بیان مطالبی از جلسه قبل
«نسب هذا القول الی ابی الحسن الاشعری و اتباعه و ...»
استدلال شده است برا ین قول که بقا یک صفت زاید ی است اینطور استدلال شده است که وجود تحقق دارد اما بقا تحقق ندارد یعنی از هم انفکاک پذیرند لذا نمی شود بقا را به همان وجود تفسیر کرد که بگوییم بقا همان وجود است و چیز زاید ی نیست مثل اول حدوث یعنی چیزی که حادث می شود وجود دارد اما درآن مطرح نیست چون فرض آن است که به صفت حدوث متصف است بنابراین بقا وصفی است غیر از وصف وجود.ونمی توانیم بگوییم که بقا به وجود برمی گردد.
« و اجیب عنه بانه منقوض بالحدوث...»
این استدلال که گفتید( این مثال مثالی است که در آن وجود است اما بقا نیست و انفکاک ایندو دلیل بر زاید بودن بقا بر وجود است ...) نقض می شود به اینکه می توانیم جایی را بگوییم وجود باشد اما حدوث نباشد. یعنی انفکاک است اما زیادت نیست.
چون در مرحله بعد از حدوث اول که و جود هست اما بقا نیست، وجود داریم اما حدوث نداریم. چون حدوث ــ خروج از عدم به وجود ــ مربوط به همان لحظه اول است اما در لحظه دوم وجود دارد اما حدوث ندارد. پس وجود هست اما حدوث نیست اما شما مفهوم حدوث را یک امری زاید بر آن وجود نمی دانید وهمان وجود اول را می گویید امر حادث . اینطور نیست که بگویید که حدوث وصف زایدی بروجود باشد در مانحن فیه هم که وجود داریم و بقا نداریم و ایندو از هم جدا می شوند دلیل باشد بر اینکه بقا صفت زاید است.
پس همانطور که در حادث نمی گویید :« حدوث اولیه زاید بر وجود است و این وجود اولیه حدوث برش صدق می کند اما چون صفت زاید است ، صفت وجود برش صدق نمی کند»، بلکه حدوث را از آن وجود انتزاع می کنید . اینجا هم مثل حدوث که غیر از وجود است ، بقا امری غیر از وجود است پس غیر بودن دلیل بر زاید بودن نیست. به عبارت دیگر اگر بگویید بقا صفت زاید است باید بگویید حدوث هم صفت زاید است وحال آنکه شما در حدوث نمی گویید که حدوث حدوث است به صفت زاید.یعنی اگر انفکاک را دلیل می دانید در حدوث هم وجود دارد.چون حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد.
جواب از اشکالات بر توحید ذاتی
«الاجابة عن اشکال»
بحث در باب توحید ذاتی است. یعنی خدای متعال شریک ندارد که در اصطلاح به آن می گویند: توحید ذاتی به معنی واحدیت ذات و بعدا می رسیم به سلب ترکیب که می شود توحید ذاتی در احدیت ذات.
اشکال معروف این است:
« ان ههنا اشکالا اشتهرفی کلماتهم بشبهة ابن کمونة...»
پاورقی:
«قیل: ان الرجل کان یهودیا ولم یکن بمبدإ الاشکال...»
این اشکال را او ابداء نکرده اما ایشان این اشکال را تقریر کرده و در آن مبالغه کرد ه است. بعضی هم گفته اند که این آقای ابن کمونه افتخار شیاطین است چون با این شبهه ترویج دوگانه پرستی کرده است و به این طریق به شیطان خدمت کرده است.
حاصل اشکال ابن کمونه :
« وحاصله انه یجوز ان یفرض هناک واجبان بالذات...»
جایز است فرض کنیم دو واجب بالذاتی را که از جمیع جهات متباین باشند. و این مفهوم وجوب ذاتی از این دو انتزاع می شود پس بین این دو واجب الوجود، ما به الاشتراک ذاتی وجود ندارد. اگر مابه الاشتراک باشد به مابه الامتیاز نیز نیاز است و در این صورت ترکیب لازم می آید واما ما با این کار کاری کردیم که این دو واجب الوجود بسیط باشند نه مرکب.
« وهذا کما ان المقولات متباینة بتمام ذاتها...»
وبرای این نظریه هم ما مثالی داریم و آن هم مقولات دهگانه است. که اینها به خاطر اینکه اجناس عالیه،جنس الاجناس وبسائط هستند بتمام ذات با همدیگر متباین هستند واینها اگر بسیط نباشند باید فصل و بالتبع باید جنس مافوق داشته باشند.این نه مقوله با همدیگر با هم متباین اند و یک مفهوم جامع هم دارند به نام عرض. و اینها با جوهر می شوند ده تا و با آن یک مفهوم جامع دارند با نام ماهیت.
واین را می توان در واجب الوجدانی بگوییم که متباین بالذات اند اما یک مفهوم جامعی بین آنها است به نام واجب الوجود . و ترکیب هم پیش نمی آید چون مثل مقولات مابه الاشتراک ذاتی ندارد تا بخواهد مابه الافتراق ذاتی داشته باشد.
رد اشکال ابن کمونه:
« ویردوا...»
رد اشکال به این است که واجب الوجود دارای ماهیت نیست وهر جا ماهیت باشد محدودیت است و امکان اما خداوند و وجود محض است. واین که شما می گویید دو ماهیت باشند بتمام ذات مباین مثل مقولات این متفرع بر این است که این دو، ماهیت داشته باشند اما اگر گفتیم واجب الوجود ماهیت ندارد میشود سالبه به انتفاع موضوع.
« فحقیقة وجوب بالذات لیس...»
وجوب بالذات یعنی شدت وجود و عدم تناهی در کمال . ووقتی وجودی به مرتبه ای رسیده است که هیچ حدی ندارددرکمالات، به آن واجب الوجود گویند. ووجود صرف است. واگر وجود صرف را لحاظ کردید دیگر دوئیت نمی توان برای تصور کرد. مثل اینکه بگوییم صرف آتش، دیگر دوتا نمی شود برای آن تصور کرد. مگر اینکه یک چیز با آن مشوب شود مثل اینکه بگوییم آتشِ کوچک که در این صورت آتش صرف نخواهد بود.
« ومن الواضح ان الشیء لا یتثنی ولا یتکرر»
واین یک قاعده است که گفته اند « صرف الشیء لایتثنی ولا یتکرَّر»
مرحوم سبزواری می فرمایند :
«وما له تکثُّرٌقد حصلا ففیهما سواه قد تخللا
ان الوجود ما له من ثانی لیس غرا وراء ابادانی»
« وقد اجاب صدر المتألهین عن الاشکال...»
حالا جناب صدرا لمتألهین جوابی داده است به این بیان که:
« أن مفهوم واجب الوجود لا يخلو إما أن يكون فهمه عن نفس ذات كل منهما من دون اعتبار حيثية خارجة عن نفس الذات أية حيثية كانت أو مع اعتبار تلك الحيثية و كلا الشقين محال»
شما که می گویید مامفهوم واجب الوجود را از این دوتا واجب الوجود انتزاع می کنیم، از شما سوال می کنیم که آیا:
این مفهوم واحد را که انتزاع می کنید از کل واحد این ذاتها به صورت مستقل و بدون لحاظ حیثیت دیگری انتزاع می کنید؟ یعنی مفهوم واجب الوجود را از ذات «الف» بطور مستقل انتزاع می کنید و همینطور از ذات «ب»؟( بدون لحاظ امر مشترک بین این دو)
یا اینکه واجب الوجود «الف » را فرض می کنید و همینطورواجب الوجود «ب» را فرض می کنید و برای این د و یک حیثیت مشترک لحاظ می کنید وآنوقت انتزاع می کنید.(با لحاظ جهت جامع بین این دو)
«أما الثاني(یعنی آن که برایش حیثیتی لحاظ کنیم به عبارت دیگر اینکه آن ذات به اضافه چیز دیگر ـ هر چه باشد ــ بشود واجب الوجود)
« فلأن كل ما لم يكن ذاته مجرد حيثية انتزاع الوجود و الوجوب و الفعلية و التمام فهو ممكن في حد ذاته ناقص في حريم نفسه »
اگر خودش بماهو هو شایستگی ندارد که این وجوب وجود را از آن انتزاع کنیم. معلوم می شود خودش واجب الوجودبالذات نیست والا اگر می بود ، همین که خودش را در نظر می گرفتیم ، واجب الوجود را هم از آن انتزاع می کردیم. پس این فرض دوم خلاف فرض ـ هردو واجب الوجود باشد ـ است.
«و أما الأول فلأن مصداق حمل مفهوم واحد و مطابق صدقه بالذات- و بالجملة ما منه الحكاية بذلك المعنى و بحسبه التعبير عنه به مع قطع النظر عن أية حيثية و أية جهة أخرى كانت لا يمكن أن يكون حقائق مختلفة الذوات متباينة المعاني غير مشتركة في ذاتي أصلا...»
اما فرض اول ـ که دوواجب الوجود باشند اما به یک چیز ما به الاشتراک نظر کند ـ این شدنی نیست چون نمی شود مفهوم واحد را از دو چیزی که هیچ وجه جامعی ندارند گرفت. والا لازم می آید کثرة الواحد او وحد ة الکثیر که در اوایل فلسفه
[3]
خواندیم که امکان نداد.مگر اینکه یک جامعی بین این دو چیز درست کنیم مثلا زید وعمرو که در انسان مشترک اند و انسان را ما از زید بما هو انسانٌ و از عمرو بما هو انسانٌ انتزاع کردیم. وهمینطور انسان وگاو این دو مفهوم در یک چیز به نام حیوان ، جهت جامع دارند. این دو مفهوم در یک چیز به نام حیوان ، جهت جامع دارند. وهمینطور عقل و نفس که در امکان ـ با این که امری عدمی است ـ مشترک اند. پس بالاخره ما به یک جهت جامع ـ ذاتی باشد یا غیر ذاتی ـ نیاز داریم.
اگر دو واجب الوجودی که می گویید ، قدرجامع برایش پیدا کردید مشکل ما این می شود که ترکیب للا زم می آید.
سوال:
شما در مقولات عشر چه می گویید. مگر مقولات عشر با هم متباین نیستند پس چطور شما می توانید برای آنها قدر جامع ـ به نام عرض ـ پیدا کنید؟
جواب:
در مقولات هم عرض را انتزاع کردیم وقدر جامع قراردادیم یعنی نحوه وجود این مقولات می شود قدر جامع .پس نگویید در مقولات قدر جامع وجود ندارد.
«و أما الأول فلأن مصداق حمل مفهوم واحد و مطابَق صدقه بالذات... مع قطع النظر عن أية حيثية و أية جهة أخرى كانت لا يمكن أن يكون حقائق مختلفة الذوات متباينة المعاني غير مشتركة في ذاتي أصلا.
واما آنجایی که ما هر ذات واجبی را جدا بدانیم، به خاطر آنکه مصداق حمل مفهوم واحد ومطابَق صدق این مفهوم، با قطع نظر از هر حیثیتی که باشد، امکان ندارد آن( مصداق حمل مفهوم واحد و آن مطابَق صدق این مفهوم ،) حقایق مختلفه متباینه بالذاتی که ذاتاً غیرمشترکند بوده باشد.
« نعم يجوز ذلك إذا كانت متماثلة من جهة كونها متماثلة. كالحكم على زيد و عمرو بالإنسانية من جهة اشتراكهما في تمام المهية لا من حيث اختلافهما بالعوارض المشخصة،
بله جایز است که از دوواقعیت متباین یک مفهوم بگیرید به شرط اینکه دو ماهت در ماهیت نوعیه شریک باشند مثل حکم کردن به انسانیت برای زید و عمر که در انسانیت مشترک اند و ما مفهوم انسانیت را به جهات اختلافاتشان بکارنمی بریم.
«أو كانت مشتركة في ذاتي من جهة كونها كذلك. كالحكم على الإنسان و الفرس بالحيوانية من جهة اشتمالها على تلك الحقيقة الجنسية أو في عرضي كالحكم على الثلج و العاج بالأبيضين من جهة اتصافهما بالبياض. أو كانت تلك الأمور المتباينة متفقة في انتسابها إلى شيء واحد كالحكم على مقولات الممكنات بالموجود من حيث انتسابها إلى الوجود الحق جلّ مجده »
یا اینکه آن امور متعدد مشترک باشند در یک ذاتی از آن حیث که آن اشتراک را دارند مثل حکم کردن به حیوانیت برای انسان و اسب . ویا اینکه دو ماهیت متباین است اما در یک عرضی اشتراک دارند مثل حکم کردن به سفیدی برای عاج و برف . و یا اینکه آن امور متباین متفق باشند که به یک شیء انتساب داشته باشند مثل اینکه مقولات را می گوییم ماهیتشان موجودند از این حیث که این ماهیات و مقولات به وجود خدای متعال مجعلول می شوند.
«عند من يجعل وجود الممكنات أمرا عقليا انتزاعيا...»
این حرف نزد کسانی اند که اصالت وجودی نیستند و اصالت ماهوی هستند. آنهایی که اصالت ماهوی هستند در واجب می گویند وجود اصل است اما د رممکن می گویند اصل با ماهیت است. آنوقت به خاطر اینکه انتساب دارند به جاعل ، با اینکه ماهیت اصل است می گوییم وجود دارند. پس اگر می گوییم شجر موجود است یعنی انتساب به جاعل دارد.
«او كانت متفقة في أمر سلبي كالحكم عليها بالإمكان ليسلب ضرورة الوجود عن الجميع لذوات»
یا اینکه بریک امر سلبی اتفاق داشته باشند مثل حکم به امکان بر ممکنات به این که اینها همگی به گونه ای هستند که سلب ضرورت وجود دارند.
«و أما ما سوى أشباه تلك الوجوه المذكورة فلا يتصور فيها ذلك ضرورة»
[4]
اما درغیر این مواردی که ذکر کردیم ،موردی متصورنیست که بتوان یک مفهوم واحدی را از دو امر متباین که هیچ جهت جامع نداشته باشد. چون قبلا گفتیم که مشکلش وحدت الکثیر و کثرت الوحدت می باشد.
خداوند مثل و مانندی ندارد
«المسألة التاسعة: في أنّه تعالى مخالف لغيره من الماهيات
قال: والمثلِ»
خدای متعال مخالف است با غیر خو دش از ماهیات یعنی ذات خدای متعال ازنظر ذات مثل ومانندی ندارد.
جناب مصنف فرموده است « و المثل » .
کاربردهای مثل
«ان المثل هو الشیء الذی یتوافق...»
مثل دو کاربرد دارد:
1. اشتراک افراد در ماهیت نوعیه است که مگوییم مثلین یا مثلان
2. اشتراک دو چیز در ماهیت چه اینکه ماهیتشان نوعیه باشند یا جنسیه. بنابراین انسان وفرس که اشتراک د رماهیت جنسیه دارند، می شوند مثلان کما اینکه زید و عمر که اشتراک در ماهیت نوعیه دارند ، هم مثلان اند.
بنابر دو اصطلاح از مثل، خداوند مثل ندارد چون ماهیت ندارد.
اشکالی از فخر رازی
« و ذهب بعض المتکلمین کالرازی و غیره الی ان لله تعالی ماهیة مجهولة...»
[7]
فخرالدین رازی می گوید: خداوند ماهیت دارد اما مجهولة الکنه است یعنی ما نمی توانیم بشناسیم. به این دلیل که ما وجود خدا را می شناسیم اما ماهیت و ذات خدا را نمی شناسیم و آنچه معلوم است غیر از آنچیزی است که معلوم نیست. پس وجود خداوند غیر از ماهیتش است.بنابراین این که گفته اند وجود خداوند همان ماهیتش است و ماهیت خداوند همان وجودش می باشد، حرف غلطی است.چون وجودش معلوم است و اما ماهیتش غیر معلوم است. و آنچه معلوم نیست غیر از ان چیزی است که معلوم است.
جواب مرحوم خواجه
«و رده ناقض المحصل « بانه وجود المعلوم هوالمشترک بینه...»
[8]
جناب خواجه طوسی حرف ایشان را رد ونقد می کنند و می گویند آنچه ما از خدای متعال می فهمیم حقیقت وجودش نیست بلکه مفهومی است مشترک بین واجب و ممکن که ما در ذهنمان تصویر می کنیم.و آن هم مفهوم وجود است. اما آنچه نمی شناسیم شخص وجود باری تعالی است بنابراین استدلال شما غلط می باشد. بنابر این هیچکس نمی تواند ادعا کند که وجود شخصی عینی خارجی قائم به ذات خداوند که بر غیر او نمی توان حمل نمود را شناخته است «ما عرفناک حق معرفتک» یعنی آنطور که خودت خودت را می شناسی ما تو را نمی شناسیم و اصلا محال است آنگونه خدا را شناختن چون ما متناهی هستیم . اما ما آنچه می شناسیم مفهومی است که بر واجب تعالی و ممکن منطبق می شود.به عبارت دیگر اینکه شما مفهوم وجود را با حقیقت وجود اشتباه گرفته اید.
أقول: هذا عطف على الزائد أيضاً، أي ووجوب الوجود يدل على نفي الزائد ونفي الشريك ونفي المثل، وهذا مذهب أكثر العقلاء،
این هم عطف است بر زاید یعنی وجوب الوجود دلالت دارد بر نفی زاید و نفی شرک و نفی مثل.
نظریات درباب مثل داشتن خدا
«وخالف فيه أبو هاشم فإنّه جعل ذاته مساوية لغيرها من الذوات وإنّما تخالفها بحالة توجب أحوالًا أربعة، وهي الحيية والعالمية والقادرية والموجودية، وتلك الحالة هي صفة إلهية»
ابوهاشم معتزلی
ابوهاشم معتزلی این نظریه رانپذیرفته و گفته ذات خدای متعال به لحاظ ذاتیت با موجودات دیگر مساوی است اما این فرق را دارد که یک صفت یا حالتی ذات خداوند متعال دارد که هیچکس ندارد و این حالت موجب احوال چهارگانه یعنی حیات عالمیت قادریت و موجودیت، می شود و این صفت و حال ، صفتی الهی است. این الاهیت منشأ چهار چیز درگر هست یعنی حیات عالمیت قادریت و موجودیت. پس این الاهیت می شود مابالتفاوت.
اشکالی به نسبت علامه
« القول بان ذاته تعالی متساویة لغیره من الذوات...»
این نسبتی که علامه فقط به ابوهاشم داده درست نیست بلکه این نظریه اکثر معتزله است. اما آنچه ایشان به تنهایی گفته این است که این صفت و حالت الاهیتّ را که برای آن ذات متعال مطرح شده، ایشان گفته البته به این صورت که ایشان این صفت را زائد بر ذات می داند بر خلاف بقیه معتزله که الاهیت را صفتی عین ذات می دانند.
دلیل این حرف این است که مرحوم خواجه در کتاب « تلخیص المحصل» می فرمایند:
«أقول: أكثر المعتزلة ذهبوا إلى أنّ جميع الذوات متساوية في الذاتيّة، لأنّ المفهوم من الذات عندهم هو ما يصحّ أن يعلم و يخبر عنه. و الصفة التى تفرّد أبو هاشم باثباتها للّه تعالى دون غيره، و هى صفة الالهيّة.»
[11]
اکثر معتزله براین باورند که همه ذوات در ذات بودن مساوی هستند چون معنی ذات از نظر اینها آن چیزی است که بشود به آن علم پیدا کرد و از آن خبر داد. و صفتی که تنها ابوهاشم برای خداوند به اثبات رسانیده است آن صفت الاهی است.
متن کشف المراد
«وهذا المذهب لا شك في بطلانه فإنّ الأشياء المتساوية تتشارك في لوازمها فلو كانت الذوات متساوية جاز انقلاب القديم محدَثاً وبالعكس وذلك باطل بالضرورة.»
شکی در بطلان این مذهب نیست چون اگر اموری در ذات مساوی باشند باید در ذاتیات و لوازم ذ ات هم مساوی باشند.اما لازم نیست در عوارض مفارقه مساوی باشند. به دلیل اینکه چون« الذاتی لایختلف ولایتخلف » یعنی ذاتی نه اختلاف بردار است ونه تخلف بردار و لوازم ذات هم همینطور است مثل امکان که لازمه ماهیات است شما یک ماهیت نمی توانید پیدا کنید که ممکن نباشد.
حال اگر ذات واجب با بقیه موجودات برابر باشد یا لازم می آید که همه موجودات قدیم باشند چون از خواص واجب، قدیم بودنش است. ویا لازم می آید که واجب تعالی حادث باشد چون از لوازم ممکنات این است که حادث باشد، و هردوباطل است بالبداهه.
نکته :
شریک داشتن یعنی اینکه در واجب الوجود بودن همتا داشته باشد. اما مثل نداشتن یعنی ذاتش همتا ندارد.
خداوند احد است
«المسألة العاشرة: في أنّه تعالى غير مركب
قال: والتركيبِ بمعانيه.
أقول: هذا عطف على الزائد، بمعنى أنّ وجوب الوجود يقتضي نفي التركيب أيضاً.
والدليل على ذلك أنّ كل مركب فإنّه مفتقر إلى أجزائه لتأخره وتعليله بها وكل جزء من المركب فإنّه مغاير له وكل مفتقر إلى الغير ممكن، فلو كان الواجب تعالى مركباً كان ممكناً، هذا خلف، فوجوب الوجود يقتضي نفي التركيب.»
خداوند ترکیب ندارد واین مطلب به زاید عطف شده است.دلیل این عدم ترکب این است که هر مرکب به اجزایش نیاز دارد چون این مرکب از اجزایش متأ خر است و مرکب معلول این اجزء است. و هر جزء مرکب با کل مغایر است و هر مفتقر ونیازمند به غیر ممکن الوجود بنابراین اگر واجب اوجود مرکب باشد ،می شود ممکن الوجود. بنابر این واجب الوجود بودنش اقتضای ترکیب دارد.
«واعلم أنّ التركيب قد يكون عقلياً وهو التركيب من الجنس والفصل، وقد يكون خارجياً كتركيب الجسم من المادة والصورة وتركيب المقادير من غيرها، والجميع منفيّ عن الواجب تعالى، لاشتراك المركبات في افتقارها إلى الأجزاء، فلا جنس له ولا فصل له ولا غيرهما من الأجزاء العقلية والحسيّة.»
خدای متعال هیچ نوع ترکیبی ندارد نه ترکیب عقلی یعنی از جنس و فصل ترکیب شده باشد نه ترکیب خارجی به اصطلاح فلاسفه که می شود همان ماده وصورت و اینجا مراد از ترکیب خارجی ترکیب خارجی به اصطلاح فلاسفه است نه به اصطلاح فیزیک به معنای عناصر.
و همچنین ترکیب از مقدار ( کم منفصل مثل عدد که اجزایش محقق است یا کم متصل مثل خطی که اجزایش مقدر است و فقط وهمی است)ندارد.
خداوند این ترکیبها راندارد چون مرکب بدون نیاز به اجزایش مرکب نیست و این یعنی نیازمندی و این نیازمندی با واجب الوجود بودن نمی سازد.
خداوند، ضدی ندارد
«المسألة الحادية عشرة: في أنّه تعالى لا ضدّ له
قال: والضدِّ.
أقول: هذا عطف على الزائد أيضاً، فإنّ وجوب الوجود يقتضي نفي الضد لأنّ الضد يقال بحسب المشهور على ما يعاقب غيره من الذوات على المحل أو الموضوع مع التنافي بينهما، وواجب الوجود يستحيل عليه الحلول، فلا ضد له بهذا المعنى؛ ويطلق أيضاً على مساوٍ في القوة ممانع وقد بيّنا أنّه تعالى لا مثل له فلا مشارك له تعالى في القوة.»
ضد یعنی د و امر وجودی اند که در موضوع واحد حلول می کنند و بین آنها بطور فی الجمله و یاغایت اختلاف است .مثل سیاهی و سفیدی . (این اصطلاح منطقی ضد است) اما واجب الوجود در چیزی حلول نمی کند. اصطلاح دیگری برای ضد وجود دارد به معنای کفو و مثل درقوه
[12]
و نیرو. و ما بیان کردیم که خدای متعال نه مثل دارد نه مشارکی در قوه .
خداوند مکان ندارد
«المسألة الثانية عشرة: في أنّه تعالى ليس بمتحيز
قال: والتحيّزِ.
أقول: هذا عطف على الزائد أيضاً، فإنّ وجوب الوجود يقتضي نفي التحيّز عنه تعالى»
تحیز یعنی نسبت به مکان داشتن. اقوال در حقیقت مکان این استکه:
1.(افلاطون واشراقیین و محقق طوسی و ابوالبرکات بغدادی) بعدی است مجرد که با بعد متمکن که قرار می گیرد، برابر است یعنی مثلا ما که در مکانی قرار می گیریم مکانمان آن بعدی است که ما در آن قرار داریم.
2. (ارسطو و ارسطوییان) مکان امر مجردی نیست بلکه سطح باطن و جدار درونی جسم رد مکان گویند.
به هر حال محال است خدای متعال این دو مکان را دارا باشد.
عبارت کشف المراد
«وهذا حكم متفق عليه بين أكثر العقلاء، وخالف فيه المجسِّمة.
والدليل على ذلك أنّه لو كان متحيزاً لم ينفك عن الأكوان الحادثة، وكل ما لا ينفك عن الحادث فهو حادث- وقد سبق تقرير ذلك- وكلّ حادثممكن فلا يكون واجباً، هذا خلف، ويلزم من نفي التحيز نفي الجسمية.»
اینکه خدای متعال مکان ندارد امری متفق علیه است و فقط مجسّمه با این نظریه مخالف هستند. و دلیل بر اینکه خداوند جسم نیست ومکان ندارد این است که: اگر خدا وند مکان داشته باشد از اکوان اربعه (اجتماع وافتراق و حرکت وسکون) حادثه خارج نیست و آنچه خارج از امور حادث خارج نیست ، امری حادث خواهد بود. و این را در مباحث امور عامه بیان کردیم وهرچه حادث شد می شود ممکن بنابراین واجب نیسست و این بر خلاف فرض ما که واجب الوجود است میباشد.ووقتی مکان نداشت جسم هم نیست چون مکان داشتن از لوازم جسم است. وقتی لازم (مکان) را نداشت ملزوم (جسمیت) را هم ندارد.
تهمتی ناروا به بزرگان شیعه
«اما نسبة التجسیم و التشبیه الی بعض اصحاب ائمة اهل البیت علیهم السلام کهشام بن الحکم ...»
متأسفانه شیعه در طول تاریخ متهم بوده چون دشمن زیادی داشته وحکومت های شیطانی اتهامات زیادی به شیعه زده اند و خواستند شیعه را بکوبند و اذهان را از این تفکرناب جدا کنند.
یکی از این تهمت ها این بوده که گفته اند رجال بزرگ شیعه قائل به تجسیم بوده اند افرادی چون زراره ، هشام بن حکم، هشام بن سالم و... که شمشیر بران اهلبیت بوده اند متهم کرده اند تا ذهن مردم را ازاینها دور کنند و شیفته منطق و فکر اینها نشوند.
« وکیف یصح ذلک مع انهم کانوا رواد علومهم...»
چطور می شود این حرف را زد در حالی که اینها مبلغان علوم،خصیصین و حاملان اسرار اهلبیت علیهم السلام بوده اند و ائمه هم درنهایت شدت با مجسمه برخورد می کردند.
ملاکی زیبا از شهرستانی
«یقول الشهرستانی فی وصف ابی جعفر الاحول...»
شهرستانی در وصف مومن اللطاق
[15]
[16]
که از شاگردان امام صادق علیه السلام است می گوید: این شاگر د امام باقر بود و امام باقر علیه السلام اسرار خودش را به او آموخت و نسبت هایی که به این شخص می دهند باطل است.»
ما می گوییم که حرف شهرستانی درست است و یک ملاک عامی(اصحاب خاص اهلبیت بودن مانع تهمت تشبیه است) می باشد و این ملاک زراره و هشام بن حکم و هشام بن سالم و... را هم در بر می گیرد.
«والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته»
[1]
. صفحه 77
[2]
. صفحه ی 81
[3]
. اینکه آیا مفهوم وجود مشترک معنوی است یا مشترک لفظی؟
[4]
. شرح الهداية الاثيرية 345
[5]
. صفحه 83
[6]
. صفحه 83
[7]
. تلخیص المحصل ص 97؛ المباحث المشرقیه ج 1 ص 115
[8]
. تلخیص المحصل ص 98
[9]
. صفحه 83
[10]
. همان ص 84
[11]
. تلخيص المحصل، متن، ص: 252
[12]
. این قوه به معنای نیرو است نه استعداد در مقابل فعلیت.
[13]
. صفحه 89
[14]
. صفحه 90
[15]
.ابو حنیفه به مومن اللطاق گفت ابی جعفر شما که به رجعت قائل هستید یک پولی به من بدهید وقتی رجعت کردیم به تو برمی گردانم . مومن اللطاق گفت: تو به من قول بده که در رجعت آدم بر می گردی نه حیوان تا به تو پول بدهم چون من که نمی توانم از حیوان پول بگیرم.
[16]
در جایی دیگر به اوگفتند توکه با معاویه مخالف هستی معاویه که بدری بود ایشان سریع گفت بله بدری بود اما « من ذاک الجانب»