درباره‌ي فلسفههاي مضاف
درآمد:
روش ما در اين سلسله جلسات، كه عنوان آنها «فلسفهي فرهنگ» است، به اين صورت خواهد بود كه نخست نظر مختار و تلقي مورد نظر خود را مطرح مي‌كنيم، سپس ديدگاه‌هاي بعضي از فيلسوفان اسلامي و غربي را (در حدي كه بتوان درباره‌ي اين محورها مطلبي از آنها به‌دست آورد) شرح ميدهيم و آنها را نقد و ارزيابي مي‌كنيم. از آنجا كه ممكن است دوستان پرسش، نقد يا افزوده‌اي داشته باشند، پس از طرح مطالب از سوي بنده، آنها مسئله‌ي خود را مطرح مي‌كنند تا درباره‌ي آن نيز بحث شود. بخش آخر جلسه هم به جمع‌بندي مطالب اختصاص دارد.
براي آغاز بحث بهتر است نخست درباره‌ي «فلسفههاي مضاف» و تلقيي كه بنده از اين حوزه‌ي معرفتي دارم مطالبي را بيان كنم، سپس به اجمال ماهيت و ويژگي‌هاي «فلسفهي فرهنگ» را شرح دهم و جايگاه اين شاخه را در جغرافياي «فلسفههاي مضاف» تعيين نمايم. در پايان نيز هيجده محور را برخواهم شمرد تا فضاي بحث مشخص شود و نوعي هم‌افقي و وفاق ذهني در زمينه‌ي مطالب به دست آيد؛ البته محورهاي هيجده‌گانه را در آينده بارها به تفصيل شرح خواهم داد.
1ـ فلسفههاي مضاف
1ـ1ـ موضوع و مسائل فلسفههاي مضاف
تعريف مشهور «فلسفه» در نزد فيلسوفان اسلامي عبارت است از مطالعه‌ي احكام كلي موجود بما هو موجود
[1]
(براساس فلسفهي مشائي) يا وجود بما هو وجود
[2]
(براساس فلسفهي صدرايي). در نگرش فيلسوفان ما، كار فلسفه بيشتر هستي‌شناسي و بحث درباره‌ي موضوع‌هاي متافيزيكي است. از آنجا كه محور و موضوع فلسفه، وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود است نه وجود خاص يا موجود خاص، مسائل اين حوزه‌ي معرفتي نيز احكام كلي وجود بما هو وجود يا موجود بما هو موجود است. در تعريف «فلسفهي مطلق» يا «فلسفهي اولي»، بر مقيّد نبودن موضوع تأكيد گرديده و گفته شده است «قبل ان يصير رياضياً او طبيعياً»
[3]
؛ بر اين اساس آنگاه كه قيد و خصوصيتي در موضوع لحاظ شود، به گونه‌اي كه آن موضوع از حالت اطلاق خارج گردد، ديگر از مباحث فلسفه تلقي نمي‌شود، بلكه موضوع علوم ديگر خواهد بود. به سخن ديگر زماني كه قيدي در موضوع‌ها لحاظ ميشود آن موضوع‌ها شاخه‌هاي ديگر حكمت و دانش همچون رياضيات يا حكمت طبيعي را پديد مي‌آورند. موضوع «فلسفههاي مضاف» عبارت است از وجودهاي خاص (البته نه وجودهاي جزئي). براساس آنچه گفته شد، فلسفههاي مضاف از نوع «حكمت‌هاي مقيّد» به شمار ميآيند؛ چون موضوع آنها «وجودهاي مقيّد»اند.
2ـ1ـ مسائل فلسفههاي مضاف
مسائل اين نوع از فلسفه نيز عبارت است از «احكام كلي» همان «وجودهاي خاص». تفاوت فلسفهي اولي با فلسفههاي مضاف در اين است كه مسائل فلسفهي اولي احكام كلي وجود مطلق و وجود بما هو وجود است نه وجودهاي خاص. اگرچه در هر دو حوزه‌ي معرفتي موضوع كمابيش «وجود» است؛ مطالعه‌ي معرفت‌شناختي موضوع در فلسفههاي مضاف بيان يك دسته از احكام وجود خاص قلمداد ميشود. وقتي درباره‌ي احكام معرفت‌شناختي موضوعي بحث مي‌كنيم، همچنان در مقام شناسايي آن «وجود»يم؛ از همين‌روست كه «معرفت‌شناسي» ذيل «وجودشناسي» بالمعني‌الأعم قرار مي‌گيرد.
3ـ1ـ تقسيم‌بندي فلسفههاي مضاف
فلسفههاي مضاف به چند گونه تقسيم مي‌شوند. يك روش دسته‌بندي ملاك قرار دادن متعلَق يا مضاف‌اليه آن و توجه به اين موضوع است كه اين مضاف‌اليه از جنس «معرفت» است يا خير؛ براي مثال «فلسفهي علم»، «فلسفهي علم فيزيك»، «فلسفهي علم حقوق»، از «فلسفههاي مضاف به معرفت»اند. «فلسفهي وحي» نيز مي‌تواند نوعي «فلسفهي مضاف به يك معرفت» قلمداد شود. در اين موارد، فلسفه به مفهومي اضافه شده است كه خود از جنس معرفت است. در اين حالت، از آنجا كه بيشتر مضاف‌اليه‌ها خود از جنس معرفت هستند و دستگاه معرفتي دارند، معمولاً فلسفههاي مضاف به معرفت و معرفت درجه دو و فلسفههاي مضاف به علم‌ها تلقي مي‌شوند. آنگاه كه فلسفه به «غيرعلم» (مراد از علم، مجموعه قضايايي است كه به صورت منسجم با هم تركيب شده و دستگاهي معرفتي پديد آورده‌اند) يا يك «معرفت» اضافه شود، «فلسفهي درجه‌ي دو» پديد خواهد آمد، اما اگر به غيرمعرفت‌ها اضافه شود، دانش جديد، معرفت درجه‌ي دو به شمار نخواهد آمد.
به اين ترتيب، روش دومي هم در دسته‌بندي فلسفههاي مضاف پديد خواهد آمد كه براساس آن ميشود اين فلسفه‌ها را به دو گروه «فلسفههاي مضاف به علم‌ها» و «فلسفههاي مضاف به غيرعلم‌ها»، يا «فلسفههاي مضاف به علوم» و «فلسفههاي مضاف به امور» تقسيم كرد. در اين تقسيم‌بندي گاه متعلق فلسفه، «علم» است و گاه «امر».
همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، علم مجموعهاي از قضاياي انباشته‌شده و انسجام‌يافته‌ي دستگاه‌وارشده است و به دستهاي از قضاياي معرفتي به صرف اينكه كنار هم قرار گرفته باشند علم گفته نمي‌شود. زماني مجموعهاي از قضاياي متشتته به علم تبديل مي‌شوند كه به صورت دستگاهي منسجم درآمده و با هم نسبتي پيدا كرده باشند. بسته به اينكه علم «اعتباري» باشد يا «حقيقي»، نوع انسجام هم تفاوت ميكند. وقتي قضايا در چهارچوب يكي از «علوم حقيقي» سامان مي‌يابند، روابط ميان آنها «ضروري» و از نوع علّي و معلولي است، اما زماني كه اين سامان يافتن در قالب يك «علم اعتباري» است، حتماً روابط ميان قضايا ضروري نيست، ولي به هر حال به جهات گوناگون اين قضايا با هم نسبتي پيدا كردهاند كه در يك دانش قرار گرفته‌اند، وگرنه مجموع آنها، دانش پديد نمي‌آورند و اگر همان قضايا در دانشي ديگر قرار بگيرند معلوم نيست در جغرافياي آن دانش بتوانند مكان تعريف‌شده‌اي پيدا كنند و با ديگر قضايا منسجم شوند. البته يكي از بحث‌هاي جدي فلسفهي علم اين است كه چگونه اجزاي يك دانش بايد به هم پيوند بخورند تا دانشي پديد آيد و چگونه مي‌توان انسجام دانش‌ها، هرچند از نوع اعتباري‌شان را تعريف كرد؟ در هر صورت از آنجا كه علم، دستگاه‌وار و كلان است، قابليت مطالعه‌ي فلسفي را دارد. در «فلسفههاي مضاف به امور» هم كلان بودن بايد وجود داشته باشد. درنتيجه مي‌توان گفت كه زماني فلسفهي مضاف پديد مي‌آيد كه متعلَق و مضاف‌اليه آن كلان يا كلان‌شده باشد و بتوان درباره‌ي آن، تعدادي پرسشهاي كلان و احكام كلي را طرح كرد و به مطالعه‌ي احكام كلي مطرح شده دست زد.
گاه ما در گفتگوهاي روزانه‌مان مي‌گوييم فلسفهي اين كار يا اين شيء چيست، اما در اين موارد ما با امور جزئي سروكار داريم كه احكام كلي ندارند. منظور ما از واژه‌ي «فلسفهي» در اينجا حداكثر «چرايي» يا به تعبير دقيق‌تر «برآيي» است. بحث از «غايت» يا «كاركرد»، «پرسشي جزئي» از يك «شيء جزئي» است نه «پرسشي كلي» از «شيئي كلي». اصولاً چنين مسئله‌اي حكم كلي ندارد تا پرسش كلي مطرح كنيم. واژه‌ي «فلسفه» به معاني گوناگوني استفاده ميشود، گاه به صورت مطلق به كار مي‌رود و گاه منظور از آن يكي از انواع علل است و در جايي ديگر علت غايي، اما در اين مبحث، به مجموعهاي از احكام كلي يك وجود كلي «فلسفه» گفته ميشود؛ به اين ترتيب، فلسفهي مضاف عبارت است از مجموعهاي از قضاياي كلي كه بتوان آن را به صورت يك علم، تصوير و تبويب كرد. مجموعهاي از قضايايي كه يك «فلسفهي مضاف» را پديد مي‌آورند با هم تناسب، تناسق و تناسخ دارند؛ درنتيجه، يك دستگاه معرفتي را پديد مي‌آورند و بدين ترتيب «فلسفهي مضاف» به يك علم تبديل ميشود.
«فلسفههاي مضاف به علوم» با «فلسفههاي مضاف به امور» تفاوت دارند. بسياري از افراد صاحب‌نام، حتي بعضي از فليسوفان غربي، دچار خلط بين اين دو نوع از فلسفه مي‌شوند. از همين‌روست كه من معمولاً پيش از خواندن هر كتاب يا مقاله‌اي درباره‌ي فلسفههاي مضاف، اين مسئله را فرض مي‌گيرم كه نويسنده‌ي آن مرتكب اين خلط شده است و وقتي متن را مي‌خوانم، فرض من تأييد ميشود. در واقع مي‌توان گفت كه به جز تعداد اندكي از دوستان ما در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، بسياري از صاحب‌نظران اين حوزه به تمايز و تفاوت ميان اين دو دسته از فلسفههاي مضاف توجهي نمي‌كنند و براي مثال گاه «فلسفهي علم حقوق» را با «فلسفهي حقوق» يكي مي‌دانند. اين در حالي است كه «فلسفهي علم حقوق» از نوع معرفت درجه‌ي دو است و فلسفهي مضاف به يك معرفت تلقي ميشود، اما فلسفهي حقوق از جمله فلسفههاي مضاف به امور است. هرچند ممكن است پرسشهاي مطرح‌شده ذيل اين دو نوع فلسفه مشترك باشد، به منزله‌ي يكي بودن اين نوع فلسفه نيست؛ زيرا پرسشهاي مشترك گاه داراي پاسخهاي متفاوتي هستند يا تفاوت حيثي با هم دارند؛ از همين‌رو، نبايد اين دو دسته از پرسش‌ها را كه در دو محيط علمي و معرفتي مستقل از هم مطرح مي‌شوند يكي بدانيم. بر اين اساس بايد ميان «فلسفهي فيزيك» و «فلسفهي علم فيزيك» تفاوت قائل شد؛ زيرا منظور از «فلسفهي فيزيك» فلسفهي كيهان، اختر و طبيعت است. از آنجا كه كيهان، اختر و طبيعت، يعني موضوعات مورد مطالعه، معرفت نيستند، در فلسفهي فيزيك موضوع‌هاي غيرمعرفتي مطالعه مي‌شوند، اما «فلسفهي علم فيزيك» عبارت است از فلسفه‌اي كه نوعي از معرفت را مطالعه ميكند؛ يعني معرفت به فيزيك. البته لازم است به اين نكته اشاره شود كه «معرفت» مثل «فلسفه» يك معناي اعم دارد و معاني خاص، و نيز انواع خاص. معرفت علي‌الاطلاق احكامي دارد؛ براي مثال معرفت ديني، كه نوعي معرفت است، و معرفت به فيزيك و طبيعيات، كه نوع ديگري از معرفت تلقي مي‌شوند، احكام خاص خود را دارند.
بين تقسيم «فلسفههاي مضاف به علوم» و «فلسفههاي مضاف به امور» اين تفاوت وجود دارد كه فلسفههاي مضاف به علوم همگي از نوع «فلسفههاي مضاف به معرفت‌ها» هستند و معرفت‌هاي درجه‌ي دو قلمداد مي‌شوند. منظور از معرفت درجه‌ي دو، معرفت به معرفت و علم به علم است. به سخن ديگر، در اين نوع معرفت، «علم» مطالعه ميشود و علم به «علم» موضوع بحث است.
4ـ1ـ تعريف فلسفهي مضاف و شرح آن
فلسفهي مضاف عبارت است از «مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي يك علم يا يك امر دستگاه‌وارانگاشته، كه البته با اندكي تفاوت مي‌توان گفت منظور از فلسفهي مضاف «دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي يك علم يا امر دستگاه‌وارانگاشته» است. تفاوت اين دو تعبير در اين است كه يك بار مي‌گوييم اصولاً بحث از احكام كليِ يك موضوع يا يك معرفت، فلسفه به شمار مي‌آيد، كه سخن درستي است، اما از آنجا كه در بحث از احكام كلي يك علم يا امر كلي، مجموعهاي از مسائل و قضايا توليد ميشود كه با هم انسجام دارند، مي‌توان گفت كه ما هنگام انجام دادن همين مطالعه، يك علم را پديد مي‌آوريم يا وجود يك علم را فرض كرده‌ايم. با توجه به همين موضوع است كه فلسفهي مضاف دانشي قلمداد ميشود كه وظيفه‌ي مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي را بر عهده دارد.
تعريف فلسفههاي مضاف از آن‌رو ضرورت دارد كه گاه گفته ميشود فلسفهي مضاف به هر چيز و از جمله يك علم، پس از تكوّن آن علم مي‌تواند پديد آيد. درواقع مطالعه‌ي فلسفي، «مطالعه‌اي پسيني» است؛ يعني بايد فرض كنيم كه علمي «محقق» است، آنگاه آن را با نگاهي فرانگر ـ عقلاني مطالعه نماييم و احكام كلي‌اش را بيان كنيم. در اين صورت، اين پرسش مطرح ميشود كه به صرف مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني مي‌توان گفت دانش فلسفهي مضاف پديد آمده است. در اين قسمت عده‌اي معتقدند چون ممكن است ما مباني موضوعي را مطالعه كنيم كه هنوز به شكل علم مطرح نشده است، بايد از كاربرد واژه‌ي «دانش» پرهيز كنيم و فلسفه را تنزل دهيم و در حد «مباني» به كار بريم.
خطاي ديگري كه گاه در تعريف فلسفههاي مضاف رخ مي‌دهد اين است كه تصور ميشود فلسفههاي مضاف، شكل توسعهيافتهي «رئوس ثمانيه‌ي علوم»اند؛ اين در حالي است كه «رئوس ثمانيه»، همان‌گونه كه از عنوانش پيداست، هشت مسئله‌اند كه بنا به تعريف، موضوع، غايت، مؤلف و مدوّن و مهم‌ترين آثار در هر علمي، معمولاً در ابتداي آن علم مطرح مي‌شوند. چنين بحث‌هايي «تاريخي»اند نه «فلسفي»؛ زيرا زماني كه مي‌گوييم مؤلف، مؤسس يا مدوّن دانش كيست، در واقع به تاريخ آن دانش رجوع مي‌كنيم. افزون بر اين، در پاسخ به كساني كه فلسفههاي مضاف را شكل توسعهيافتهي رئوس ثمانيه مي‌دانند بايد گفت كه بين فلسفههاي مضاف و «رئوس ثمانيه»، نسبت عام و خاص من‌وجه برقرار است؛ يعني اگرچه مسائلي در رئوس ثمانيه مطرح است كه ذيل فلسفههاي مضاف هم درباره‌ي آنها بحث ميشود (مانند غايت علم)، اما از سوي ديگر، بعضي از مسائل مطرح در فلسفههاي مضاف در رئوس ثمانيه مطرح نيست كه براي نمونه مي‌توان به نگاه معرفت‌شناختي به متعلَق فلسفهي مضاف اشاره كرد. از سوي ديگر بعضي از مسائل در رئوس ثمانيه مطرح است كه در فلسفههاي مضاف مطرح نيست، مانند بحث‌هاي تاريخي.
عده‌اي فلسفههاي مضاف را توسعهيافتهي «مبادي يك دانش» مي‌دانند و بعضي هم معتقدند فلسفههاي مضاف به علم‌ها از «علل اربعه‌ي» آن علم‌ها بحث مي‌كنند كه گرچه ديدگاه ارزشمندي است، مي‌توان بر آن اشكال وارد كرد؛ اگر مراد ما از فلسفهي مضاف همين فلسفهي مضافي باشد كه هست، يعني اگر تعريف «پسيني» از آن را مدنظر داشته باشيم، پس از فرض وقوع و تحقق اين نوع فلسفه، به تعريف آن دست زده‌ايم كه اين تعريف بر فلسفههاي مضاف موجود منطبق نمي‌شود و اشكال دارد، اما اگر تعريف ما از نوع «پيشيني» است، يعني وضع مطلوب و مفروض اين دانش را تعريف مي‌كنيم، با چنين تعريفي در واقع فلسفههاي مضاف را به بحث از علل اربعه‌ي علم محدود مي‌نماييم؛ هرچند ايرادي بر آن نيست و به هر حال تصوير برخي، از فلسفهي مضاف چنين است، اما آنچه محل ايراد است مطالب موجود در آثار همين بزرگواراني است كه چنين تعريفي از فلسفهي مضاف ارائه داده‌اند؛ زيرا اين مطالب با تعريف ايشان سازگاري و انطباق ندارد.
براساس تعريف ما از فلسفههاي مضاف (كه عبارت بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي يك علم يا امر دستگاه‌وارانگاشته)، اولاً فلسفهي مضاف خود نوعي علم و معرفت دستگاه‌وار، انگاشته ميشود و از همين‌رو مطالعه‌ي متشتت و پراكنده‌ي مجموعهاي از احكام مربوط به يك مبحث يا معرفت، فلسفهي مضاف محسوب نمي‌شود. مجموعهاي از قضايا آنگاه مي‌توانند فلسفهي مضاف تلقي شوند كه با هم يك دستگاه را پديد آورده باشند. بر اين اساس، به كار بردن عنوان فلسفه براي افزون بر نيمي از مجموعه مطالبي كه در قالب يك دانش فلسفي از نوع فلسفههاي مضاف مورد بحث و طرح قرار مي‌گيرند درست نيست؛ چون به صرف پرسش از غايت موضوعي نمي‌توان آن را فلسفهي مضاف ناميد.
افزون بر اين، با توجه به اينكه فلسفهي مضاف دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني است، آن را بايد دانشي «توصيفي» دانست نه «توصيه»اي. در ميان علوم، حقوق و اخلاق توصيه‌اي تلقي مي‌شوند؛ زيرا قضاياي آنها توصيه‌اي و تجويزي است، ولي فلسفه، تجويز و توصيه ندارد و كار آن تحليل و توصيف
[4]
است. براي تحليل و توصيف بايد به مطالعه دست زد؛ اين نوع مطالعه در علم فلسفه فرانگر، مشرفانه و داورانه است؛ يعني فيلسوف متعلَق فلسفه را از بالا مطالعه ميكند؛ برخلاف عالمان علوم ديگر كه موضوع خود را درون‌گرانه مطالعه مي‌كنند. پس نبايد از اين نكته غفلت كرد كه مطالعه‌ي فلسفي فرانگر ـ عقلاني است؛ چون در غير اين صورت با دانش‌هاي مضاف خلط ميشود. در دانش‌هاي مضاف، مطالعه‌ي فرانگر ـ علمي مطرح است، اما در فلسفههاي مضاف، مطالعه‌ي فرانگر بايد عقلاني باشد. جامعه‌شناسي سياست از جمله دانش‌هاي مضاف به شمار مي‌آيد؛ زيرا جامعه‌شناسي خود دانشي است كه به سياست كه يك علم يا مبحث است اضافه ميشود. درواقع، در اين دانش مضاف مي‌توان معرفت را مطالعه‌ي جامعه‌شناختي كرد. اگرچه در علم‌هاي مضاف موضوع فرانگر و از بالا مطالعه ميشود، ميان آنها با فلسفههاي مضاف تفاوت قائل مي‌شويم؛ زيرا فقط در فلسفه، مطالعه عقلاني است.
احكام كلي يك علم يا يك امر، موضوع يا مسائل فلسفههاي مضاف است. در اين نوع فلسفه، به ويژه فلسفههاي مضاف به علم، با دو دسته از قضايا سر و كار داريم: اول، قضاياي مربوط به علم مضاف‌اليه و متعلَق، از آن‌رو كه اين علم، يك دستگاه معرفتي است. پرسشهاي مربوط به آن علم، مانند اينكه «تعريف اين علم چيست؟»، «غايت اين علم چيست؟»، «موضوع اين علم چيست؟»، «روش اين علم چيست؟»، و... همگي جزء اين گروه از قضاياي فلسفههاي مضاف هستند كه ما با عنوان مسائل «فراعلمي» و «فرادانشي» از آنها ياد مي‌كنيم؛ دوم. قضاياي مربوط به مسائل علم مضاف‌اليه يا متعلَق. در هر علمي، مسائل گوناگوني مطرح است، اما زماني كار ما در ذيل فلسفهي مضاف قرار مي‌گيرد كه اين مسائل را فرانگر ـ عقلاني مطالعه كنيم و احكامشان را بيان نماييم؛ براي مثال زماني‌كه در علم اصول و بخش الفاظ آن، از ماهيت وضع بحث مي‌كنيم، در واقع داريم درباره‌ي مسائل الفاظ علم اصول و نه همه‌ي مسائل آن مطالعه‌ي فلسفي انجام ميدهيم. مطالعاتي از اين نوع كه مباحث «فرامسئله‌اي» فلسفهي اصول را مد نظر قرار مي‌دهند بخشي از مطالعات مربوط به فلسفهي مضاف به علم اصول تلقي مي‌شوند.
اگرچه احكام كلي مورد بحث در فلسفههاي مضاف به دو دسته‌ي «فرادانشي» و «فرامسئله‌اي» تقسيم مي‌گردند، همگي آنها احكام كلي علم مضاف‌اليه انگاشته مي‌شوند. درواقع، احكام كلي بما هو يك علم يا احكام كلي آن علم، مسائل و اجزاي آن هستند كه بايد كلي در نظر گرفته شوند. به اين ترتيب مي‌توان گفت كه احكام كلي كه مورد بحث و تحليل قرار مي‌گيرند در واقع همان مسائل فلسفهي مضاف يك علم يا امر هستند؛ اين‌گونه است كه علم يا امري موضوع فلسفهي مضاف ميگردد.
واژه «امر» در تعريف گنجانده شده است تا اين شبهه در ذهن وارد نشود كه مطالعه‌ي عقلاني هر امري مي‌تواند فلسفهي مضاف توليد كند. اما مي‌توان اين صفت را نياورد؛ زيرا وقتي مي‌گوييم احكام كلي يك علم، لازم است كه متعلَق يا مضاف‌اليه آنقدر كلان و كلي باشد كه احكام كلي داشته باشد و مطالعه‌ي احكام كلي، آن ميزان معرفت انباشته و قضاياي انسجام‌يافته پديد آورده باشد كه از آنها يك دانش پديد آيد و از آنجا كه مطالعه‌ي امري غيردستگاه‌وار به حدي نيست كه در نتيجه‌ي آن دانشي پديد آيد، لازم نيست صفت «دستگاه‌وارانگاشته» ذكر شود. به سخن ديگر، واژه‌هاي پيشين منظور را مي‌رساند و بنابراين لازم نيست اين كلمه در تعريف فلسفههاي مضاف به كار رود، اما در اينجا به خاطر احتياط، صفت «دستگاه‌وارانگاشته» در تعريف گنجانده شده است. آشكار است كه هر امري نمي‌تواند مضاف‌اليه فلسفهي مضاف باشد؛ زيرا فلسفهي مضاف را عبارت مي‌دانيم از يك دانش، و دانش آنگاه پديد مي‌آيد كه مجموعهاي از قضاياي كلي انسجام‌يافته، انباشته شده باشد، اما مگر ميشود درباره‌ي امري جزئي و غيردستگاه‌وار، چنين مطالعه‌اي انجام داد؟
2ـ فلسفهي فرهنگ
«فلسفهي فرهنگ» از نوع فلسفههاي مضاف به «امر»هاست و نه «علم»ها؛ زيرا فرهنگ دانش نيست. هرچند در بعضي از تعاريف، بينش‌ها، دانش‌ها، علم‌ها و فلسفه‌ها هم جزء فرهنگ انگاشته مي‌شوند، در مجموع فرهنگ، معرفت نيست، البته ممكن است معرفت‌زا باشد. دانش نبودن فرهنگ به معناي اين نيست كه اين موضوع، دانش ندارد، بلكه همان‌گونه كه از فلسفهي فرهنگ سخن مي‌گوييم مي‌توانيم علمي به نام «علم فرهنگ» را براي آن تعريف نماييم، اما نبايد اين دو حوزه‌ي معرفتي را با هم خلط كنيم.
براساس تعريف فلسفههاي مضاف، فلسفهي فرهنگ را مي‌توان «دانش عهده‌دار مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي مقوله‌ي فرهنگ» تعريف كرد. در «فلسفهي مضاف به فرهنگ» از احكام كلي فرهنگ بحث ميشود، اما كار «علم فرهنگ»، مطالعه‌ي جزئي است. اصولاً علم با مطالعه‌ي جزئي و به اتكاي تجربه و اعتماد به عقل، احكامي صادر ميكند يا توصيه‌ها و تجويزهايي مي‌نمايد، اما فلسفه با نگاهي فرانگر ـ عقلاني احكام كلي را مطالعه ميكند؛ با توجه به همين تفاوت بايد ميان «فلسفهي مضاف به فرهنگ» و «علم مضاف به فرهنگ» تمايز قائل شد.
نكته‌ي ديگري كه شايان ذكر است و در فلسفهي فرهنگ هم مطرح ميشود اين تصور است كه مي‌توان براي موضوعات به ظاهر واحد يا داراي اسم واحد، فلسفهي واحدي در نظر گرفت، براي مثال نظر مشهور بين فيلسوفان دين اين است كه ما يك فلسفهي دين داريم و چه بسا اصلاً به ذهن آنها هم خطور نمي‌كند كه ما اصلاً به صورت علي‌الاطلاق يك فلسفهي دين نداريم و نمي‌توانيم فلسفهي دين واحد داشته باشيم. من در حال حاضر، تحقيقي دارم با عنوان «اقتراح جهاني درباره‌ي فلسفهي دين». يكي از اهداف من در اين تحقيق، اثبات و اشاعه‌ي همين مطلب بين فيلسوفان دين در دنياست كه ما با «فلسفههاي دين‌ها» سروكار داريم نه «فلسفهي دين واحد»؛ زيرا موضوع مطالعه‌ي ما در اين فلسفه، دين‌هاي محقق است كه آنقدر با هم تفاوت دارند كه نمي‌توان آنها را ذيل يك فلسفه قرار داد. فلسفهي دين مسيحيت با فلسفهي دين اسلام، اصلاً يكي نيست؛ اگر چه ممكن است بيشتر پرسشهاي مطرح درباره‌ي آنها يكي باشد، پاسخ‌ها يكسان نيست، درنتيجه، در اين حوزه ما بايد ميان «فلسفهي دين اسلام» و «فلسفهي دين مسيحيت» تمايز قائل شويم. در حوزه‌ي فرهنگ هم كمابيش همين تصور نادرست مطرح است. وقتي مي‌گوييم فلسفهي فرهنگ، ممكن است عده‌اي بپرسند كدام «فرهنگ»؟ معناي اين سؤال آن است كه كدام «فلسفهي فرهنگ» مدنظر است؛ زيرا وقتي دو فرهنگ وجود داشته باشد، موضوع‌ها و احكام متفاوت ميگردد و مجموعه‌ي قضايايي كه توليد ميشود، دو دانش را سامان مي‌دهد و دو فلسفه را پديد مي‌آورد. با توجه به همين موضوع ممكن است «فلسفههاي فرهنگ‌ها» وجود داشته باشد. با اين حال من منكر اين نيستم كه ميشود در مجموع بعضي پرسشهاي مشترك را درباره‌ي فرهنگ‌هاي گوناگون و مطلق فرهنگ طرح كرد و به پاسخهاي مشتركي رسيد.
نكته شايان ذكر اين است كه «فرهنگ‌ها» غير از علوم «انساني»اند؛ هرچند از جمله تعاريف من از فرهنگ، علوم انساني انضمامي است. آنگاه كه علوم انساني در صحنه مطرح ميشود عبارت است از فرهنگ. يكي از خطاهاي رايج در مورد علوم انساني كه امروز تقريباً پذيرفته شده طرح اين پرسش است كه ما به دنبال فلسفهي كدام علوم انساني و فلسفهي كدام جامعه يا علم اجتماعي هستيم؟ اين پرسش از آنجا ناشي ميشود كه بسياري از ما احكام علوم انساني را جهان‌شمول نمي‌دانيم و مي‌خواهيم «انسان انضمامي» را مطالعه كنيم؛ انساني كه الان در متن جامعه مشاهده مي‌كنيم با مجموعه‌ي قيود و ظروفي كه دارد. اما در نگاه ما، چون انسان يك موجودِ محققِ متحدالذاتِ ذاتمندِ فطرت‌نمونِ آفريده‌ي الهي است و شرقي، غربي، مدرن و سنتي ندارد، كار علوم انساني مطالعه‌ي رفتار انسان بما هو انسان است. با اين حال، در حوزه‌ي فرهنگ نمي‌توان با اين قطعيت از مطلق فرهنگ صحبت كرد، چون بازه‌ي زماني و ظروف زميني از اجزاي تشكيل‌دهنده‌ي فرهنگ هستند؛ درنتيجه ما مي‌توانيم از چندين «فرهنگ» و نيز «فلسفههاي فرهنگ‌ها» سخن بگوييم.
پرسش‌ها و پاسخ‌ها:
آقاي مؤمني شريف: آيا اطلاق فلسفهي مضاف و فلسفهي درجه‌ي دو، مسامحتاً است؟
استاد رشـاد: ما فلسفههاي مضاف به معرفت‌ها و مقوله‌‌ها را فلسفه بالمعني‌الكلمه مي‌دانيم، اما اگر بخواهيم به سنت‌هاي فلسفي كهن جهان پايبند بمانيم و بگوييم فلسفه عبارت است از مطالعه‌ي وجود بما هو وجود، بايد بگوييم كه فلسفههاي مضاف، فلسفههاي جديدي هستند كه با نوعي تنزل مي‌توانند بر تعريف فلسفه تطبيق داده شوند. به هر حال در يك نگرش، الهيات بالمعني الاخص، مطلق فلسفه است و در نگرش ديگر درباره‌ي يكي از انواع وجود بحث ميشود و احكام كلي آن نوع از وجود كه عبارت است از وجود واجب بيان ميگردد؛ بنابراين، اين نوع فلسفه، يكي از فلسفههاي مضاف قلمداد ميشود. حتي مي‌توان فلسفهي مطلق و اولي را كه در ادبيات حِكمي ما مسلمانان، حكمت انگاشته ميشود، فلسفهي مضاف به هستي تلقي كرد؛ زيرا متعلق و مضاف‌اليه اين فلسفه، هستي است. مرحوم آقاي شعراني مقاله‌اي دارد كه در آن براي نخستين‌‌بار در بين مسلمانان، علوم را به هشت گروه تقسيم كرده است. او در ميان فيلسوفان مسلمان، نخستين فردي بود كه بعضي از اقسام علم را با تعبير مضاف به كار برد. همين موضوع نشان مي‌دهد كه اين فيلسوف مسلمان به مرز خودآگاهي نسبت به تفكيك «مطلق فلسفه» از «فلسفههاي مضاف» رسيده بود، با اين حال ايشان در كل فلسفه‌ها را به فلسفههاي مضاف فروكاسته و افزون بر اين، در تقسيم‌بندي، اين فلسفه‌ها را به هشت گروه منحصر كرده بود، اين در حالي است كه در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي، افزون بر چهل فلسفهي مضاف مطالعه ميشود. درواقع، از آنجا كه هر معرفت يا مقوله‌ي كلان مي‌تواند فلسفهي خود را داشته باشد، در تقسيم‌بندي فلسفههاي مضاف، نبايد آنها را به مواردي محدود كنيم. هدف از طرح اين مسئله آن بود كه بگوييم در چهارچوب تلقي سنتي هم ميشود فلسفهي مضاف را فرض كرد؛ اگرچه نوع فلسفههاي مضاف، محدود و تعداد آنها كم خواهد شد.
در ادبيات معاصر و جهاني فلسفه، فلسفهي مضاف جزء فلسفه به شمار مي‌آيد و فيلسوفان اهل فلسفههاي مضاف، فيلسوف قلمداد مي‌شوند؛ براي نمونه جان هيك، فيلسوف هستي‌شناس و حتي معرفت‌شناس نبود، اما او را فيلسوف مي‌‌نامند.
آقاي جمشيدي: يكي از بحث‌هاي مطرح در مورد موضوع فلسفهي فرهنگ اين است كه چند علم (به معناي كلي آن) فرهنگ را مطالعه مي‌كنند و چگونه فلسفهي فرهنگ مي‌تواند با علومي همچون «مردم‌شناسي فرهنگي»، «جامعه‌شناسي فرهنگ»، «مطالعات فرهنگي» و «فلسفهي فرهنگ» كه خويشاوند هم هستند متفاوت باشد، درحالي‌كه اينها هم به دنبال تعميم‌اند؟ در واقع وجوه تمايز و تفكيك آنها چيست؟ اگر وجه تفاوت را مسائل آنها بدانيم، متوجه مي‌شويم كه آنها در اين زمينه نيز با هم تداخلاتي دارند.
مطلب ديگر در مورد «روش» فلسفهي فرهنگ است. واژه‌ي «فلسفه» در «فلسفهي فرهنگ» بر چه چيزي دلالت ميكند؟ آيا به اين معني است كه در اين حوزه‌ي معرفتي فقط از روش فلسفي و عقل استفاده ميشود؟ عده‌اي همچون آقاي خسروپناه معتقدند كه فلسفههاي مضاف چندروشي هستند يا استاد مطهري در مباحث «فلسفهي تاريخ»، مطالب نقلي هم آورده است. در صورتي كه فرض كنيم در فلسفهي فرهنگ فقط بايد از روش عقلي استفاده نماييم، اين پرسش‌ها مطرح مي‌شوند كه آيا به صرف تكيه بر «عقل» مي‌توانيم يافته‌هاي خود را « علوم انساني اسلامي» در حدّ تام آن به شمار آوريم؟ (چون آنچه صرفاً از طريق تكيه بر عقل حاصل شده باشد «حد نصاب» اسلاميت را دارد، ولي از «حد تامّ» آن برخوردار نيست) آيا اساساً مسائل هيجده‌گانه‌اي كه مطرح كرديد اساساً امكان و قابليت بررسي عقلاني را دارند؟ (با توجه به اينكه تجربه به دنبال معلومِ محسوس است و عقل به دنبال معلومِ مفهوم، آيا اساساً اينها مفهوم هستند)؟
مطلب ديگر در مورد «غايت» فلسفهي فرهنگ است. فلسفهي فرهنگ را شما علم «آلي» مي‌دانيد يا اصالي؛ يعني آيا موضوعيت مستقل دارد يا خير؟ اگر آن را علم آلي مي‌دانيد، علم مابعد آن چيست؛ يعني براي مثال بعد از فلسفهي فرهنگ، فلسفهي علم فرهنگ قرار مي‌گيرد؟
تفكيك «فلسفه» از «علم»، كه شما قائل به آن هستيد، تا حدودي پذيرش پيش‌فرض غربي‌هاست كه براي علم، «ذات تجربي» در نظر مي‌گيرند و بين «علم» و غير«علم» تمايز قائل مي‌شوند. پيامد ارزشي اين تفكيك نيز آن است كه به علم، اعتبار معرفت‌شناختي مي‌دهد و آن را حكايت‌كننده‌ي واقعيت جهان خارج مي‌داند، اما براي فلسفه، دين، خرافه و جادو چنين اعتباري قائل نمي‌شود؛ يعني در اين ديدگاه فلسفه و دين هيچ‌گونه حكايتي از واقع خارجي ندارند. پذيرش اين تفكيك با پيامدهاي آن تلازم دارد، اينها را چه كار بايد كرد؟
نكته‌ي ديگر اين است كه نسبت فلسفهي فرهنگ با علوم خويشاوند آن چگونه است؟ چون علوم نزديك به آن خيلي مشخص نشد. به نظر مي‌رسد كه فرهنگ «واقعيت» است؛ يعني خارج از انسان وجود دارد (حالا كاري نداريم به اينكه وجود حقيقي است يا اعتباري). اين واقعيت به «جهان انساني» و به طور خاص به «جهان اجتماعي» تعلق دارد نه جهان طبيعي؛ بنابراين فرهنگ واقعيت يا هستي اجتماعي است كه «علم اجتماعي» بايد درصدد مطالعه‌ي آن برآيد. زماني كه درباره‌ي فلسفهي اين هستي اجتماعي صحبت مي‌كنيم، درواقع وارد حوزه‌ي فلسفهي علم فرهنگي شده‌ايم؛ بنابراين، «فلسفهي فرهنگ» در ذيل «فلسفهي علم فرهنگي» و «هستي‌شناسي اجتماعي» قرار مي‌گيرد.
نكته‌ي آخر اين است كه وقتي استاد مطهري و استاد مصباح درباره‌ي «فلسفهي جامعه» بحث مي‌كنند، مسائل را به بحث اصالت فرد و جامعه محدود مي‌نمايند؛ يعني در مورد وجود مقيد بحث مي‌كنند؛ ازاين‌رو، معتقدند بحث فلسفهي جامعه به جز اين مسئله‌اي ندارد. با توجه به همين موضوع، ما در فلسفهي فرهنگ به جز بحث درباره‌ي «وجود فرهنگ» نبايد بحث ديگري را مطرح كنيم؛ براي مثال «كاركردهاي فرهنگ» يا «روش مطالعه‌ي فرهنگ» چگونه در حوزه‌ي «فلسفهي فرهنگ» قرار مي‌گيرد؛ در حالي كه «فلسفهي فرهنگ» منطقاً بايد «وجود» خود فرهنگ را مطالعه كند و نه كاركردها يا روش مطالعه‌ي آن را. وقتي مي‌گوييم فلسفهي جامعه يا فلسفهي فرهنگ، بين معرفت‌شناسي و فلسفه تفاوت قائل هستيم و كار فلسفه را مطالعه‌ي وجود مي‌دانيم و كار معرفت‌شناسي را مطالعه‌ي روش؛ حال بر اين اساس چگونه روش‌شناسي مطالعه‌ي فرهنگ را در ذيل فلسفهي فرهنگ قرار ميدهيم؟
اسـتاد رشاد: پرسشهايي كه مطرح فرموديد هم زياد بود و هم بسياري از اينها را بايد در ذيل محورهايي كه بعدها مطرح خواهد شد بحث كنيم. امروز روي يكي از پرسش‌ها مي‌توانيم صحبت كنيم. در حال حاضر هنوز درباره فلسفهي فرهنگ بحث‌هاي بسيار مطرح است. يكي از موضوع‌هاي فلسفههاي مضاف نسبت هر فلسفه يا علمي با فلسفه‌ها و معرفت‌هاي ديگر است كه با توجه به آن در حوزه‌ي فرهنگ نيز مي‌توان از نسبت فلسفهي فرهنگ با فلسفهي علم يا جامعه‌شناسي سؤال كرد. هر علمي از مجموعهاي هويت‌بخش علم و معرفت تشكيل ميشود و تكون مي‌يابد، اما پرسش مطرح در اين زمينه اين است كه انسجام و وحدت يك علم و تمايز آن با ديگر علوم به چه چيزي است؟ چه عاملي است كه مجموعهاي از قضايا و مسائل را به هم پيوند مي‌زند و سبب ميشود آن را در كل يك علم بدانيم؟ و چه چيزي است كه بين اين علم با ديگر علم‌ها تمايز ايجاد ميكند؟ اين پرسش‌ها، كه جزء مسائل فلسفهي علم قلمداد مي‌شوند، ذيل مبحث وحدت و تمايز علوم، محل بحث اصوليون و فيلسوفان ما قرار گرفته‌اند و پاسخهاي متفاوتي نيز به آنها داده شده است. در اين ميان مي‌توان به نظريه‌ي مشهور مرحوم آخوند خراساني اشاره كرد كه وحدت و تمايز علم را به «غايت» آن مي‌داند؛ يعني هرگاه مجموعهاي از قضايا با هم انباشته شوند و «غايت» واحدي را تأمين كنند، يك علم را پديد مي‌آورند. عده ديگري مي‌گويند كه انسجام و وحدت و طبعاً تمايز يك علم با ديگر علوم به «موضوع» است؛ بر اين اساس، هرگاه مجموعه‌ي مسائل و قضاياي مطرح حول محور يك موضوع روي هم انباشته شوند و انسجام يابند يك علم پديد مي‌آيد. در اين ميان ممكن است عده‌اي نيز به وحدت «روش» اشاره كنند و آن را عامل تكون‌بخش علم بدانند، اما من در اين‌باره ديدگاه ديگري دارم كه با عنوان نظريه‌ي «تناسق اركان» از آن ياد مي‌كنم و بر اساس آن معتقدم يك علم فقط با توجه به غايت، موضوع يا روش پديد نمي‌آيد، بلكه هر علمي از تناسق (نسق‌مندي) و هم‌سنخي متعاملِ مجموعهاي از عناصر با هم شكل مي‌گيرد؛ يعني هر علمي اگر «موضوع» نداشته باشد علم نيست، همچنان كه اگر «غايت» نداشته باشد هم علم نيست؛ «روش» و «مسائل» هم چنين جايگاهي دارند. بر اين اساس، مجموعه‌ي اين مباحث، اركان يك علم قلمداد مي‌شوند، و ماهيت آن را مي‌سازند و هويت آن را پديد مي‌آورند. اما نبايد از اين نكته غفلت كرد كه مجموعه‌ي اين اركان در همه‌ي علم‌ها، جايگاه و سهم يكساني ندارند. اشتباهي كه بعضي از بزرگان ما كردند اين است كه با توجه به اهميت بيشتر يكي از اين اركان در علمي خاص، آن را يگانه عامل تكون‌بخش علم معرفي كردند و به اركان ديگر توجهي نكردند؛ براي مثال مرحوم آخوند خراساني مي‌ديد كه در علم «اصول» غايت است كه مجموعه‌ي مسائل متشتته را گرد آورده، انباشته و منسجم كرده و به شكل يك دستگاه معرفتي درآورده است. او اين غايت را هم «استنباط» مي‌دانست؛ البته ايشان بعدها متوجه شد كه علم اصول تنها يك غايت ندارد و دستهاي از مباحث اين علم، غايت ديگري را تأمين مي‌كنند؛ از همين‌رو در تعريف خود دو غايت را براي اين علم در نظر گرفت، اما با همين كار نظريه خود را زير سؤال برد؛ چون با توجه به نظر ايشان، يك غايت است كه علم را پديد مي‌آورد و سبب تمايز آن از علوم ديگر ميشود؛ بنابراين زماني كه دو غايت باشد درواقع با دو علم سروكار داريم؛ به سخن ديگر مرحوم خراساني با قائل شدن دو غايت براي علم اصول، بر اساس نظريه خودشان، آن را به دو علم تقسيم كرد. مرحوم آقاي بروجردي تعريفي از اصول دارد كه در آن محمول گرانيگاه شده است. از نظر ايشان چون ما در علم اصول به دنبال تحصيل حجت هستيم ـ «الخبر الواحد حجة، الخبر الثقه حجة، الاجماع حجة، السنه حجة، الكتاب حجة» ـ كانون و گرانيگاه در اين علم حجت است، كه محمول ميشود و نه موضوع.
براي حل اين مسئله به نظر بنده بايد همه‌ي اركان را در پيدايش علم دخيل دانست؛ به سخن ديگر براساس تناسق، تناسخ و تسانخ اركان است كه يك علم پديد مي‌آيد، اما نبايد از اين نكته غفلت كرد كه در بعضي علوم ممكن است يكي از اين اركان سهم و وزن بيشتري داشته باشد و گرانيگاه گردد، يا براساس هر تلقي ركني از اين اركان گرانيگاه معرفي شود، همچنان كه در تلقي آخوند خراساني، غايت، گرانيگاه است و در تلقي مرحوم بروجردي، محمول. اصوليون ذيل مبحث موضوع اصول درباره‌ي وحدت و تمايز علوم بحث مي‌كنند. به همين دليل مي‌گوييم براساس تناسق اركان پديدآورنده‌ي يك علم است كه آن تحقق مي‌يابد، اما هر علمي به نحو مانعة‌الخلو يك گرانيگاه دارد. برمبناي اين تلقي بايد علوم را با هم مقايسه كنيم.
نكته شايان توجه اين است كه فلسفه و علم نيز از دايره اين مقايسه خارج نيستند. در مقايسه‌ي «فلسفهي فرهنگ» با «علم فرهنگ» بنده بر «روش» و «منبع» تكيه كردم و گفتم دست‌كم مي‌توانيم براساس اين دو عامل بين «فلسفهي فرهنگ» و «علم فرهنگ» تمايز قائل شويم، ولي پاسخ نهايي و جامع اين است كه ما براساس مقارنه و مقايسه همه‌ي اركان تكون‌بخش فلسفه و علم، اين دو دسته از معرفت را با هم مقايسه كنيم و تمايز آنها را مشخص نماييم. آنجاست كه بايد به تفصيل وارد شويم و بگوييم آنها از نظر موضوع، روش، غايت، كاركرد، منبع، مبادي بعيده، مباني و مسائل و پاسخ‌هايي كه اين دو دسته معرفت به آنها دست پيدا مي‌كنند چه تفاوتي دارند. با اين حال در اينجا به اجمال به تفاوت اين دو نوع معرفت اشاره كردم.
آقاي نادري: ارنست كاسيرر كتابي دارد كه عنوان فارسي آن فلسفهي فرهنگ است. او در اين كتاب فلسفهي خود را با فرهنگ مرتبط كرده است. چند نفر ديگر هم همانند كاسيرر به اين موضوع توجه كردهاند، اما منتقدان معتقدند كه بحث فلسفه و علم مانند آب و روغن است كه نمي‌شود آنها را در هم آميخت؛ در واقع از نظر آنها ارتباط آنها ارتباط دادن فلسفه با علم به معناي ساينس ((Science ممكن نيست. آنها دلايل متعددي را هم براي اثبات ديدگاه خود بيان مي‌كنند. در تعريف فلسفههاي مضاف واژه دانش استفاده كرديد، اما با توجه به بحث مطرح‌شده درباره فلسفه و علم، بايد اين موضوع تبيين شود كه آيا فلسفهي مضاف مصداق آب و روغن است يا اينكه اينها قابل جمع‌اند.
آقاي جمشيدي: شما در تعريف «علم»، دستگاهوارگي و نظام‌مندي را طرح كرديد. اين تعريف از علم به نظر شما مانع است؟ زيرا به نظر مي‌رسد كه سبب خروج «فلسفه» از دامنه‌ي «علم» نمي‌شود. به سخن ديگر، هم فلسفه مجموعه‌ي قضاياي نظام‌مند است و هم علم. از اين‌رو، نمي‌توان فقط به صرف دستگاهوارگي آنها را از هم تفكيك كرد مگر اينكه مانند غربي‌ها بگوييم كه علم ذاتاً تجربي است، يعني روش تجربي را در تعريف آن بگنجانيم و از اين طريق بين علم و فلسفه تمايز قائل شويم.
اسـتاد رشاد: بنده «علم» را در اينجا به دو معنا به كار برده‌‌‌ام، آنجا كه مي‌گوييم فلسفهي مضاف به معرفت‌ها و علم‌ها، علم را به معناي «اعم» استعمال مي‌كنيم و هرگونه معرفتي را كه دستگاه‌وار است علم قلمداد مي‌نماييم نه علم تجربي. اما آن زمان كه گفتيم «فلسفهي فرهنگ» با «علم فرهنگ» چه تفاوتي دارد، علم را به معناي ساينس
[5]
به كار برديم. در اينجا بنده در مقام تعريف علم نبودم كه همه‌ي اركان تعريف را بيان كنم، بلكه هدف من تعريف فلسفهي مضاف بود تا بر اساس آن ميان اين نوع فلسفه و مباحث ديگر تمايز قائل شويم و مثلاً زماني‌كه مي‌گوييم فلسفهي فلان شيء چيست، تصور نكنيم آن هم نوعي فلسفهي مضاف است؛ زيرا آن شيء دستگاه‌وار و كلان نيست، بلكه امري جزئي است كه احكام كلي ندارد؛ پس اساساً فلسفه ندارد. در واقع در اينجا فلسفه به معناي بسيار نازلي به كار مي‌رود. افزون بر اين، براي روشن‌تر شدن جايگاه فلسفه به اين نكته اشاره كردم كه علم مجموعه‌ي قضاياي متشتته دستگاه‌وارشده است، اما در اينجا بنده در مقام تعريف علم نبودم، بلكه مي‌خواستم بگويم كه يكي از ويژگي‌هاي علم بالمعني‌الاعم، كه فلسفه هم در ذيل آن قرار مي‌گيرد، دستگاه‌وار و منسجم بودن مجموعه قضاياي آن است.
من برخلاف تعريف مدرن از علم، معتقد نيستم كه فقط آن معرفتي كه از روش تجربي استفاده ميكند علم است و باقي معرفت‌ها همچون فلسفه، چون تجربي نيستند از واقعيت حكايت نمي‌كنند. مگر واقعيت منحصر در محسوسات و محدود در چيزي است كه در دسترس تجربه باشد؟! افزون بر اين، به نظر من در اين تعريف نوعي مغالطه مشاهده ميگردد؛ زيرا نخست گفته ميشود كه علم به اين معناي محدود است و بعد همين معناي محدود از علم واقع‌نما، معنادار و ارزشمند تلقي ميگردد. پس از آن نيز، ساير معرفت‌هايي كه به معاني ديگري به آنها علم گفته ميشود محكوم مي‌گردند. از سوي ديگر هم واقع‌مندي متعلق و موضوع مطالعه، منحصر به علم نيست، بلكه ممكن است كسي حتي اين خدشه را وارد كند كه شما چه چيزي را در علم مطالعه مي‌كنيد؟ آيا به واقع داريد جزئيات را مطالعه مي‌كنيد؟
[6]
آيا واقعاً احكام جزئي را تبيين، تحليل و حتي تجويز مي‌‌نماييد؟ وقتي دقت مي‌كنيم متوجه مي‌شويم در همين علم مدرن و تجربي به ناگزير عقل بايد به ميدان آيد تا علم توليد شود. زماني كه شما هزار مصداق را مشاهده مي‌كنيد و مي‌گوييد چنين است، هنوز توليد علم نشده است، زماني قضيه‌اي توليد ميگردد و علم پايه‌گذاري ميشود كه اين هزار مصداق را به ضميمه‌ي حكم عقلي به حكم كلي تبديل كنيد در واقع، عقل زماني كه هزار مورد را ديد كه همه شبيه به هم بودند يك حكم كلي براي آن صادر ميكند با توجه به همين مسئله پي مي‌بريم كه آنچه علم در آخر به آن مي‌رسد و سبب ميشود قضيه‌ي علمي توليد گردد اصلاً تجربي نيست، بلكه كاملاً عقلي است.
درباره‌ي ارتباط علوم ديگر با فرهنگ بايد بگويم كه تنها علم درگير با همه‌ي كليّت فرهنگ، «فلسفه» است البته اگر «علم فرهنگ» علي‌الاطلاق هم وجود داشته باشد ممكن است از اين ويژگي برخوردار باشد. در باقي علم‌ها، فرهنگ موردي، تك‌ضلعي و تك‌ساحتي (فقط از يك زاويه) مطالعه ميشود؛ براي مثال در علم مردم‌شناسي، فرهنگ، از زوايه‌ي مردم‌شناختي مدنظر قرار مي‌گيرد. اگرچه علوم فراواني مي‌توانند با فرهنگ سروكار داشته باشند، هيچ‌يك همه‌ي ابعاد فرهنگ را مطالعه نمي‌كنند و بر اين اساس، احكام كلي به اين معنا كه شامل همه‌ي اضلاع آن شود صادر نمي‌كنند. امروز مطالعات بين‌رشته‌اي بسياري پديد آمده‌اند كه همه‌ي علم‌ها را با هم درگير كردهاند. به اين ترتيب عالم كنوني، عالم علم‌ها و فلسفههاي مضاف است؛ در واقع در اين دوره بشر از افراط جزئي‌نگري قرون اخير دست برداشته است و به سمت تفريط بيش از حد كلي‌نگري مي‌رود. در دوره جزئي‌نگري، بشر علم را ذبح كرد؛ زيرا همه‌ي نظريه‌‌هايي كه مطرح مي‌شد تك‌ساحتي‌نگر بودند و از همين‌رو زود باطل مي‌شدند. علت اصلي ابطال آنها اين بود كه هميشه از يك زاويه آن هم به شكلي جزئي به حقايق نگريسته مي‌شد و از اين‌رو به سرعت نقيضي براي آنها پيدا مي‌گرديد؛ هنگامي كه نقيض ارائه مي‌شد، نظريه‌ي جديدي توليد مي‌گرديد. به همين دليل يكي از آفات جزئي‌نگري علم مدرن همين مسئله به شمار مي‌آيد كه نظريه‌ها ميرا مي‌گردند و به سرعت از بين مي‌روند. همين افراط‌گرايي باعث شده است بشر به مطالعات بينا‌‌رشته‌اي روي آورد، اما همين رويكرد نيز اگر در آينده به شكلي افراطي دنبال شود به آفات بسياري گرفتار ميشود.
آقاي نادري: صاحب‌نظراني كه بحث فلسفه و علم را جمع‌شدني نمي‌دانند نمي‌گويند كه فلسفه اعتبار ندارد، بلكه معتقدند از نظر «روش» اين دو معرفت با هم تفاوت دارند و مثل آب و روغن كه در هم حل نمي‌شوند هر كاري بكنيم وضوح تفاوت در اين دو آشكار است. اين موضوع كاملاً روشن است كه در مطالعات تجربي، عقل حاضر است، و خود روش تجربي نوعي عقل تجربي است، اما منتقدان با توجه به روش به كار رفته در اين دو حوزه‌ي معرفت، آنها را از هم تفكيك مي‌كنند.
آقاي جمشيدي: منظور از واژه‌ي «فرانگر» كه در تعريف فلسفههاي مضاف آن را به كار برديد از «بيرون» نگاه كردن به موضوع است يا از «بالا» نگاه كردن؟
اسـتاد رشاد: فلسفههاي مضاف بيشتر معرفت‌شناسي هستند تا هستي‌شناسي. فرموديد كه آقاي مطهري و آقاي مصباح چنين چيزي را مطرح كردهاند. من هم اول بحث اشاره كردم كه معرفت‌شناسي هم بالمعني‌الاعم، هستي‌شناسي است، ولي درواقع، فلسفههاي مضاف از فلسفههاي مدرن و جديد به شمار ميآيند. فلسفه پس از كانت بيشتر معرفت‌شناسي شد. عده‌اي معتقدند كه فلسفههاي مضاف به طور مطلق معرفت‌شناسي هستند، اما در فلسفههاي مضاف، معرفت‌شناسي غلبه دارد؛ درنتيجه آنچه آقاي مطهري و آقاي مصباح فرمودند به يك معنا درست است؛ يعني فلسفهي مضاف نوعي هستي‌شناسي است، همانند فلسفهي مطلق، ولي از سوي ديگر بايد پذيرفت كه فلسفههاي مضاف، نگاه معرفت‌شناختي به معرفت‌هاي موجود دارند و در آنها غلبه با معرفت‌شناسي است. البته بعضي از بزرگان بحث‌هاي تاريخي را مطرح مي‌كنند كه اشتباه آشكاري است و ما زير بار آن نمي‌رويم.
[7]
چندروشي بودن فلسفه هم در خور تأمل است. اگر چه ما با فلسفههاي گوناگوني سروكار داريم كه هر يك ممكن است به روشي خاص يا با چند رويكرد موضوع را مطالعه كنند، به هر حال چون همگي فلسفه‌اند از روش عقلاني استفاده مي‌كنند؛ البته منظور آن نيست كه در همه‌ي اين فلسفه‌ها روش عقلي برهاني كاربرد دارد؛ زيرا امروز فلسفه تا حدي تنزل كرده است و اصرار ندارد كه در همه چيز اقامه‌ي برهان كند؛ براي مثال همه‌ي مباحث فلسفهي دين كه امروزه مطرح است برهاني نيست. يكي از اشكالاتي كه بنده بر جان هيك وارد مي‌كنم اين است كه لزومي ندارد فيلسوف دين بتواند براي هر آنچه اقامه ميكند برهان هم بياورد؛ يعني به نظر من اصرار بر اين نيست كه حتماً مسائل فلسفه برهاني شود. البته نمي‌خواهم فلسفه را تا اين حد تنزل دهم كه بگويم اصلاً نبايد استدلالي باشد، زيرا نمي‌توان احساسي، عاطفي، ذوقي و سليقه‌اي مطالبي را بازگو كرد و بعد آنها را فلسفه ناميد، اما ممكن است نتوانيم به برهان به معناي فلسفي آن چندان مقيد شويم؛ زيرا در اين صورت فلسفههاي مضاف پديد نخواهند آمد.
آقاي بنيانيان: اگر اين بحث‌ها را شفاف نكنيم و بين آنها فاصله بيفتد امكان دارد مغفول بمانند. جزئيات را بايد توضيح داد؛ چون اگر اينها روي هم جمع شود، اشكال ايجاد ميكند و بازدهي جلسات پايين مي‌آيد.
اسـتاد رشاد: البته ان‌شاءالله تلاش مي‌كنيم پيش از بحث، متن‌نوشته‌اي را به دوستان بدهيم تا بر روي آن تأمل كنند و پس از آن موضوع در جلسه به بحث گذاشته شود تا به اين ترتيب بحث منسجم‌‌تر گردد. اگر جلسه‌ي بعد را به بحث درباره‌ي فلسفهي فرهنگ اختصاص دهيم، اينها را بيشتر مي‌توان تبيين كرد.
ما در اين جلسه ممكن است با دو مشكل روبه‌رو باشيم؛ يكي اينكه بحث خام است و مطالبي كه عرض مي‌كنيم انديشيده‌هايي است كه تأمل كرده و نوشته‌ايم وگرنه هنوز مقاله‌اي درباره‌ي فلسفهي فرهنگ نخوانده‌‌ايم كه بگوييم نظر ديگران را بررسي كرده و اخذ نموده‌ايم؛ از همين‌رو مسير ناهمواري را طي مي‌كنيم. همين خامي و ناهمواري بعضي رفت و برگشت‌ها و تغيير مطالبي را كه بنده عرض مي‌كنم توجيه مي‌نمايد و از اين‌رو هيچ ابايي هم از اين مسئله ندارم. يكي از خواص اين جلسه همين است كه اين مطالب پخته و سخته شود. مشكل دوم اين است كه جلسه از يك تركيب هم‌سنخ پديد نيامده است؛ يعني دوستان هركدام در حوزه‌اي خاص مطالعه كردهاند و از همين‌رو ديدگاه‌هايي بيان مي‌شوند كه سبب توقف و كندي سير بحث مي‌گردند.
در اين جلسات بنا بر اين است كه در فلسفهي فرهنگ مباحثي مطرح و تبيين شود و گروه فرهنگ‌پژوهي پژوهشگاه متني ارائه كند. اما ممكن است در جلسه‌هاي بعدي بعضي دوستان ديگر هم به جمع حاضران در اين جلسه اضافه شوند كه همين مسئله كار را دشوارتر ميكند. همين جمعي كه الان تشريف دارند اگر به طور منظم در جلسه‌ها شركت كنند، پس از مدتي هم‌‌نظر مي‌شوند و به اين ترتيب معرفتي بين اذهاني در ميان جمع پديد مي‌آيد، اما اگر فردي پس از گذشت ده جلسه تازه وارد جمع شود، از آنجا كه با موضوع بيگانه است، پرسش‌ها و مسائلي در ذهن او مطرح ميشود كه براي جمع حل شده است. ما جلسات مشابه تحت عنوان حلقات داريم كه در آنها، جمع متخصص محدودي عضو ثابت هستند. افزون بر اين، همين اعضا خود در موضوع صاحب‌نظرند، و از اين‌رو در جلسه‌ها حاضر مي‌شوند كه يافته‌هاي محقق محوري را زير سؤال ببرند و به نقد بكشند، اما چون همه‌ي افراد هم‌افق هستند بحث از نظر تخصص و توانايي علمي، كمتر تشتت مي‌يابد؛ بااين‌‌همه همان جلسات هم منشأ مشكلاتي هستند؛ براي مثال درباره‌ي بعضي از تلقي‌ها و اصطلاحات تا آخر هم توافقي حاصل نمي‌شود و تا آخر هم همچنان پرسشهايي مطرح است.
درباره‌ي اصطلاحات هم بايد بگويم كه رسم من اين است كه اصطلاحات جعل‌شده را به صورت جداگانه ضميمه‌ي كتاب مي‌كنم. بعضي از اين اصطلاحاتي كه امروز به كار بردم اصطلاحاتي بودند كه در ادبيات علمي من مطرح است و در جاهايي هم آنها را توضيح داده‌ام. مي‌توانيم براي جلسات آينده نيز چنين كاري را بكنيم؛ براي مثال زماني كه تعريفي خاص از فرهنگ را پذيرفتيم، همان را مبناي كار خود قرار دهيم، حتي اگر صدها تعريف ديگر هم ارائه شده باشد. بر اين اساس دوستان بايد حواسشان باشد كه ممكن است آنها تلقي خاصي مثلاً از علم داشته باشند و براساس همان تلقي پرسشي را مطرح كنند. زماني كه ما از فرهنگ تلقي خاصي را بحث كرديم و پذيرفتيم، در بحث از احكام آن نيز هميشه بايد آن معنا از فرهنگ را مد نظر داشته باشيم، كه البته اين كار سختي است.
آقاي جمشيدي: مقصود من از اشكال در تعبير «فرانگر» كه شما به كار برديد اين بود كه از «بيرون» با از «بالا» تا حدي تفاوت دارد؛ براي مثال هم «جامعه‌شناسي دين» و هم «كلام» دين را مطالعه مي‌كنند، اما تفاوت آنها در اين است كه «جامعه‌شناسي دين»، دين را از بيرون مطالعه مي‌نمايد، ولي كلام در دفاع از صدق گزاره‌‌هاي ديني و دفع شبهات بحث ميكند؛ يعني يكي ناظر به «ماهيت» دين است و ديگري ناظر به كاركردهاي دين، ظواهر و مناسك آن. اگر «فلسفهي فرهنگ»، كه خود يكي از فلسفههاي مضاف تلقي ميشود، قصد دارد فرهنگ را از «بيرون» مطالعه كند، پس چرا «ماهيت فرهنگ» جزء مباحث قلمداد شده است؟
اسـتاد رشاد: عرض كردم كه هم «فلسفههاي مضاف» وجود دارند و هم «علم‌هاي مضاف» هر دوي اين حوزه‌هاي معرفت از يك جهت مشترك‌‌اند و از جهت ديگر متفاوت. اشتراك آنها از آنجا ناشي ميشود كه هر دو «فرانگر» موضوع را مطالعه مي‌كنند؛ براي مثال «جامعه‌شناسي سياست» نوعي علم مضاف است؛ زيرا به سياست از بالا نگاه ميكند و آن را از بيرون مطالعه مي‌نمايد، اما از آنجا كه اين مطالعه، تجربي است ميان آن و فلسفهي مضاف، كه به مطالعه‌ي عقلي دست مي‌زند، تفاوت قائل مي‌شويم. بر اين اساس مي‌توان گفت تفاوت و تمايز فلسفههاي مضاف با علم‌هاي مضاف در «روش» يا «منبع» است. با اين حال براي پي بردن به عمق اشتراك‌ها و تفاوت‌هاي ميان اين دو حوزه‌ي معرفت بايد همه‌ي اركان تكون‌بخش آنها را با هم مقايسه كنيم تا معلوم شود تفاوت‌ها چيست. در عين حال يك تفاوت مضمر و مكتوم هم در اينجا وجود دارد و آن اين است كه چون فلسفههاي مضاف بيشتر نگاه معرفت‌شناختي دارند، داورند و داوري مي‌كنند، برخلاف علم كه بازيگر است درواقع يكي از صفات فلسفهي مضاف تماشاگرانه به موضوع نگاه كردن و بي‌طرف داوري كردن است.
آقاي نادري: فرهنگ يك وجود خاص تلقي ميشود؛ بنابراين درباره‌ي ضرورت آن بايد بحث شود، چه از حداقلي وجود باشد كه تازه از آنجا فلسفه آغاز ميشود. افزون بر اين، ماهيت فرهنگ نيز از موضوع‌هايي است كه بحث درباره‌ي آن در ذيل فلسفهي فرهنگ ضرورت دارد.
استاد رشاد: البته بايد در جلسه‌ي آينده اين موضوع را بحث كنيم و به قول آقاي نادري مرزهاي منفي را هم ببينيم؛ براي مثال وقتي مي‌گوييم فرهنگ چيست بگوييم از نظر ما چه چيزي فرهنگ نيست وگرنه ممكن است هر كسي چيزي را فرهنگ بداند كه با تلقي ديگر متفاوت باشد.
[1]
. شيخ‌الرئيس ابن‌سينا، الشفاء (الهيات)؛ قم: مكتبة آيت‌الله نجفي مرعشي.
[2]
. صدرالدين محمد شيرازي، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه؛ ص 18.
[3]
. صدرالدين محمد شيرازي؛ الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة؛ ج 1، ص 2 و 13.
[4]
. البته در عربي كلمه‌ي «وصف» درست است نه «توصيف».
[5]
. Science
[6]
. زيرا معروف است كه علم جديد، علم جزءنگر است.
[7]
. اما در عين حال آنها را شماتت نمي‌كنيم؛ به دليل اينكه در بعضي از ظروف تاريخي اين بحث‌ها در گذشته جديد مطرح شده بود و از همين‌رو انتظار نمي‌رود نسل قبل همان دقتي را داشته باشد كه نسل ما دارد. ما ممكن است به اعتبار شرايط زمانه و داده‌هاي معرفتي كه فراچنگ ماست به جهات و نكاتي دست يافته باشيم كه پيشينيان دست نيافته‌اند، اما اين هنر ما قلمداد نمي‌شود، بلكه هنر زمانه است. به سخن ديگر ما بر پيشينيان برتري نداريم، بلكه زمان ما از زمان آنها پيشرفته‌تر است و ما فرزند اين زمان هستيم؛ بنابراين اگر بعضي از بزرگان نكاتي را بيان كردهاند نبايد آن نكات، به صرف اينكه بزرگي آنها را مطرح نموده است، براي ما حجت قلمداد شوند، بلكه ما بايد مطالعه‌ي فلسفي بكنيم. بعضي از مواردي را كه بنده عرض كردم بزرگاني مطرح كردهاند كه استاد ما به شمار ميآيند و ما به شاگردي آنها افتخار مي‌كنيم، اما در عين حال ما طلبه‌ها اگر خطايي در فرمايش بزرگي ببينيم، آن را مطرح مي‌كنيم؛ براي مثال بعضي از مباحث فلسفههاي مضاف درباره‌ي علل اربعه‌اند، اما بحث‌هاي ديگري هم در اين حوزه مطرح‌اند كه از جنس علل اربعه نيستند، ولي ما از آنها بحث مي‌كنيم؛ چون بخشي از مسائل فلسفهي مضاف به شمار ميآيند، مگر اينكه فلسفهي مضاف را محدود كنيم. خيلي روشن است كه بحث‌هاي تاريخي هم جزء مباحث فلسفي نيستند.