‌دهيد.

 استاد رشاد: علوم، يك دسته بايد و نبايد را مطرح مي‌كنند، يعني بايد چنين و چنان بشود. اين احكام قضاياي حقوقي ناميده مي‌شوند، اما دسته‌اي ديگر از قضايا وجود دارند كه ترجيحي هستند كه آنها را قضاياي اخلاقي مي‌نامند. تفاوت قضاياي حقوقي و اخلاقي در اين است كه قضاياي حقوقي الزام‌آورند و حتي الزام اجرايي و دولتي دارند، اما قضاياي اخلاقي الزام‌آور نيستند. البته از ديدگاه ديني تفاوتي ميان اين دو دسته قضايا وجود ندارد؛ زيرا قضاياي اخلاقي هم از نظر ما الزام‌آورند و اين‌گونه نيست كه بگوييم قضاياي اخلاقي را خدا تعارف كرده است و ما مخير به اجراي آن هستيم. درست است كه بسياري از احكام و دستورهاي اخلاقي عقاب اخروي ندارند، ولي آثار وضعي دنيوي، كه همان عقاب دنيوي است، بر آنها مترتّب است. بعضي از قضاياي اخلاقي هم عقاب اخروي دارند؛ بنابراين تفاوتي كه حتي بعضي از بزرگان معاصر ما بين حقوق و اخلاق قائل‌ شده‌اند محل تأمل است.

 آقاي سعادتي: در مبحث عقلي است كه تفاوت ايدئولوژي‌ها ايجاد مي‌شود يا در مبحث نظري؛ يعني روش است كه سبب تفاوت ايدئولوژي‌ها مي‌شود يا منطق؟

 استاد رشاد: تا «نظري» را چه بدانيم. من نگفتم كه بين نگاه عقلي و نظري تفاوت قائل هستيم. نظر در فلسفه برآمده از عقل است و از همين‌رو با آن تفاوتي ندارد. تفاوتي كه در فلسفه‌هاي فرهنگ يا فرهنگ‌ها ممكن است پديد آيد ناشي از اين است كه شما كدام مشرب و مكتب فلسفي را مبناي طراحي فلسفه‌ي فرهنگ قرار دهيد. شما ملاحظه كرديد كه تعريفي كه از فلسفه‌ي فرهنگ مطرح كرديم كاملاً متأثر از تعريفي بود كه در فلسفه قبول داريم.

 درباره‌ي فلسفه‌ها و علم‌ها نمي‌توان گفت كه تفاوت در چه چيزي است، بلكه بايد گفت تفاوت در چه چيزهايي است؛ به اين معنا كه هر علم و احياناً فلسفه‌اي را مجموعه‌اي از عوامل پديد مي‌آورند كه خود با هم نسبت، مناسبات، ترابط و تعامل دارند و تحت تأثير آن ترابط و تعاملات است كه آن فلسفه يا علم به وجود مي‌آيد. در توضيح بايد بگويم كه هر علمي داراي اركاني همچون غايت، روش و موضوع است. با توجه به همين مسئله بعضي از صاحب‌نظران وحدت و تمايز علم را به موضوع يا غايت آن مي‌دانند، اما به نظر من، تفاوت فلسفه‌ها يا علم‌ها با يكديگر فقط از موضوع، روش يا غايت آنها ناشي نمي‌شود؛ زيرا دانش را فقط موضوع يا غايت آن پديد نياورده، بلكه مجموعه‌اي از اركان، آن را تكون ‌بخشيده است؛ هرچند از بين اين اركان در هر علمي ممكن است يكي گرانيگاه قلمداد شود؛ يعني يك ركن در تكون‌بخشيدن و پديد آوردن هويت علم سهم بيشتري داشته باشد.

 من درباره‌ي تفاوت بين فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها بر مضاف و مضاف‌اليه، يعني فلسفه و فرهنگ، انگشت نهادم و گفتم وقتي كه مضاف يا مضاف‌اليه متفاوت شود اينها هم متفاوت مي‌شوند؛ پس چند فلسفه‌ي فرهنگ داريم؛ البته در اين عرض من هم تا حدي مسامحه وجود دارد؛ زيرا براساس نظريه‌ي تناسق معتقدم كه بايد مجموعه‌ي اركاني كه يك دستگاه معرفتي را پديد مي‌آورند با هم ببينيم و ترابط و تعامل آنها را ـ كه از آن به تناسق تعبير مي‌كنم ـ در نظر بگيريم و علم را پديد بياوريم. با توجه به همين ديدگاه اگر اين متغيرها تغيير كنند، علم هم تغيير مي‌كند، اما بسته به اينكه سهم يك متغير چقدر باشد، گاهي بعضي از اركان جايگاه گرانيگاهي مي‌يابند و با جابه‌جايي آنها، تفاوت بين قبل و بعد اين جابه‌جايي فاحش‌تر مي‌شود.

 بنابراين ما نمي‌توانيم هويت، تكون، كون و هستي يك علم را فقط در گرو يك عامل بدانيم، بلكه بايد مجموعه عوامل سازنده‌ي ماهيت و هويت يك علم را با هم ببينيم. تفاوت بين فلسفه‌هاي فرهنگ‌ها يا فلسفه‌ي فرهنگ‌ها نه‌تنها از تفاوت روش و موضوع آنها ناشي مي‌شود، بلكه تلقي ما از مؤلفه‌هاي فرهنگ هم در آن سهم بسزايي دارد. در توضيح بايد بگويم كه تعريف هر كسي از عرف يا هنر، كه اركان فرهنگ تلقي مي‌شوند، ممكن است با تعريف ديگري تفاوت داشته باشد، اما همين تفاوت ديدگاه درباره‌ي يكي از اركان تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ به دو نگرش متفاوت از فرهنگ و نيز دو نگاه فلسفي نامشابه منجر مي‌گردد؛ بر اين اساس وقتي مجموعه مؤلفه‌هاي فرهنگ در كنار هم قرار بگيرد دو فلسفه‌ي فرهنگ به وجود مي‌آيد.

 آقاي بنيانيان: با اين توصيف به تفاهم نمي‌رسيم. اين موضوع خيلي فردي مي‌شود.

 استاد رشاد: لازم نيست به تفاهم برسيم ما بايد براساس فهم خودمان عمل كنيم. جمع ما كه دور اين ميز نشسته‌ايم چون ارتكازات واحد و مباني، پيش‌فرض‌ها و پيش‌انگاشته‌هاي مشتركي داريم، سريع به تفاهم مي‌رسيم؛ درواقع يك جامعه‌ي اسلامي خيلي راحت مي‌تواند به مباني مشتركي برسد، هرچند تفاوت‌هاي جزئي همواره باقي است. در مجموع، ما به مباني مشترك و نگرش‌هاي قريب‌الافقي مي‌رسيم و مي‌توانيم چهارچوب واحدي طراحي كنيم. اما بين نگرش‌ جامعه‌ي اسلامي با غرب مدرن تفاوت فاحشي وجود دارد؛ از همين‌رو ما مسلمانان نمي‌توانيم با غربي‌ها به تفاهم برسيم و سبك زندگي مشتركي داشته باشيم. البته ممكن است گفته شود كه ما سبك زندگي غربي را دريافت مي‌كنيم، بنابراين، سبك زندگي مشتركي داريم، اما به نظر من اين سبك زندگي عاريتي است و گويي مباني آنها را در اصل به صورت اصول موضوعه قلمداد كرده‌ايم و بر اساس آن زندگي خود را مي‌چينيم. با توجه به همين موضوع است كه اين شيوه‌ي مواجهه با حيات را سيطره‌ي مجاز مي‌دانم؛ البته متأسفانه مجاز بر حيات شرقي‌ها و ما مسلمانان مسيطر است؛ زيرا خويش را غرب مي‌انگاريم. [4]

 آقاي سعادتي: آنجا كه شما فرموديد فلسفه‌ي فرهنگ همان علوم انساني انضمامي است، اين پرسش مطرح مي‌شود كه پيش از تأسيس علوم انساني، فرهنگي وجود داشته است يا خير؟ دومين موضوع اين است كه فرموديد فلسفه علم حقيقي است، مبادي علم حقيقي بايد مشخص و معين باشد يا مي‌تواند متغير باشد؟ ظاهراً بند چهارم حاكي از اين است كه مبادي مسائل مشخص و معين هستند، چون مسائل مي‌توانند داراي نظم و ترتب باشند و براساس اين نظم و ترتب مي‌توان فرهنگ‌ها را با هم سنجيد و قوت و ضعف آنها را نشان داد. اگر مبادي و مسائل مشخص و معين و داراي نظم و ترتب هستند، گونه‌هاي متفاوت فلسفه‌ي فرهنگ مي‌توانند وجود داشته باشند يا اينكه فقط يك فلسفه‌ي فرهنگ، حقيقي و در خور دفاع است و بقيه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ‌ها نقدپذيرند؟

 استاد رشاد: اگر از سؤال آخر شما پاسخ بدهم، فرمايش شما درست است و با همين مقصود جلو مي‌رويم. در حوزه‌ي فلسفه‌ي دين هم من همين موضوع را طرح كرده‌ام و مي‌خواهم اثبات كنم كه همان‌گونه كه دين واحد است، فلسفه‌ي دين نفس‌الامري هم حقيقتاً يكي بيش نيست، و بنابراين مي‌خواهيم بگوييم ادياني كه مورد مطالعه‌ي فيلسوفان دين هستند، درواقع دين نيستند. به سخن واضح‌تر، دين در اين ميان فقط مشترك لفظي است؛ زماني كه ما دين را عبارت بدانيم از مجموعه‌ي قضاياي گزارشي و سفارشي ملهم يا مُنزل از ناحيه‌ي مبدأ حيات و هستي، يك مصداق بيشتر ندارد و آن چيز دين تلقي مي‌شود كه اين‌گونه باشد و بقيه اصلاً‌ دين نيستند. در مورد فلسفه هم وضع به همين شكل است؛ ما نگاه فلسفي خود را معتبر مي‌دانيم؛ حال اگر با اين نگاه دين را مطالعه كنيم فلسفه‌ي دين را پديد آورده‌ايم، اما اگر كسي با نگاه فلسفي ديگري غير از آن به مطالعه‌ي دين دست زند، ديگر حاصل كار فلسفه‌ي دين نخواهد بود. [5]

 براساس آنچه گفته شد، اگرچه در حقيقت دين واحد و فلسفه‌ي دين درست و واحدي داريم، به اشتراك لفظي يا از روي تسامح بايد معناي فلسفه‌ي دين را اعم بگيريم. بنابراين، فلسفه‌ي دين مي‌تواند بالمعني‌الاعم و بالمعني‌الاخص تعبير شود. من اين مطلب را در گذشته، در مقاله‌اي با نام «فلسفه‌ي دين» مطرح كردم و گفتم در اين صورت بايد فلسفه‌ي دين را به دو شكل بالمعني الاعم و بالامعني الاخص به كار بريم. [6] فلسفه‌ي دين بالمعني الاخص همان نگرشي است كه ما داريم و به نظر ما درست است. اما با مسامحه و مماشات مي‌توانيم افرادي همچون جان هيك را هم فيلسوف دين بدانيم، هرچند كه به خطا مي‌روند. درواقع همان‌گونه كه بسياري از صاحب‌نظران علوم ديگر ممكن است دچار خطا شوند، اما با اين خطا از دايره‌ي آن علم خارج نمي‌شوند، ما نيز نمي‌توانيم بگوييم كه فيلسوفان ديني كه به خطا رفته‌اند از اصحاب اين علم نيستند، ولي مي‌توانيم آراي خطاي آنها را نقد كنيم.

 نكته‌ي دوم فرمايش شما هم درست است. اگر فرض كنيم كه فلسفه‌ي فرهنگ، فلسفه است، در اين صورت بايد بين مباحث و مسائل آن يك پيوند برهاني برقرار شود و با توجه به همين مسئله بگوييم كه جزء علوم حقيقي‌اند. زماني‌‌كه گفته مي‌شود مبادي علوم حقيقيه بايد مسجل باشد، منظور اين است كه اين مبادي بايد از نظر صاحب آن علم مسجل باشد. براي مثال ممكن است فردي مبادي خاصي را اتخاذ كند و علي‌المبنا به عنوان اصول موضوعي وارد شود، اما فرد ديگري مبناي او را ابطال كند؛ با اين حال صاحب آن رأي و مبنا فرض را بر اين مي‌گذارد كه مبناي او درست است؛ چون براساس اصول علمي مشخص و منطق درستي پيش رفته و اقامه‌ي برهان كرده است. در نوع علوم و ازجمله اصول ما نيز همين مسئله رايج است كه نمونه‌ي مشهور آن، ديدگاه امام خميني درباره‌ي علم است؛ زيرا به نظر امام(ره)، علم، موضوع ندارد. ايشان حتي فلسفه و عرفان را هم بدون موضوع دانسته است. براي مثال درباره‌ي جغرافيا معتقد است يك فردي در شهر خود، يكي ديگر در مملكت خود و ديگري در شهر ديگري اوضاع و احوال اقليمي خود را مطالعه كرده و اينها به هم ضميمه شده و علم جغرافيا را تشكيل داده‌اند. البته جسارتاً به نظر ما اين مغالطه است و پاسخ دارد و پاسخش هم داده شده است، ولي به هر حال اين‌گونه تصور مي‌شود. بنابراين، ممكن است يك نفر به همين صورت حتي مبنا را زير سؤال ببرد و علوم حقيقيه را هم مخدوش كند. با توجه به همين موضوع فرمايش شما درست است و ما مبادي‌اي را اخذ كرده‌ايم كه از نظر ما منسجم و قطعي‌اند و مسائل را بر همان مبادي مبتني كرده‌ايم و علم را پديد آورده‌ايم.

 در حال حاضر درباره‌ي علوم انساني هم دو تلقي مطرح است، يكي از اين‌ تلقي‌ها برخلاف تلقي نخست، كه از يك علوم انساني و يك علم جامعه‌شناسي سخن مي‌گويد، معتقد است ما «علوم انساني‌ها» و «علم‌هاي جامعه‌شناسي» داريم. اين نگرش به يك معنا غلط و به يك معنا درست است. زماني كه مي‌گوييم علم جامعه‌شناسي مجموعه مطالبي كه از مطالعه‌ي يك جامعه‌ي معين توليد شده، اين نظر درست است؛ زيرا وقتي كه جامعه‌ي ايران را در اين مقطع تاريخي و در اين ظروف فرهنگي، اجتماعي و سياسي مطالعه و توصيف مي‌كنيم و براي آن احكامي را تجويز مي‌نماييم نوعي از جامعه‌شناسي را پديد مي‌آوريم كه مثلاً با جامعه‌شناسي عراق، به همان شكلي كه در مورد ايران مطرح كرديم، تفاوت خواهد داشت. اين حرف به اين معناست كه ما مي‌توانيم از علم‌هاي جامعه‌شناسي سخن بگوييم، اما اگر علم جامعه‌شناسي را مطالعه‌ي يك جامعه‌ي معين در يك بازه‌ي زماني و جغرافياي مشخص ندانيم، بلكه آن را كاربرد اين نوع علم به شمار آوريم و در تعريف اين علم بگوييم كه جامعه‌شناسي جامعه را در معناي كلي آن بشناسد و اركان آن را مشخص كند، آنگاه يك علم جامعه‌شناسي بيشتر نداريم.

 اين ديدگاهي است كه درباره‌ي كل علوم انساني مطرح مي‌شود، اما اگر ما علوم انساني را به معناي اول قلمداد كنيم، پيامدهاي غيرقابل قبولِ فراواني خواهد داشت كه غرب به دنبال آنهاست؛ زيرا در نتيجه‌ي اين نگرش علوم انساني نسبي تلقي مي‌شوند. اين در حالي است كه براساس تعريف ما علوم انساني مبتني هستند بر فهمي از انسان و احوال و احكام مربوط به اين انسان. درواقع گرانيگاه همه‌ي اين علوم، انسان ذاتمندِ فطرت‌نمون است كه مخلوق الهي و جزئي از هستي است و در كلان هستي جايگاه معيني دارد. اين انسان ارزش خاصي دارد؛ خليفه‌ي الهي و جانشين خدا در روي زمين است. (البته ما مانند مكتب اومانيسم معتقد نيستيم كه انسان جايگزين خداست، بلكه مي‌گوييم او جانشين خداست و وجودش در طول حق تعالي معني‌دار مي‌شود.) با اين نگاه است كه علوم انساني توليد مي‌شود. درنتيجه، ما «علم‌هاي انساني» نداريم.

 تفاوت علوم انساني و فرهنگ در اين نكته نهفته است كه آن‌چه شما مي‌گوييد علم‌هاي جامعه‌شناسي، درواقع علم‌هاي فرهنگ است. من مي‌خواهم بگويم آنچه از تظاهرات و برون‌داد رفتار فردي ـ جمعي انسان واقع مي‌شود فرهنگ را تشكيل مي‌دهد و زماني كه همين موضوع مطالعه مي‌شود درواقع فرهنگ مطالعه مي‌گردد. بنابراين، وقتي فرهنگ را مطالعه مي‌كنيم، درواقع، علوم انساني انضمامي را مطالعه مي‌كنيم؛ يعني از علوم انساني كمك مي‌گيريم براي مطالعه‌ي مصاديق معيني از رفتارهاي انسان‌هاي معين، در ظروف معين. با توجه به همين موضوع است كه علم فرهنگ را مطالعه‌ي انضمامي انسان مي‌دانم؛ انسان چسبيده به اين زمين و زمان. به سخن ديگر فرهنگ عبارت است از رفتارهاي خاص انسان در بازه‌ي زماني و حوزه‌ي‌ زميني معين، و علم فرهنگ در پي شناخت اين رفتارهاست؛ بنابراين، نسبتي بين علوم انساني به آن معنا كه قبول داريم با علم فرهنگ وجود خواهد داشت و آن هم در اين است كه فرهنگ از رفتار آدمي و تظاهرات وجود آدمي پديد مي‌آيد، ولي انضمامي است؛ چون به زمان و زمين بسته است.

 آقاي جهان: در تقسيم قضايا به توصيفي، الزامي و ارزشي، ظاهراً مبناي هر سه قضيه آلي است؛ يعني ابزارند، پس به طور طبيعي در فلسفه كاربردي ندارند كه بخواهند در فلسفه‌ي فرهنگ هم كاربرد داشته باشند و اين شائبه را پديد مي‌آورد كه در توصيف نيازمند يك سلسله ابزار هستيم، پس علم ديگري بايد اعم باشد و تكليف اين قضيه را روشن كند.

 شما فلسفه‌ي مضاف را به دو دسته‌ي فلسفه‌ي مضاف به علوم و فلسفه‌ي مضاف به امور تقسيم كرديد و در فلسفه‌ي مضاف به امور مقدمه‌اي را بيان نموديد كه مي‌توان آن را مقدمه‌ي فرهنگ‌شناسي قلمداد كرد. فرهنگ‌پژوهي مقدمه‌اي دارد به اسم فلسفه‌ي فرهنگ. اين فلسفه‌ي فرهنگ بايد علم اعم باشد. تا به فرهنگ‌پژوهي كمك كند؛ البته اين مطالب هم طرح شد كه فرهنگ‌پژوهي مي‌تواند فايده‌هايي براي فلسفه‌ي فرهنگ داشته باشد، اما از آنجا كه فلسفه‌ي فرهنگ از قضاياي توصيفي، الزامي و ارزشي استفاده مي‌كند، خود گرفتار ابزار و آلت مي‌شود. حال با توجه به اينكه قضاياي فلسفه‌ي فرهنگ گرفتار ابزارهاست بايد يك فلسفه‌ي فلسفه‌ي فرهنگ هم پديد آيد كه تكليف اين قضايا را روشن كند؟ اين در حالي است كه پراگماتيست‌ها و پوپري‌ها در غرب ديدگاهي بر خلاف نظر شما دارند و تمام قضاياي علوم انساني توصيفي مي‌دانند. درواقع شما در نقطه‌ي مقابل آنها قرار داريد و مي‌خواهيد ديدگاه آنها را نقد كنيد، كه اين مسئله براي ما هم در خور قبول است، اما اينكه علوم انساني از اين ارزش‌ها و الزام‌ها عاري نباشند براي من فهم‌پذير نيست؟

 استاد رشاد: من عرض نكردم كه قضاياي تجويزي و توصيه‌اي علوم معطوف به فرهنگ تغذيه‌كننده‌ي فلسفه‌ي فرهنگ‌اند. در فلسفه‌ي فرهنگ، خود فلسفه‌ي فرهنگ است كه مورد خود را تشخيص مي‌دهد و مسائل خود را مطالعه مي‌كند، بي‌آنكه به علوم ديگر نياز داشته باشد، بلكه علوم ديگر هستند كه نيازمند فلسفه‌ي فرهنگ‌اند. بر اساس سخن مشهور فيلسوفان ما، علوم در مقام اثبات موضوع، وامدار فلسفه‌اند. فلسفه‌هاي مضاف‌ معطوف به علوم هم كه موضوع علم‌هاي حوزه‌ي خود را اثبات، تبيين و تحليل مي‌كنند از دايره‌ي اين سخن خارج نيستند. بنابراين، فلسفه مقدّم بر علوم است و بدهكار علوم نيست. علوم‌اند كه به فلسفه‌ها بدهكار هستند و به فلسفه‌ي خودشان نياز دارند.

 اما اگر فلسفه‌ي فرهنگ را به معناي فلسفه‌ي علم فرهنگ بدانيم (بعضي اين دو را يكي مي‌انگارند) يا بگوييم هم فلسفه‌ي فرهنگ داريم و هم فلسفه‌ي علم فرهنگ، در اين صورت پرسش شما ممكن است اين‌گونه مطرح شود كه زماني كه ما علوم داراي قضاياي توصيفي و تجويزي را موضوع مطالعه‌ي فلسفي قرار مي‌دهيم، فلسفه‌ي علم‌هاي فرهنگ يا علوم فرهنگي پديد مي‌آيد، اما با توجه به اينكه قضاياي توصيه‌اي و تجويزي گاهي اعتباري يا باطل‌اند، چگونه مي‌توانيم فلسفه‌اي مبتني بر اين دسته از قضايا داشته باشيم؟ در پاسخ بايد گفت كه ما فلسفه را در هر صورت بر اين قضاياي توصيفي و تجويزي بنا نمي‌كنيم. براي مثال ممكن است قضاياي توصيفي در نظريه‌ي يك فرهنگ‌شناس باطل شود، اما فيلسوف فرهنگ يا علم فرهنگ با حق و باطل قضيه كاري ندارد، بلكه درباره‌ي چيستي و چگونگي ماهيت اين نظريه بحث مي‌كند و احياناً نشان مي‌دهد كه آن نظريه درست است يا نادرست. به سخن ديگر، فلسفه مي‌تواند صواب و ناصواب را تشخيص بدهد.

 آقاي جهان: عرض بنده مسائل فلسفه‌ي فرهنگ بود كه شما از لحاظ جنس‌شناسي، آنها را داخل اين سه مقوله قرار داديد.

 استاد رشاد: نه خير. من چنين مطلبي را عرض نكردم، بلكه فلسفه‌ي فرهنگ را از علم فرهنگ تفكيك كردم و گفتم علم فرهنگ در برگيرنده‌ي آن سه دسته قضاياست نه فلسفه‌ي فرهنگ.

 آقاي جهان: بحث دوم من اين است كه شما فرموديد موضوع فلسفه‌ي فرهنگ مؤلفه‌هاي گوناگون تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ است. اين مؤلفه‌‌هاي گوناگون قطعاً به عكس فرمايش امام خميني يك سلسله موضوعات متشتت است؛ چون ايراد ما به فرمايش امام(ره) اين است كه ما در جغرافيا نمي‌آييم درباره‌ي جغرافياي يك منطقه‌ي خاص بحث كنيم، بلكه كليه‌ي جغرافيا را مطرح مي‌كنيم و مي‌گوييم همه‌ي جغرافياها بررسي مي‌شوند و علم جغرافيا پديد مي‌آيد. به عكس در علمي مثل اصول قطعاً ما از موضوعات متشتت صحبت مي‌كنيم، چون هويت، نحوه‌ي كليت، مفهوم كلي يا مفهوم معقول آن‌ها متشتت است. بر اين اساس چند مسئله‌ي متفاوت مي‌تواند موضوع علم اصول باشد. اما در مورد فلسفه‌ي فرهنگ، چون مقوله‌ي فرهنگ از مؤلفه‌هاي گوناگوني تشكيل شده است، موضوع متشتت مي‌گردد. پس خصوصيتي در فلسفه‌ي فرهنگ پيدا كرديم كه اين خصوصيت متعلق به علوم آلي هستند نه علوم اصالي؛ بدين‌‌ترتيب تناقضي در ذهن مخاطب پديد مي‌آيد. موضوع ديگر اين است كه هرچند من هنوز درست متوجه نشده‌‌ام كه جنس قضايايي كه در فلسفه‌ي فرهنگ وجود دارند چيست، اين موضوع به ذهن مي‌آيد كه اين قضايا از نوع قضاياي آلي باشند. البته يك سلسله خصوصياتي هم در ذهن من پديد آمد كه اين خصوصيات فلسفه‌ي فرهنگ را از يك علم اصالي تبديل به يك علم آلي كرد. اين تناقضي است كه در ذهن بنده وجود دارد.

 آقاي نادري: اين اشكال به شيوه‌ي طرح مسائل وارد است‌كه ما به جاي اينكه مباحث را از حيث فلسفه‌ آغاز كنيم، از جنبه‌‌هايي كه گرايش به سمت علوم دارد، مثل ساختار و مؤلفه‌ها، شروع كرده‌‌ايم و همين موضوع سبب چنين شبهه‌هايي شده است؛ به ويژه بحث تشتت مؤلفه‌‌ها كه در علوم هست. اگر ما درباره‌ي مقولات ثاني فلسفي، مثلاً فرهنگ و مصاديق آن بحث كنيم و آنها را در قالب اعتبارات ماهيت مطرح نماييم، آن وقت بحث‌هاي كلي طبيعي، مثل اختلاف بين فارابي، ابن‌سينا و ملاصدرا در بحث تشتت اقوال، مطرح مي‌شود و اينكه چطور اينها به تناقض نمي‌‌انجامد. اساساً كاركردي كه در تاريخ فلسفه وجود داشت در واكنش به همين شبهه بود كه اين تشتت در افراد ممكن است هركدام يك گرايشي در خود پديد آورند كه با هم متباين باشد؛ البته فارابي با گرايشات وجودي و دست كشيدن از گرايشات ماهوي راهكاري براي اين مسئله ارائه كرد و بعد ملاصدرا آن را بسط داد؛ بنابراين بحث فلسفه‌ي فرهنگ و لايه‌هاي فلسفي آن شايد با تمركز بر حوزه‌ي روش‌شناسي يا مفاهيم فرهنگي، باز شود و آن شبهه خودبه‌خود حل گردد.

 آقاي جهان: شما فلسفه‌ي مضاف را «مطالعه‌ي فرانگر از بالا و خارج از موضوع و عقلاني، هنگامي كه ناظر به احكام كلي است» تعريف كرديد، اما فرمايش شما زماني پذيرفته مي‌شود كه بخواهيم از فلسفه به نحو كلي صحبت كنيم، درحالي‌كه ما داريم از فلسفه‌ي مضاف صحبت مي‌كنيم. فكر مي‌كنم در سال 1385 ذيل پرسش و پاسخي در همين پژوهشگاه، فردي گفت: شما مي‌خواهيد از فلسفه‌اي صحبت كنيد كه ناظر به احكام است، اما فلسفه كه نمي‌تواند ناظر به احكام باشد، فلسفه بايد درباره‌ي كليات صحبت كند. فيلسوف حاضر نيست از مقام فلسفه پايين‌تر بيايد. شما در پاسخ به او فرموديد: چون ما از فلسفه‌ي‌ مضاف صحبت مي‌كنيم، مي‌خواهيم اين فلسفه حلقه‌ي واصلي بين فلسفه به نحو كلي و اين علوم مختلفه باشد. فرمايش شما مقبول است منتها در جايي كه بخواهيم از فلسفه به نحو كلي صحبت كنيم. در فلسفه‌ي مضافي به نام فلسفه‌ي فرهنگ مؤلفه‌هايي همچون مردم‌شناسي، هنر، عادات اجتماعي و ... مطرح است كه اگر به آنها توجه نكنيم، ديگر اين دانش فلسفه‌ي فرهنگ نيست، بلكه فلسفه است. زماني كه از هويت طبيعي وجود صحبت كنيم فلسفه به نحو كلي مطرح است. حال با توجه به اين تعريف، براي ايجاد يك حلقه‌ي ارتباط ميان يك فرهنگ‌پژوه و يك فيلسوف، فرهنگ‌پژوه از عوارض عمومي فرهنگ، مثل هنر خاص و ... دست برمي‌دارد و مثل مردم خاص، فيلسوف هم از نگاه به وجود كلي؛ به اين ترتيب اينها يك حلقه‌ي ارتباطي با هم پديد مي‌آورند.

 آقاي نادري: اين مثال‌هايي كه مي‌فرماييد مؤلفه‌هاي فرهنگ نيست، بلكه افراد فرهنگ هستند و شايد مشكل در همين باشد. هنر، يكي از افراد فرهنگ است و خود مي‌تواند يك كلي طبيعي تلقي شود و عوارض مشخصه‌اي داشته باشد.

 استاد رشاد: از جمله خطاهايي كه در فرمايش يادشده از امام خميني(ره) وجود داشت همين بود كه ما علم‌هاي جغرافيا داريم نه علم جغرافيا، اما همان‌گونه كه پيش از اين در تعريف علم جامعه‌شناسي اشاره كردم، دو مقام براي علم وجود دارد؛ مقام علم و مقام كاربرد علم، كه اشتباه در تشخيص آنها به چنين خطاهايي منجر مي‌شود؛ براي مثال يك وقت مي‌گوييم علم جغرافيا احكام علمي مربوط به جغرافيا را توليد و تبيين مي‌كند، اما يك وقت هم هست كه همان قواعدي كه در علم جغرافيا مطرح است در يك مصداق جغرافيايي به كار مي‌بنديم و جغرافياي شهر خاصي را براساس آن علم مطالعه مي‌كنيم. حالت دوم علم جغرافيا نيست، بلكه كاربست اين علم است.

 درباره‌ي راجع به علم آلي و علم ابزاري هم امام خميني نكات دقيقي را بيان فرموده و در بحث از علم اصول، آن را علم ابزاري ناميده‌اند. منظور ايشان از علم ابزاري علمي است كه ابزار معرفت به شمار مي‌آيد؛ يعني علم اصول را به مثابه‌ي يك منطق مي‌توان به كار برد و قضايا و مسائل فقهي توليد كرد. از اين نظر اين علم آلي و ابزاري است. البته هر علمي كه كاربردي داشته باشد حتماً آلي تلقي نمي‌شود؛ زيرا منظور ما از آلي و ابزاري، علمي است كه از جنس فن و روش است و به انسان مهارت مي‌دهد تا قضايا توليد كند. اگر معناي كاربرد و كاركرد داشتن را به صورت علي‌الاطلاق، ملاك آلي بودن قلمداد كنيم، فلسفه هم علم آلي به شمار مي‌آيد؛ زيرا گره‌گشاست و به ما كمك مي‌كند تا هستي را بشناسيم. افزون بر اين، موضوعات همه‌ي‌ علوم با فلسفه اثبات و تحليل مي‌‌شود، اما برخلاف اين تصور، فلسفه علم آلي نيست؛ زيرا در تعريف علم آلي، كاربرد داشتن به صورت علي‌الاطلاق معنا نمي‌شود.

 همان‌گونه كه اشاره فرموديد، ما مي‌توانيم قضايا و مسائل علم‌هاي فرهنگي را در فلسفه‌ي علم فرهنگ يا علوم فرهنگي تحليل كنيم، اما اينكه آن قضايا ابزاري يا اصلاً باطل باشند، در وظيفه‌ي فلسفه تغيير ايجاد نمي‌كند. فلسفه آن قضايا را مطالعه مي‌كند؛ حال چه اعتباري باشد چه حقيقي. مرحوم علامه طباطبايي، كه بعد از محقق اصفهاني، بحث حقيقي و اعتباري را مطرح و از هم تفكيك كرد، در نهايه به انواع تقسيمات مربوط به اين بحث اشاره كرده و يك تقسيم ابتكاري را نيز خود به آن اضافه نموده است كه براساس آن، وجود به حقيقي و اعتباري تقسيم مي‌شود. [7] با توجه به همين تقسيم‌بندي، اگر كار فلسفه‌ي مطلق وجودشناسي باشد، مي‌توان گفت در آن، وجود اعتباري هم مطالعه مي‌شود. بنابراين، قضاياي اعتباري هم يكي از موضوع‌هاي مورد مطالعه‌ي فلسفه است؛ يعني همين‌قدر كه نحو هستي و نحو وجودي داشته باشد مي‌تواند موضوع مطالعه‌ي فلسفه قرار گيرد. درواقع هيچ ايرادي ندارد كه مثلاً علومي كه فرهنگ را مطالعه مي‌كنند علوم آلي قلمداد شوند (ضمن اينكه علوم آلي معناي خاصي دارد)، ولي بايد توجه كرد كه منظور از آلي با تعريفي كه پيش از اين، درباره‌ي علم آلي مطرح شد تفاوت دارد؛ زيرا بر اساس تعريف مشهور، علمي كه ابزار براي علم ديگري است و در توليد قضاياي علم ديگر مقدّم است، علم آلي ناميده مي‌شود. علم اصول از اين‌رو كه ابزاري به دست فقيه مي‌دهد تا بتواند علم فقه را توليد كند، علم آلي به شمار مي‌آيد، ولي اگر معناي كاربرد داشتن را توسعه دهيم، فلسفه‌ي فرهنگ هم علم آلي تلقي خواهد شد؛ زيرا مسئول مطالعه‌ي قضاياي علم‌هاي فرهنگي است كه بناست ابزاري براي حل معضلات حيات بشر توليد كنند.

 درباره‌ي اين پرسش كه چگونه مي‌توان براي قضاياي متشتته وحدت حقيقي پديد آورد و علم واحدي ارائه كرد، بايد بگويم كه اگر در اين زمينه افراط نماييم، فلسفه هم از اين نظر مخدوش مي‌‌گردد. افزون بر اين، به اين نكته اشاره كردم كه اگرچه فرهنگ از مؤلفه‌هاي گوناگوني تشكيل شده است، در فلسفه‌ي فرهنگ، اين مؤلفه‌ها بايد به شرط شيء و با فرض انضمام مطالعه شوند. استفاده از واژه‌ي مؤلفه به جاي قضاياي متشتته هم بر همين ويژگي انضمامي آنها اشاره مي‌كند. هنر، عادت، عرف، مظاهر تمدن، ابزارآلاتي كه بشر ساخته‌ است گرچه با هم تفاوت دارند، در علم فرهنگ مطالعه مي‌شوند؛ فلسفه‌ي فرهنگ هم احكام و احوال آنها را بيان مي‌كند. شما مي‌فرماييد از آنجا كه واقعيت‌هاي متشتته موضوع علم شده‌اند، اين علم واحد نيست. اين مطلب شما با فرمايش امام خميني(ره) تفاوت دارد. ايشان فرموده است واقعيت‌هاي متشتته كه علم نيستند. ما نگفتيم كه هنر عرف، عادت و ابزارها موضوع فلسفه يا علم فرهنگ مي‌شود، بلكه در نظر ما، قضايايي كه اينها را توصيف و ماهيتشان را تحليل مي‌كنند و رابطه‌ي آنها را با يكديگر تبيين مي‌نمايند، فلسفه‌ي فرهنگ را پديد مي‌آورند. گرچه اين مقوله‌ها متشتت‌اند، احكامي كه صادر مي‌كنيم، احكام مشترك اينها هستند و آن احكام متشتت نيستند تا بگوييم چگونه از احكام و مسائل متشتته، قضاياي متشتته‌ي يك علم پديد آمده است؛ زيرا اين قضايا از مطالعه‌ي وجه مشترك اينها توليد شده‌اند. شما بفرماييد زيبايي چيست؟ آيا مي‌توان گفت كه زيبايي موضوع يك علم است؟ مي‌گوييد خط زيباست، بعد مي‌گوييد گل هم زيباست و آهنگ هم زيباست، اين زيبايي چيست كه در همه‌ي اينها وجود دارد؟ گل، خط و آهنگ با هم تفاوت دارند، اما زيبايي در همه‌ي آنها مشترك است. فلسفه‌ي فرهنگ هم به همين شكل احكام مشتركي را كه مجموعه‌اي از قضايا را پديد مي‌آورند سامان مي‌دهد و به صورت يك علم ارائه مي‌كند. درواقع اگرچه اين علم درباره‌ي عناصر بيروني كه با هم متفاوت‌اند بحث مي‌‌كند، آن عناصر بيروني متفاوت وجوه اشتراكي دارند كه سبب توليد قضاياي مشترك مي‌شود. بنابراين، قضاياي اين دانش، متشتت نيستند و فرمايش حضرت امام در اينجا صدق نمي‌‌كند.

 همان‌گونه كه عرض كرديم، هر علمي از مجموعه‌‌اي از اركان كه با هم ترابط و تعامل دارند پديد مي‌آيد و مجموعه‌اي از احكام كلي را كه معطوف به اوست دربر دارد. مسئله‌ها هم همين‌طورند، يعني هر مسئله در هر علمي خود يك عُليمه و دانشواره است. بيشتر پرسش‌هاي فلسفي كه درباره‌ي يك علم مطرح مي‌شود، درباره‌ي مسئله‌‌هاي آن علم هم مي‌توان مطرح كرد، درواقع همان‌گونه كه مي‌توانيم بگوييم موضوع اين علم چيست، مي‌توانيم بگوييم موضوع اين مسئله چيست؛ چون هر مسئله‌اي عبارت است از موضوع و محمول؛ همان‌گونه كه مي‌توانيم بپرسيم غايت و كاركرد اين علم چيست، مي‌توانيم بپرسيم غايت و كاركرد اين مسئله چيست؛ همان‌گونه كه مي‌توانيم بپرسيم روش اين علم چيست، (اينكه اين علم با چه روشي پديد آمده است و با چه روشي مسئله‌‌هاي ديگر را حل مي‌كند؛ يعني روش تولد و تكون يك علم و توليد آن) مي‌توانيم از يك مسئله بپرسيم كه از كجا پديد آمده و اينكه اين مسئله چه روشي را به كار مي‌برد تا به پاسخ مي‌رسد؟ بنابراين هر مسئله در هر علمي، دانشواره‌اي كوچك و عليمه‌اي است كه مي‌توان عمده‌ي پرسش‌هاي فلسفي مربوط به يك علم تمام را، كه يك دستگاه معرفتي و كلان است، درباره‌ي آن هم طرح كرد و پاسخ داد. به همين روست كه مسائل فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها دو دسته‌اند: 1. مسائل فراعلمي؛ يعني پرسش‌هاي فلسفي كه درباره‌ي‌ كليّت علم مطرح است و بايد پاسخ پيدا كند؛ 2. مسئله‌هاي فرامسئله‌اي؛ يعني پرسش‌هايي كه درباره‌ي مسئله‌هاي آن علم مطرح مي‌شود.‌ شايد بتوان اين را درباره‌ي بعضي از فلسفه‌هاي غيرعلم‌ها هم مطرح كرد. براي مثال، اگر ما به فرهنگ بما هي فرهنگ و با فرض وجودي بسيط كه از مجموعه‌ي مؤلفه‌‌ها پديد آمده است نگاه كنيم، آن دانش قضاياي فرافرهنگي را پديد مي‌آورد،‌ اما اگر مؤلفه‌‌هاي فرهنگ را مطالعه كنيم، يك سلسله احكام درباره‌ي مؤلفه‌هايي كه فرهنگ را پديد آورده‌اند، (البته با قيد انضمام آن مؤلفه به فرهنگ)، بيان مي‌گردد. اگر ما بدون قيد انضمام و به شرط لا مؤلفه‌هاي يادشده را فرض كنيم، فلسفه‌هاي مضاف به خود آن مقولات پديد مي‌آيد؛ مثلاً اگر هنر بدون قيد انضمام به فرهنگ مطالعه شود، فلسفه‌ي هنر پديد مي‌آيد.