درس کلام-کشف المراد استاد ربانی

جلسه 25

بسم الله الرحمن الرحیم

 صفات سلبیه مبتنی بر وجوب الوجود بالذات بودن خداوند (خداوند قابل رویت بصری نیست)
 خلاصه جلسه قبل
 بحث جلسه قبل درباره رویت خداوند بود. در مورد محل نزاع توضیحاتی بیان نمودیم و مطالبی را از برخی متکلمین اهل سنت و اشاعره و سخنی هم از محقق طوسی در این باره نقل شد. حاصل مطالب این بود که آقایان اشاعره و ماتریدیه در عین این که به جسمانیت معتقد نیستند اما به رویت بصری معتقدند. قطعا این سوال مطرح می شود که رویت بصری با تنزه از جسمانیت چه جور سازگاری دارد؟ شما هم خداوند را پیراسته از جسم و عوارض جسمانی می دانید و هم قائل به رویت بصری هستید جمع این ها چطور می شود؟ این آقایان در تبیین محل بحث و یا ارائه تصویری از این نظریه بر آمدند که مدعای خود را به گونه ای تصویر کنند که ما بتوانیم یا دیگران بتوانند این مدعا را ابتدائا از نظر تصوری درک کنند؛ تا بعد نوبت به تصدیق آن برسیم. لذا گفتند که وقتی ما به چیزی می نگریم بنا بر دو نظریه علمی در طبیعیات قدیم، یا شعاعی از چشم ما خارج می شود، و به آن جسم مرئی می تابد؛ یا یک شبحی، نمادی از آن شئ در دستگاه بینایی ترسیم می شود که به آن ارتسام شبح گویند. هر کدام که باشد این ها علل و عوامل معده رویت اند اما رویت این ها نیست. رویت عبارت است از آن ادراک و یا معرفت یا علم که عند خروج شعاع یا عند ارتسام شبح حاصل می شود. این آقایان مدعی اند که این حالت علمی بدون این که خروج شعاع لازم باشد یا ارتسام شبح لازم باشد، همین حالت برای مومنین نسبت به خدا در قیامت حاصل می شود. رویت آن علم ویژه، و انکشاف است. ما اگر چیزی را ندیده ایم اما تصویر کرده ایم، اما حالا که می بینم انکشافی حاصل می شود یا یک علم بهتری حاصل می شود این را رویت گوییم. ادعای ما این است که این حالت برای مومنین نسبت به خداوند حاصل می شود بدون این که ارتسام شبح و یا خروج شی لازم شود. جناب خواجه نصیر الدین بعد از نقل این مطلب از رازی فرمود: که این حرف درستی است، قابل تصویر است، اما شما باید اثبات کنید که این، غیر از آن کشف تام است، چون خود شما گفتید که کشف تام را همه قبول دارند و اختصاص به ما ندارد، رویت بصری به صورت ارتسام شبح را هم گفتی که ما نمی گوییم؛ پس شما مثالی که ذکر کردی مگر غیر از کشف تام است؟ لذا خواجه فرمود: «تلخیص دعوی الرؤیة أنّ الحالة الحاصلة عند ارتسام الشبح في العین أو خروج الشعاع منها المغایرة للحالة الحاصلة عند العلم، یمکن أن یحصل مع عدم الإرتسام و خروج الشعاع،(یعنی علم قبل از دیدن. خلاصه ادعای رویت این است که این حالت حاصل می شود و ارتسامی هم در کار نیست، و این طور نیست که جسمانیتی لازم دارد جهت می خواهد و مکان می خواهد) و علی المانع منه الدلیل؛ (کسی که می گوید این حالت بدون ارتسام و خروج شبح حاصل نمی شود باید دلیل بیاورد) فبهذا الوجه یقول: انّها جائزة علی الله تعالی، (جناب خواجه می گوید این حالت علمی جایز است که به خدا تعلق بگیرد) و یحتاج في إثبات کون تلک الحالة غیر الکشف التامّ إلی دلیل» (اما جناب رازی احتیاج دارد دلیل بیاورد، که این حالت غیر از کشف تام است که همه قبول دارند)
 محل نزاع در رویت خدای متعال
 لذا اگر ما باشیم و همین مطالب که محققین از اشاعره مثل آقای رازی و ایجی و تفتازانی و امثال این ها گفته اند، نتیجه این می شود که النزاع فی الرویة لفظی؛ آن چه این ها اثبات می کنند، ما هم قبول داریم و آن که ما نفی می کنیم، این ها هم نفی می کنند، نزاع در لفظ است؛ او می گوید: این حالت از این طریق حاصل می شود که ما دستگاه باصره خود را به کار بگیریم ما می گوییم که این دستگاه باصره کالحجر فی جنب الانسان است، لغو است، چون ارتسام شبح و خروج شعاع نمی خواهیم. شما دنبال آن حالت علمی هستید که ما هم منکر نیستیم، اما بیایید بگویید که آن حالت علمی برای دستگاه بینایی بلا ارتسام شبح و بلا خروج شعاع حاصل می شود؛ این در حالی است که ارتسام شبح و خروج شبح را نمی خواهیم، پس دستگاه بینایی را برای چه می خواهیم؟ لذا ما گفته ایم که نزاع عند التحقیق لفظی است.
 کلامی از شارح کتاب عقیده طحاویه
 بعد هم حرفی از شارح عقیده طحاویه ابن ابی العز الحنفی [1] نقل کرده ایم که عبارت است از:
 قد اتضح مما ذکرنا انّ النزاع في الرؤیة لیس إلا لفظیاً؛ «فإنّ مرجع کلام المجوزین، إلی حصول حالة علمیة لأهل الجنّة بوجوده تعالی و هم یلتذّون بذلک؛ (مرجع کلام مجوزیم به حصول حالت علمی برای بهشتیان به وجود خداوند است، معرفتی حاصل می شود که از آن لذت می برند) إذ لا شک في أنّ المعرفة بالکمال و الجمال یفید اللّذة و الابتهاج، و کلّما کانت المعرفة أتمّ کانت اللّذة و الابتهاج أوفی و أکمل؛ و عنده لذّة لا یقاس بها سائر اللّذات الحاصلة من نعم الجنّة، ( نزد اهل بهشت لذتی است که دیگر لذتها به آن لذت مقایسه نمی شود) و بهذا (معرفت) یؤوّل ما روي من الأحادیث في رویة الله تعالی لأهل الجنّة یوم القیامة». (با این معرفت روایاتی که درباره رویت داریم تاویل می کنیم، روایاتی مانند این که مومنون یرون الله سبحانه و تعالی یوم القیامه کما یری القمر لیلة البدر، که بعضی آن را متواتر می دانند؛ منظور از یرون الله یعنی یعرفون الله تاویل می کنیم به معرفت خاص از خدا) چرا تاویل می کنیم؟
 و ذلک لاستحالة الرؤیة البصریة بمعناه الحقیقي، لاستلزامها الجهة فی المرئی المستحیل في حقّه تعالی. زیرا رویت بصری به معنای حقیقی در حق خداوند محال است.
 قال العلامة ابن أبی العزّ الحنفی:« و لیس تشبیه الرویة الله تعالی برویة الشمس و القمر تشبیهاً لله؛ بل هو تشبیه الرویة بالرویة، لا تشبیه المرئی بالمرئیّ؛ (می گوید مثال های که ذکر کرده اند و گفته اند مثل این که خورشید و یا ماه را می بینیم؛ در این جا ماه به خدا تشبیه نشده است بلکه رویت خدا را به رویت خورشید تشبیه کرده است. آن طوری که ماه را در شب چهارده نمایان می بینی چنین معرفت کاملی هم برایتان حاصل می شود نه این که خدا در مکان و جهتی است و به آن نگاه می کنیم، نه این که خداوند مثل ماه است و یا مثل خورشید است که مکان و جهت دارد) و لکن فیه دلیل علی علوّ الله علی خلقه، (در عین حال فهمیده می شود که خداوند برتر از انسان است همین که به ماه و خورشید مثال می زند و بالا است فهمیده می شود که خداوند از نظر مرتبه وجودی بر ما برتر و ما فوق ما است) و إلّا فهل تعقل رویة بلا مقابلة؟ (و اگر بگوییم رویت حقیقی است آیا می شود که رویت باشد ولی مقابله نباشد) و من قال: یری لا من جهة، فلیراجع عقله،(و اگر کسی بگوید که دیده می شود اما جهت ندارد و مکان ندارد {همان طور که اشاعره می گویند} به عقلش رجوع کند که این حرفی که می زند معنی دارد یا نه. می بینیم ولی جهت ندارد این تناقض است) فإمّا أن یکون مکابراً لعقله و فی عقله شيء؛ (یا این که علیه عقل خود حرف می زند، و عقلش پاره سنگ بر داشته است) و إلّا، فإذا قال یری لا أمام الرائي و لا خلفه و لا عن یمینه و لا عن یساره و لا فوقه و لا تحته، رد علیه کلّ من سمعه بفطرته السلیمة» (اگر کسی بگوید مثل اشعری که این طور می گوید خداوند دیده می شود ولی جهتی نمی خواهد نه بالا و نه پایین و نه طرف راست و چپ و نه مقابل و پشت سر ولی در عین حال دیده می شود هر انسان سلیم الفطره این را رد می کند. اگر مراد شما از این رویت، رویت حقیقی باشد بالاخره جهتی می خواهد؛ ما می گوییم که جهت مقابل باید باشد ولی کسی بگوید که با چشمانم پشت سر را می بینم و یا چهار جهت را می بینم؛ مگر بگوید که رویت حقیقی را نمی گویم، یک حالت علمی حاصل می شود؛ که این تاویل است و مشکلی ندارد.)
 کلامی از تفتازانی
 و إلی هذا یرجع کلام التفتازانی [2] فی شرح العقائد، حیث فسّر الرویة فی کلام النسفی [3] ، بالکشف التام، و لکنّه اضافه إلی البصر، ثم ذکر المثال المتقدم عن الرازی. (آقای تفتازانی می گوید که رویت در کلام نسفی کشف تام است، ولی کشف تام را به بصر اضافه کرده است. خواسته رویت بصری را درست کند گفته کشف تام است اما با بصر حاصل می شود مثال قبلی رازی را نقل کرده است.)
 و یرد علیه ما تقدم من ان الکشف التام بالبصر رهن تحقق صورة من المرئی فی العین او الحس المشترک؛ (اگر بنا باشد کشف تام از رهگذر بصر بشود، صورتی از مرئی در چشم و یا در حس مشترک، باید باشد.) و هذا مستحیل فی حقه تعالی. (و این در حق خداوند متعال محال است.) فلم یصحّ إلّا الکشف التام الحاصل للنفس من غیر صورة و شبح، و هو الرویة القلبیة لا البصریة. (از کلام تفتازانی کشف تام ان درست است) فالتفتازانی أصاب فی تفسیر الرویة بالکشف التامّ، و لم یصب فی اسناره الی البصر.
 و ممّا یؤید ما ذکرناه، (چیزی که حرف ما را تایید می کند از عبارات خودشان) هو أنّ إمام الحنفیّه ذکر فی کتاب الوصیة لقاء الله تعالی بدل الرویة، (ابو حنیفه در کتاب وصیت به جای رویت الله لقاء الله را گفته است که در قرآن و احادیث هم آمده است) و قال: «و لقاء الله تعالی لأهل الجنة بلا کیف و لا تشبیه و لا جهة حقّ». («يَأَيُّهَا الْانسَنُ إِنَّكَ كاَدِحٌ إِلىَ‏ رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ» [4] لقاء را آورده است.) و من المعلوم انّ اللقاء بالمعنی المعهود عندنا، یستلزم الجسمیة و المکان، و ذلک ممتنع فی حقّه تعالی؛ (اگر ملاقات، ملاقات معهود نزد ما باشد مکان می خواهد و جسم می خواهد، و در حق خداوند ممتنع است) فلیس إلّا الحصول علی ثواب الله تعالی فی الجنان، (لقاء الله یعنی ثواب و پاداش الهی به انسان رسیدن) و الاستشراق فی مشاهدة جماله تعالی و کماله، من غیر غفلة او التفات نظر الی غیره؛ (انسان در آن جا غفلت ندارد، دائماً توجه به خداوند دارد) و هذا هو الکشف التّام.
 و یشهد بذلک ایضاً کلام التفتازانی فی شرح المقاصد، (کلام ایشان در شرح مقاصد گواه بر این مطلب است) حیث قال -بعد توضیح المراد من الرویة بلا کیف، بخلوها عن الشرائط و الکیفیات المعتبرة فی رویة الأجسام و الأعراض- (بعد از این که گفته است که این رویت، شرائط و چگونگی های که در رویت اجسام و اعراض است را نمی خواهد گفته است: «نعم، یتوجه أن یقال: نزاعنا إنّما هو فی هذا النوع من الرویة، لا فی الرویة المخالفة لها بالحقیقة، المسمّاة عندکم بالکشف التام، و عندنا بالعلم الضروری» (حال کسی بگوید که آقای تفتازانی نزاع در رویت به این معنا است که کیفیات خاصه و جسمانیت، جهت می خواهد و الا در رویتی که با این رویت مخالف باشد که در اصطلاح کشف تام گویند و ما هم به آن علم بدیهی گوییم اختلافی نیست. خلاصه امر دائر بین این که رویت را با همان توابع و لوازمش بگویید که محال است یا شرائط و توابع و لوازم را کنار بگذاریم دیگر رویت نیست بلکه کشف تام است و مخالفی ندارد. پس باید گفت که این مسأله حل شد، در کتاب هایمان باید از این به بعد باید بنویسیم رویة الله سبحانه تعالی بالبصر محال و روایت را تاویل می کنیم مثل «ید الله فوق ایدیهم» می شود که به معنای قدرت است «جاء ربک» یعنی جاء امر ربک. رویت می رود در بحث زمره صفات خبریه.
 کلامی از فضل بن روزبهان
 ثم إنّ الفضل بن روزبهان [5] تنبّه الی انّ النزاع فی مسألة الرویة لفظی، ( ایشان هم توجه کرده که نزاع لفظی است) و قال فی تقریره: «سنح لی بعد التأمل فی مسألة الرویة، أنّ المنازعة فیها قریبة بالمنازعات اللفظیة، (این سخن را تفتازانی و فخر رازی و ایجی قبل او گفته اند ولی ایشان به خود نسبت می دهد) و ذلک أنّفاة الرویة ( یعنی شیعه و معتزله که رویت را رد می کنند) یذکرون فی معنی الحدیث المشهور {و هو قوله صلی الله علیه و آله: «سترون ربکم کما ترون القمر لیلة البدر» ان المراد الانکشاف التام العلمی ( رد کنندگان رویت خداوند می گویند که مراد از این رویت انکشاف تام علمی است.) الذی لم یحصل فی هذه النشأة الدنیویة، (برای عموم در دنیا نشده) و سیحصل هذا الانکشاف فی النشأة الثانیة؛و الأشاعرة المثبتون للرویة، ذکروا انّ المراد بالرویة حالة یخلقها الله فی الحیّ، (یک حالت علمی است که خدا او را در موجود زنده که انسان باشد خلق می کند) و لا تشترط بضوءٍ و لا مقابلةو لا غیرها من الشرائط. (آن حالت علمی مشروط به روشنای و مقابله و دیگر شرائط نیست. مکان و جهت و ... نمی خواهد) ثم ذکر الشیخ الاشعری فی إدراکات الحواس الظاهر انّها علم بمتعلّقاتها. فالإبصار الذّی هو عبارة عن الإدراک بالباصرة، یکون علماً بالمبصرات؛ و لیست الرویة إلّا إدراکاً بالباصرة. (اشعری دیدن را به علم به مبصر و استماع را علم به مسموع و ادراک لمسی را علم به ملموس بر گردانده است. همه را به علم بر گردانده است) فعلی هذا تکون الرویة علماً خاصاً و انکشافاً تامّاً؛ (رویت علم خاص و انکشاف تام است) غایة الامر انّه حاصل من هذه الحاسّة المخصوصة.
 فظهر اتفاق الفریقین علی انّ الرویة الله تعالی، الّتی دلّت علیها الأحادیث، هی العلم التّام و الانکشاف الکامل. (رویتی که در احادیث آمده این است) و بقی النزاع فی محل حصولها؛ (نزاع در این است که کجا حاصل می شود آیا در قلب است یا در نفس است یا در این دستگاه بینایی است) فکما یجوز أن یکون محلّ حصول هذا الإنکشاف قلباً، فلیجوز المجوّز أن یکون محلّه عضواً آخر، هو البصر؛ فیرتفع النزاع بالکلّیة» (ما که قبول داریم قلب محل انکشاف است شما هم بپذیرید که بصر محل کشف تام باشد تا نزاع بر طرف شود)
 ارزیابی کلام فضل بن روزبهان
 أقول: ما ذکره من توافق القولین علی الإنکشاف التام صحیح، و لیس هذا رأیاً جدیدا،... (توافق اقوال بر این که انکشاف تام صحیح است رأی جدیدی نیست) فقد تقدم کلام المحقق الطوسی و التفتازانی فی هذا المجال. و اما ما اقتراحه... اما این که انکشاف تام در بصر بر فرض بشود ارتسام صورت و شبح در عین، می خواهد و الا لغو می شود به این صورت که هم بگوییم با بصر است و هم ارتسام صورت و شبح نیست؛ اگر صورت بر داری نباشد چشم بیکار می شود.) و هذا یستحیل فی حقه تعالی. فإذا توافقنا علی انّ المقصود من الرویة هو حصول الانکشاف التامّ العلمی، فلا مناص من القول بانّ محل هذا العلم هو القلب، هذا هو الرویةالقلبیة الصحیحة. (اگر انکشاف علمی را قبول دارید جای آن قلب است و چشم نمی تواند باشد.)
 ادله عقلی امتناع رویت
 متن کشف المراد [6]
 و الدليل على امتناع الرؤية أنّ وجوب وجوده يقتضي تجرده و نفي الجهة و الحيّز عنه، فينتفى الرؤية عنه بالضرورة، لأنّ كل مرئي فهو في جهة يشار إليه بأنّه هنا أو هناك و يكون مقابلًا أو في حكم المقابل و لما انتفى‏ هذا المعنى‏ عنه تعالى انتفت الرؤية.
 وجوب وجود خداوند سبحان، تجرد خداوند از ماده و جسمانیت و نفی جهت و مکان از خداوند را اقتضا می کند وقتی جسمیت و مکان و جهت از خداوند نفی شد، یعنی رویت نفی خواهد شد چون رویت بصری دایر مدار جسمانیت مکان و جهت است. هر مرئی در جهتی است که به آن اشاره می شود؛ به این که مرئی این جا و یا آن جا است و در مقابل و یا در حکم مقابل است {حکم مقابل مثل تصویری که در آینه می تابد که خود مرئی در مقابل نیست ولی عکس آن در مقابل است} وقتی جهت و مقابل و حکم مقابل از خداوند سبحان منتفی شد رویت از او منتفی می شود.
 متن ایضاح المراد [7]
 الوجوه العقلیة المنقولة عن متکلمي المعتزله و الامامیة عن امتناع رویة الله تعالی بالبصر کثیرة، أوضحها الوجوه التالیة:
 دلیل اول
 1.ان الرویة البصریه... دلیل اول همان است که علامه حلی در متن فرموده اند و در بالا ذکر شد.
 اشکال
 و اعترض علیه بمنع اشتراط المقابلة مطلقاً أو فی رویة الله تعالی؛ اعتراض کرده اند به این که شما مقابل بودن را شرط رویت بصری می دانید ما این را قبول نداریم؛ یا مطلقا قبول نداریم یعنی در غیر خدا هم می شود چیزی را دید ولو مقابل نباشد منتها ممکن است محدودیت در قوه باصره ما باشد؛ یا درباره رویت خدا تخصصاً یا تخصیصا بگوییم که خدا نیاز به این مقابله ندارد. اذ الإنکشاف... انکشاف تابع مکشوف است اگر مکشوف جسم است حق با شما است، مقابل است و جهت می خواهد اما اگر مکشوف جسم نیست مقابل و مکان نمی خواهد. درباره دیدن غیر خدا، مثل ملک و عقول هم اگر کسی گفت مجرد هستند، همین جور است، مکشوف است ولی مقابل نمی خواهد. قیاس نکنید گفت:
 کار نیکان را قیاس از خود مگیر**** گرچه باشد در نوشتن شیر شیر
 دیدن خدا غیر از دیدن انسان و درخت است.
 جواب اشکال
 اقول: الإنکشاف کما یکون تابعاً للمنکشف... انکشاف همان طور که تابع مکشوف است، تابع منکشف له هم هست. اگر این را هم در نظر بگیرید درباره خداوند بدون جهت و مقابل نمی شود. اگر منکشف جسم و جسمانی باشد محل انکشاف چشم است و اگر جسم و یا جسمانی نباشد محل انکشاف قلب است.
 نکته1: یکی از مولوی ها در سیستان گفت: ما نباید دنیا را با آخرت مقایسه کنیم؛ دنیا احکام خاص خودش دارد، انسان در آخرت غیر از انسان در دنیا است؛ الان نمی توانیم خدا را ببینیم دلیل نمی شود که در روز قیامت هم نتوانیم ببینیم. در جواب گفتیم که فرمایش شما درست است ولی یک نکته را هم باید در نظر بگیریم که خدای دنیا و آخرت یکی است و تغییر نمی کند؛ ما تغییر می کنیم، بینایی ما قوی می شود، اگر خدای آخرت هم تغییر کند و بگویید که مکانمند است و جهت دارد، فرمایش شما درست است. دستگاه بینایی اگر بخواهد ببیند باید تصویری باشد آن چه می توان گفت این است، که چشم آخرت در فاصله بسیار دور هم می تواند ببیند، شفاف تر، روشن تر است.
 نکته2: آن چه انسان در خواب می بیند با دستگاه باصره نیست، معرفت در رویا است، با چشم برزخی است؛ البته مجرد تام هم نیست. اگر کسی بگوید که رویت در آخرت همانند دیدن در خواب است مشکلش این است که در خواب هر چیزی را ببینی باز هم تصویر دارد شکل و جهت و بعد دارد و این ها برای خداوند متعال محال است.
 دلیل دوم
 2. انّ الرویة انطباع صورة المرئی فی الحاسة... رویت یعنی انطباع در دستگاه بینایی، در انطباع طرف مقابل باید جسم و جسمانی باشد، مثل پیدا می کند، و در خداوند متصور نیست که صورتی از خدا در حاسه منطبع باشد.
 اشکال
 و اعترض علیه بمثل ما مرّفی الدلیل الاول،... گفته اند که ما قبول نداریم که رویت همه جا انطباع صورت باشد و یا در خصوص خدا قبول نداریم که رویت خدا انطباع صورت می خواهد.
 والجواب عنه واضح بما تقدّم.
 دلیل سوم
 3. أذا صحّ رویة الله تعالی بالبصر،... اگر رویت خداوند صحیح باشد اگر همه خدا را ببینند که محدود و متناهی می شود و اگر بعضی از او را ببینند پس دارای بعض است و هر دو این ها بر خداوند محال است. ولی علم بعض و کل ندارد؛ بلکه انکشاف است و به صفات تعلق می گیرد به ذات تعلق نمی گیرد، چون ذات اقدس الهی قابل علم نیست.
 نکته: اقول: ما رأیت اعتراضاً علی هذا الدلیل فی کتب الاشاعرة. بر این دلیل هیچ اعتراضی نکرده اند.
 دلیل چهارم
 4. لو صحّ أن یری لرأیناه،... اگر عقلاً جایز بود که خدا دیده شود ما باید در دنیا می دیدیم و لکن االازم باطل، در دنیا که ندیده ایم فالملزوم مثله؛ بطلان لازم که ظاهر است اما بیان الملازمه ... چون شرائط ادراک حاصل است؛ چشم ها سالم است، خداوند هم طبق حرف شما جایز است دیده شود و بقیه شرائط هم در حق خداوند محال است؛ چون شرائط حاصل است رویت باید حاصل شود. از این استدلال عقلی جواب داده اند
 اشکال
 و ردّ بجواز ... شاید برای رویت خداوند شرط دیگری باشد که در دنیا حاصل نمی شود، دلیل عقلی نداریم که رویت خداوند هم همین شرائط را می خواهد؛ چون احتمال شرط دیگری نیز وجود دارد این استدلال باطل می شود. اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
 و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین
 


[1] . کتاب عقیده طحاویه، اهل سنت این شخصیت را خیلی قبول دارند، حتی سلفی ها هم قبولش دارند، و کتاب شرح عقیده طحاویه از کتاب های معتبر اهل سنت است. در کتاب خانه مدینه هم نسخه های متعدد از آن موجود بود. خود ابو جعفر طحاوی مصری هم از برجستگان است از حفاظ است فقیه و محدث و متکلم بوده است، کتابی دارد به نام «بیان اهل سنة و الجماعة» که متن همان کتاب عقیده طحاویه است، معاصر ماتریدی و اشعری است.
[2] . ملا سعد تفتازانی از اکابر و محققین و فهول اشاعره است. ایشان یک شرح مقاصد دارد که متن و شرح هر دو از خود ایشان است، و یک شرح عقاید نسفیه دارد که متن آن مال ماتریدیه است و ایشان آن را شرح کرده است. کتاب شرح عقاید از کتاب های درسی حوزه های اهل سنت احناف است. ایشان در این کتاب به یزید که رسیده حق مطلب را ادا کرده است. می گوید ان فجایعی که بر اهلبیت به دستور یزید وارد شد تواتر معناه و ان کان الفاظه غیر متواتر لذا می گوید أنا لا اتوقف فیه بل فی ایمانه. بر عکس ایشان این تیمیه است که خدا لعنتش کند بسیاری از حقایق را کتمان می کند... .
[3] . هو أبو حفص عمر بن محمد النسفی مولف کتاب العقائد النسفیه، توفی عام 537 ه ق .
[4] . انشقاق،‏6.
[5] . فضل بن روزبهان از علمای اشعری و مولف کتاب ابطال نهج الباطل و اهمال کشف العاصل است که در رد کتاب نهج الحق و کشف الصدق، علامه حلی نوشته است.
[6] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 118.
[7] . ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، ص 118.