درس کلام-کشف المراد استاد ربانی

جلسه 18

بسم الله الرحمن الرحیم

 صفات ثبوتیه ذاتیه ی خدای متعال
 اثبات صفت ادراک برای خدای متعال
 
 متن کشف المراد [1]
 المسألة الخامسة فی انه تعالی سمیع بصیر
 عنوان شارح در این مسأله سمیع و بصیر است اما آنچه در متن مرحوم خواجه از آن یاد شده است، ادراک است. صفت ادراک یا سمع و بصر از صفاتی است که ما از طریق عقل برای خداونداثبات نمی کنیم برخلاف صفات علم وقدرت واختیارو حیات. اگر در قرآن یا روایات وارد نشده بود در مجموعه ی صفات الهی چیزی به نام مدرک و سمیع و بصیر نداشتیم و از آن یاد نمی کردیم کما اینکه ما در مجموعه صفات الهی صفتی به نام ذائقٌ یا لامسٌ یا شامٍّ نداریم.چون آن اوصاف در نقل نیامده است.
 صفات خبریه
 اصطلاحا به این گونه صفات مثل مجیء و استواء بر عرش و... که به مقتضای حکم عقل اثبات نمی شود بلکه مأخوذ از کتاب وسنت است گفته می شود صفات خبریه . وجه تسمیه به این نام این است که اگر نبود خبر وحیانی بر این اوصاف برای خدای متعال ،ما نمی توانستیم آن را به خدای سبحان نسبت بدهیم.
  اقوال در معنای ادراک
 باید ببینیم آیا معنا ادراک چیست اگر علم است ما علم را اثبات کرده ایم وصفت کمال است. اگر آنطور که در انسان بکار می رود ـ العلم بالجزئیات بالآلات الحسیة ـ با این خصوصیت دیگر برای خدای متعال کمال به حساب نمی آید.
 در کلام شارح دو نظریه در مورد معنای ادراک بیان شده است:
 1.ابوالحسین معتزلی و فلاسفه و حکمای اسلامی
 اینها گفته اند مراد از ادراک ، علم به مبصرات و مسموعات و به بیان دیگر علم به اشیاء جزئیه حسیه خاصه اعم از اینکه مبصَر یا ملموس یا مسموع باشد . پس وقتی که گفته می شود الله سمیعٌ یعنی الله عالمٌ بالمسموع و وقتی گفته می شود الله بصیرٌ یعنی عالم بالمبصر . و اگر درنقل گفته شده بود الله شامٌّ و ذائقٌ معنایش این می شد که یعنی خداوند متعال عالم است به مشموم و مذوق .
 2. اشاعره وگروهی از معتزله
 ادراک به علم بر نمی گردد وعلم نیست بلکه صفت خاص است . اما اینکه چه چیزی است را توضیح ندادند و فقط گفته اند به علم برنمی گردد و صفت خاصی است.
 3. امثال مرحوم خواجه نصیرکه توقف در اظهار نظر رابرگزیدند ونظرنمی دهد برخلاف اشاعره که نظر می دهند ومی گویند علم نیست.
 عبارت مصنف سبک خاصی است و فقط فرموده است:
 « والنقلُ دلَّ على اتصافه بالإدراك والعقلُ على استحالة الآلات.» [2]
 یعنی مطابق نقل می گوییم الله سبحانه تعالی مدرک است و این را هم قطعا می دانیم که ادراک خدای متعال با ادوات حسیه نیست پی آن معنای ادراکی که در انسان بکار می رود بکار بردنش عقلا برای خدای متعال محال است .اما معنای ادراک چیست ؟
 از عبارت مصنف به دست می آید که ایشان متوقف شده و رأیی صادر نکرده است بر خلاف مبحث اراده که آنجا رای دادند.
 اینکه ایشان در اینجا نظری نداده و توقف نموده است را در کتاب نقدالمحصل وتلخیص المحصل تصریح کرده است.که در صفحه ی 69 بیان می کنیم در آنجا می فرماید:
 «والاولی ان یقال لما ورد النقل بوصفه تعالی بهما آمنا بذالک و عرفنا انهما لایکونان له تعالی بآلتین کما فی الحیوانات»
  یعنی مااثبات می کنیم چون در نقل وارد شده است و میدانیم این صفت به وسیله ی آلات وادوات نیست
 «واعترفنا بانا لسنا واقفین علی حقیقتهما وذلک لانما قالوا فی هذاالباب لایرجع بطائل» [3]
 ما حقیقتشان را هم نمی دانیم و اینها یی که گفته اند انسان را قانع نمی کند تا موضعی را اتخاذ کند.
 پس موضع مرحوم مصنف در اینجا توقف است و تفیض و عدم اظهار نظر را برگزیده.
 4. از کلام ابوالصلاح حلبی بر می آید که سمع وبصر را به حیات برگردانده است و فرموده:« ... ولیستا صفة زائدة علی کون الحیّ حییّا» [4]
 نظریه ی علامه طباطبایی
 یک عبارتی هم نقل شده است از علامه طباطبایی (ره) که این عبارت به لحاظ تعبیر ، جدید است اما به لحاظ مفاد، به همان قول اول بر می گردد یعنی به علم بر می گردد. ایشان می فرماید از بین مفاهیم وواژگانی که در قرآن کریم به کار رفته انسبش به ادراک ، شهید است.« انه تبارک وتعالی علی کل شیء شهید»
 شهادت همان علم و وقوف و احاطه ی علمی است . و اگر کسی بگوید که «علی کل شیء شهید» حوزه ی محسوسات را در برنمی گیرد بلکه فراتر از آن را هم می گیرد. می گوییم بالاخره باز علم می باشد یعنی رأی علامه طباطبایی رأی خاصی نیست اما به لحاظ تعبیر تعبیری قرآنی است.و ایشان با توجه به منهج خود می فرمایند که از واژگانی که در قرآن به کار رفته است در باب علم ، چندتا از این واژگان است که ملازمت بامادیت ندارد واینها را می شود بکار برد که مناسب ترین این واژگان با ادراک، کلمه ی شهید است.
 متن کشف المراد [5]
 أقول: اتفق المسلمون كافة على‏ أنّه تعالى مدرك ، واختلفوا في معناه فالذي ذهب إليه أبو الحسين أنّ معناه علمه تعالى بالمسموعات والمبصرات وأثبت الأشعرية وجماعة من المعتزلة صفة زائدة على العلم.»
 اینکه خدای متعال مدرک است امری اتفاقی است و منشاء آن نقل است و در قرآن کریم آمده است. اما در معنایش اختلاف کردند . ابوالحسین بصری معتزلی که فلسفی مشرب هم است : قائل است مراد از ادراک ، علم به مبصرات و مسموعات است. اما اشعریه و جماعتی ازمعتزله گفتند:
 ادراک به علم بر نمی گردد وعلم نیست بلکه صفت خاص است
 
 «والدليل على‏ ثبوت كونه تعالى سميعاً بصيراً: السمع، فإنّ القرآن قد دلّ عليه، وإجماع المسلمين على‏ ذلك.»
 تاکنون مطلب در این بود که اتفاق وجود دارد که خداوند مدرک است اما علامه آمدند عبارت را به سمیع وبصیر تغییر دادند به خاطر اینکه مراد از مدرِک، همان سمیع وبصیر است و چون شام و ذائق و لامس و امثال آنها نیامده ، به آنها معنی نمی شود.
 دلیل اینکه خداوند سمیع وبصیر است ، نقل است و قرآن بر این دلالت دارد و اجماع مسلمین هم هست . البته مراد از این اجماع اجماع مدرکی است که مدرکش همان قرآن کریم است.
 «إذا عرفت هذا فنقول: السمع والبصر في حقنا إنّما يكون بآلات جسمانية، وكذا غيرهما من الإدراكات، وهذا الشرط ممتنع في حقه تعالى بالعقل، فإمّا أن يرجع بالسمع والبصر إلى‏ ما ذهب إليه أبو الحسين، وإمّا إلى‏ صفة زائدة غير مفتقرة إلى الآلات في حقه تعالى.»
 حالا که اقوال را دانستید رأی ما این است که در مورد ما انسانها اینجور است که صفت سمع وبصر با آلات است و همینطوراست غیر از اینها مثل لمس وذوق وشمّ . اما این شرط آلات جسمانی وسیله ی ادراک باشد، در مورد خداوند ممتنع است عقلاًّ. پس این ادراک یا ارجاء داده می شود به آنچه ابوالحسین معتزلی قائل است یعنی علم ، ویا ارجاء داده می شود به صفات زائد بر ذات که نیازمند به آلات هم نباشد.
 در اینجا مرحوم علامه هم تعیین موضع نکرده است .
 متن ایضاح المراد [6]
 قال العلامة الطباطبایی:« الالفاظ المستعمله فی القرآن الکریم فی انواع الادراک کثیرة ، ربما بلغت العشرین ، وهی لاتخلو معانیها عن ملابسة المادة والحرکة والتغیّر غیر خمسة منها، وهی : العلم والحفظ و الحکمة و الخبرة و الشهادة؛ فلاجل عدم استلزامها النقص و الفقدان استعملت فی حقه سبحانه ؛ و بذلک یظهر ان ادراکه سبحانه لیس شیئاً وراء هذه الخمسة و الاقرب هو کونه بمعنی الشهید» [7]
 می فرمایند الفاظی که در قرآن در انواع ادراک بکار برده شده زیاد است شاید به بیست لفظ برسد واین الفاظ معانی شان خالی نیست از یک نحوملابست با ماده و حرکت وتغیّر، مگر پنج تا ازاین معانی که ملازم با ماده و حرکت وتغیر نیست که آنها هم عبارتنداز علم ، حفظ، حکمت،خبره وشهادت. اینها چون ملازم با ماده نیستند در باره خدا هم بکار رفته اند وبه این مطلب روشن می شود که ادراک را باید به این الفاظی برگردانیم که اشکالی درآنها نیست. و اولی برای این کار کلمه شهید است چون معمولا ادراک در معنای لغویش به معنای احاطه و اتصال و وقوف است و شهید و شهادت هم به همین معانی است.
 صاحب مواقف هم می گویند:
  «(ان طائفة يزعمون ان الادراك) أعني السمع و البصر و سائر أخواتهما (نفس العلم) بمتعلقه الذي هو المدرك ... (فهؤلاء زعموا ان السمع و البصر نفس العلم بالمسموع و المبصر عند حدوثهما فيكونان حادثين) و راجعين الى العلم لا صفتين زائدتين عليه‏» [8]
 گروهی فکر می کنند که سمع وبصور و اخواتشان که لمی وشم وذوق باشد، همان علم به متعلق ومدرَک است. مراد ایشان از گروهی همان ابوالحسین معتزلی و حکما هست. نکته اینکه شرح مواقف دارد کلمه ادراک را هم تفسیر می کند و به معنای سمع و بصر و اخواتشان می گیرد.
 اینها گمان کردند که سمع وبصر همان علم به مسموع و مبصرات البته علم فعلی و در مقام فعل نه در مقام ذات، است. یعنی اینها گمان کردند که سمع و بصر همان علم به مسموع و مبصر است البته زمانی که حاصل می شود. در نتیجه سمع و بصر حادث اند و به علم در مقام فعل هم برمی گیرند و دوصفت زائد بر ذات نیستند...
 فخرالدین رازی اشعری که کلام اشعری را آهنگ و سبقه ی فلسفی داده است می گوید:
 «اتّفق المسلمون على أنّه تعالى سميع بصير، لكنّهم اختلفوا في معناه، فقالت الفلاسفة و الكعبىّ و أبو الحسين البصرىّ: ذلك عبارة عن علمه تعالى بالمسموعات و المبصرات، و قال الجمهور منّا و من المعتزلة و الكراميّة: إنّهما صفتان زائدتان على العلم‏...» [9]
 
 ایشان کاملتراز علامه حلی اقوال را نقل کرده است.و برخی را که علامه نگفته ایشان گفته است.
 ایشان دو قول را بیان کرده است . یا به علم برمی گردد یا صفت مستقل و جداگانه است.
 مرحوم خواجه در شرح این کلام رازی در کتاب تلخیص المحصل خود می فرماید:
 «و الحقّ أن وصف اللّه تعالى بالسمع و البصر مستفاد من النقل. و إنّما لم يوصف بالذوق و الشمّ و اللمس، لأنّ النقل غير وارد بها. و إذا نظر في ذلك من حيث العقل لم يوجد له وجه غير ما ذكره الفلاسفة و الكعبى و أبو الحسين. أمّا إثبات صفتين شبيهتين بسمع الحيوانات و بصرها، بالعقل، فغير ممكن.»
 اگر ازنگاه عقل به این مطلب بنگریم همان حرف ابولحسین و کعبی و فلاسفه را بزنیم . یعنی سمع و بصر را به علم تأویل کنیم .
  «و الأولى أن يقال: لمّا ورد النقل بوصفه تعالى بهما آمنّا بذلك و عرفنا أنّهما لا يكونان له تعالى بآلتين كما للحيوانات، و اعترفنا بأنّا لسنا واقفين على حقيقتهما، و ذلك لأنّ ما قالوا في هذا الباب لا يرجع بطائل.» [10]
 اما آقای ابوالصلاح حلبی می گوید:
 «و الإدراك حكم زائد على سائر صفات الحي بدليل حصوله من دونها أجمع و ثبوتها مع عدمه» [11]
 ایشان این ادراک را صفتی جدادانسته است و در اینجا با اشعریه که صفت زائد می دانستند یکی شده است وگفته است که اذراک،صفت زائد بر صفات حی است به دلیل اینکه ادراک حاصل می شود بدون اینکه صفات دیگر حاصل شوند و ثبوت آن صفات، با عدم این هم حاصل می شود و این غیر از آن صفات است.
 و اما ابوالصلاح، سمع و بصررا به حیات برگردانده است و گفته است:
 وهو تعالی سمیع بصیر، لکونه تعالی حیاً یستحیل علیه الآفات؛ و لیسا صفة علی کون الحی حیا»
 خداوندسمیع و بصیر است چون خداون حی است و افات بر او محال است یعنی حیات او حیاتی است که هیچ نقص و ضعفی بر آن عارض نمی شود« الله لا الله الا هو الحی القیوم لاتأخذه سنة ولانوم» [12] مراد از آفت همان «سنة و نوم» است. واین دو صفت سمه و بصر صفت زائد بر اینکه حی حی باشدنیست یعنی به گونه ای سمع و بصر را به خود حیات بر گردانده است.
 ایشان ادراک را صفت جداگانه گرفته و سمع و بصر را که معنی کرده است به خود حیات بر گردانده است.
 
 
 تکلم
 کلام یا تکلم یکی ازصفات الهی است . آیا این صفت تکلم از صفات ثبوتیه ی ذاتیه است یا صفات ثبوتیه ی فعلیه؟
 اقوال در ذاتی یا فعلی بودن تکلم
 در اینجا دو نظریه است
 1. اشاعره : معتقدند کلام از صفات ذات الهی است البته اینها به معنای صفت فعل را هم رد نمی کنند منتهی می گویند کلام حقیقی آن صفت ذات است. و آن کلام نفسانی است نه کلام لفظی که حروف و اصوات است و صفت فعل است. اگر بگوییم خداوند متکلم است به کلام لفظی، صفت فعلش را گفته ایم اما اگر بگوییم متکلم است به کلام نفسی ٍ می شود صفت ذات.
 2. معتزله و امامیه : معتقدند کلام از صفات فعل است و خدا متکلم است یعنی کلام را ایجاد می کند و کلام از فعل او انتزاع می شود نه اینکه از صفات ذات او باشد و لذا حادث هم می باشد چون از صفات فعل است و بالخصوص اینکه از صفات مجرد نیست که قدیم زمانی هم باشد چون الفاظ و حروف اند و در عالم ماده وزمان به وجود می آیند.
 معتزله و امامیه که به عبارت دیگر عدلیه هم گفته می شود حرفشان این است که: این حرف اشاعره می گویند به نام کلام نفسی، معقول نیست.یعنی قابل تصورودرک نیست و اگر معقول بود ما با اینها در این حکم که می گویند صفت ذات است ،موافق بودیم.آنچه اینها گفته اند در باره ی صفت نفسانی به یکی از این دو امر برمی گردد:
 الف. برمی گردد به تصورات وعلم . اینها می گویند که ما در انسان ، کلام نفسی داریم . قبل از اینکه انسان حرف بزند و کلام لفظی داشته باشد، در ذهن تصوراتی داریم که می خواهیم آن را اظهار کنیم، که اینها می شود کلام لفظی .
 ما در جواب اینها می گوییم این که می شود علم و این را هما قبول دارند که انسان که ذهن داردقبل از حرف زدنش و آنها که ذهن ندارند در حوزه ی ادراک اینها را دارد. اما اینکه ما به این امور اطلاق کلمه کلام نفسی کنیم به علم، درست نیست. بله بالمجاز درست است مثلا گفته شود:
 ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا
 از باب مجاز است و الا همان تصورات است. اگر گفته شود: شما امر ونهی می کنی در حالی که اراده یا کراهت جدی هم نداری مثلا امر امتحانی دارید به چیزی ، این امر و نهی پشتوانه می خواهد که همان کلام نفسانی است و ما کلام بدون پشتوانه نداریم. چون کلام یا اخبار است یا انشاء که پشتوانه اخبارش، آن تصورات وتصدیقات است وپشتوانه انشائش هم آن اراده یا کراهت یا چیزی غیر از این دوـ دراوامر و نواهی امتحانیه ـ می باشد.
 در جواب می گوییم: ما در تمام این مواردی که شما گفتید جز علم چیز دیگری نداریم. آن مثالی هم که می گویید انسان اراده جدی ندارد میگوییم در آن مثال هم انسان اراده دارد اگرچه جدی نیست بلکه می خواهد امتحان کند.بالاخره بر اساس اراده یا کراهتی که در درون دارد امریا نهی می کند.و کل عقلا قبول دارند که وقتی انسان حرف می زند، اخباری باشد یا انشائی ،پشتوانه ای دارد که آن هم صورعلمیه و ادراکات ویا اراده وکراهت است. وشما آمده اید اسم اراده و کرات و آن علم را گذاشته اید کلام نفسی. اگر شما می خواهید بگویید خدا عالم است و اراده دارد، می گویید کلام نفسی دارد،ما هم قبول داریم.
 عدلیه می گویند کلام لفظی معلوم است و فعل خداست و خدای متعال آن را بدون آلات حسیه در یک جسمی مثل درخت موسی یا در هوا یا در ذهن انسان، ایجاد می کند. وآنچه اشاعره می گویند کلام نیست و چیزی غیر از اراده و کراهت و علم نیست.
 قول حکما
 در اینجا اقوالی وجود دارد که در میان اقوال قول حکماء محکمترین قول و دقیق تری اقوال است.و دراین میان قول فلاسفه ازقول متکلمین بهتر است . فلاسفه گفته اند که حرف عدلیه قبول است وحرف اشعریه باطل است ولی باید گفته شود که کلام خدای متعال منحصر در کلام لفظی ومسموع نیست.کل عالم وجود کلام خداست و الله متکلم است . معنای تکلم خدا این است که او ایجاد کرده است و این را به این دلیل می گویند که از باب « خذ الآیات واترک المبادی» می گویند آنچه مهم است ملاک است و کلام لفظی را از این باب کلام لفظی گویند که دلالت است برما فی الضمیر. و این دلالت بالوضع می باشد و عالم تکوین هم دلالت دارد منتهی دلالتش عقلی است نه وضعی و دلالت عقلی از دلالت وضعی اقوی می باشد. معلول دال بر علت است به صورت عقلی . بنابر این عالم وجود به خاطر اینکه دال است، کلام هم هست. واین مطلب ما هم در آیات و روایات مورد تأیید است. اما علی علیه السلام می فرمایند:
 « اذا اراد شیئا یقول له کن فیکون لا بصوت یسمع ولابنداء یقرأ انما کلامه فعل منه انشئه و مثّله» هر موقع خدای سبحان اراده کند چیزی را، به او می گوید باش ، او هم می باشد و این نه به وسیله صوت بلکه کلامه او فعل اوست از او ایجاد میشود.
 خدا در قرآن هم حضرت مسیح را کلمة الله خوانده است در آیه ای می فرماید: «قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً »
 بگو: «اگر درياها براى(نوشتن) كلمات پروردگارم مركّب شود، درياها پايان مى‏گيرد. پيش از آنكه كلمات پروردگارم پايان يابد؛ هر چند همانند آن(درياها) را كمك آن قرار دهيم!» [13]
 حکیم سبزواری از همین کلام نورانی حضرت امیر سلام الله علیه یک شعر درست کرده :
 «لسالك نهج البلاغة انتهج كلامه سبحانه الفعل خرج‏
 إن تدر هذا، حمد الأشياء تعرف إن كلماته إليها تضف» [14]
 
 مرحوم مصنف جمله ای در این جا دارند که باید روی آن صحبت کرد، ایشان می فرمایند
 «قال: وعمومية قدرته تدل على‏ ثبوت الكلام والنفساني غير معقول.
 آیا عمومیت القدرت دلالت می کند بر امکان الکلام یا وقوع الکلام؟ ما می خواهیم کلام را به عنوان یک واقعیت اثبات کنیم و در مقام امکانش نیستیم بلکه فراتر از امکان را در نظر گرفته ایم. حالا باید ببینیم آیا عبارت مرحوم خواجه این مطلب را می رساند یا خیر؟
 «أقول: ذهب المسلمون كافة إلى‏ أنّه تعالى متكلم واختلفوا في معناه:
 فعند المعتزلة أنّه تعالى أوجد حروفاً وأصواتاً في أجسام جمادية دالة على المراد.
 معتزله می گویند که خداونداصوات و حروفی را ایجاد فرموده در اجسامی مثل شجر یا انسان یا هوا که آن اصوات هم دلالت می کند بر مراد. بنابر این ،کلام می شود صفت فعل می شود
 «وقالت الأشاعرة: إنّه متكلم بمعنى‏ أنّه قام بذاته معنى‏ غير العلم والإرادة وغيرهما من الصفات تدل عليها العبارات، وهو الكلام النفساني، وهو عندهم معنى واحد ليس بأمر ولا نهي ولا خبر ولا غير ذلك من أساليب الكلام.»
 اشاعره گفته اند که خدا متکلم است یعنی یک معنایی به خدا قائم است که آن صفت هم غیر از علم واراده است و از صفات دیگر هم نیست و عبارات، برآن صفت نفسانی دلالت می کند ، یعنی کلام لفظی دال بر آن است و آن معنی، کلام نفسی می باشد. واین کلام نفسانی نزد اشاعره یک معناست وخودش امرونهی و خبرو استفهام وتمنی وترجّی و... نیست بلکه منشأ،خواستگاه و پشتوانه ی امرو نهی و... است.
 «والمصنف رحمه الله حينئذ استدل على‏ ثبوت الكلام بالمعنى الأول بما تقدم من كونه تعالى قادراً على‏ كل مقدور لا شك في إمكان خلق أصوات في أجسام تدل على المراد.»
 خواجه نصیر در این هنگام که اقوال مختلف است ،کلام به معنای اول یعنی ایجاد حروف و اصوات را بر گزیده است و استدلال کرده به آن مطالی که قبلا بیان کردیم یعنی به اینکه خدا قدرت دارد به آنچه ممکن است به امکان عام و مستحیل نیست و شکی نیست در امکان خلق اصوات در اجسامی که آن اصوات دلالت بر مراد بکند یعنی این امر امر ممکنی است و چون امر ممکنی است خدای متعال براین هم قادر است.
 نکته ای در کلام مرحوم خواجه
 آیا اینکه گفته می شود ممکن است ، وقوع را هم می فهماند. اینکه می گوییم شکی نیست در امکان خلق اصوات دراجسام اما آیا این امکان به وقوع هم پیوسته است یا خیر؟
 توجیه کلام مرحوم خواجه
 اما می شود اینگونه کلام علامه را توصیف کنیم که بگوییم که مسلما خداوندمتعال کلام لفظی دارد و قرآن و کتب آسمانی ،کلام خداست مثلا« و کلم موسی تکلیما» و خداوند این صداها و حروف را ایجاد کرده است پس اینها کلام الله است و متعلق قدرت الهی است. اما اگر اینها را مسلم نگیریم و فقط بگوییم که شکی نیست که امکان خلق حروف و اصوات است می گویند امکانش که محل بحث مانیست بلکه ما می خواهیم وقوعش را نتیجه بگیریم.
 «وقد اتفقت المعتزلة والأشاعرة على إمكان هذا، لكن الأشاعرة أثبتوا معنى آخر، والمعتزلة نفوا هذا المعنى لأنّه غير معقول، إذ لا يعقل ثبوت معنى غير العلم ليس بأمر ولا نهي ولا خبر ولا استخبار وهو قديم، والتصديق موقوف على التصور.»
 معتزله و اشاعره امکان کلام لفظی برای خداوند را قبول دارند یعنی می پذیرند که امکان دارد خدای متعال اصواتی و حروفی را در جسم ایجاد کند که دلالت بر مقصود بکند اما اختلاف اینها در این است که اشاعره می گویند ما یک معنای دیگری غیر از کلام لفظی برای کلام داریم اما معتزله این معنا رانفی کرده اند وفقط در حد کلام لفظی را قبول داریم اما اینکه آن را قبول نداریم به این خاطر است که این حرف شما معقول وقابل تصور نیست چون قابل تصور وعاقلانه نیست ثبوت صفتی که به علم برنمی گردد و امرونهی وخبر و اراده و کراهت [15] و... هم نیست ودرضمن، قدیم هم باشد. واینکه برای ما قابل تصور نیست باعث می شود قابل تصدیق هم نباشد چون تصدیق، فرع بر تصور است.
 متن ایضاح المراد [16]
 در پاورقی ها مقداری اطلاعات آورده ایم که مروری می کنیم:
  کلامی ازقاضی عبدالجبار معتزلی آوردیم که «یقول القاضی عبدالجبار المعتزلی: «حقيقة الكلام، الحروف المنظومة، و الأصوات المقطّعة، و هذا كما يكون منعما بنعمة توجد في غيره، و رازقا برزق يوجد في غيره، فهكذا يكون متكلما بإيجاد الكلام في غيره و ليس من شرط الفاعل أن يحلّ عليه الفعل»
 پس ازاین کلامی از شیخ صدید الدین حمصی آوردیم تا اثبات کنیم کلام معتزله با کلام امامیه یکی است. ودر کلام حمصی اشاره شده به قول شاعری که می گوید:
 ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا
 که گفتیم این حرف از باب تشبیه است و مجاز است.
 کلام مرحوم شیخ مفید را هم آوردیم که می فرمایند:
 «و أقول إن القرآن كلام الله و وحيه و إنه محدَث كما وصفه الله تعالى و امنع من إطلاق القول عليه بأنه مخلوق و بهذا جاءت الآثار عن الصادقين ع و عليه كافة الإمامية إلا من شذ منهم و هو قول جمهور البغداديين من المعتزلة و كثير من المرجئة و الزيدية و أصحاب الحديث.»
 ماتریدیه در عبارات مرحوم شارح نیامده بود اما اینها یک قول دارند و ما کلام ماتریده راهم آوردیم.
 درصفحه ی 74 قول حنابله و کرامیه را آوردیم که قولشان خیلی خراب است چون اینها می گویند کلام خدای متعال قدیم است و حتی قلاف و جلد قرآن نیز قدیم است.
 کلام حکما یک نکته دقیقی دارد آنچه ما در اول بیاناتمان گفتیم فهمش آسان است و عالم می شود کلام الله و دال بر کمالات الهی است این صفت می شودصفت فعل .
 اما آیا تکلم ذاتی نزد حکما معنی دارد یا خیر؟
 در جواب می گوییم ایشان کلام ذاتی را هم قائل اند اماکلامشان غیر از کلام اشاعره است که می گفتندکلام خدای متعال صفت ذات اوست. این بیان حکما نیاز به دقت دارد.
 نکته:
 آقایان معتزله کلام خداوند را به قدرت برنمی گردانند بلکه می گویند قدرت، منشاء آن است نه اینکه معنای کلام، همان قدرت می باشد . معنای کلام همان ایجاد الاصوات و الحروف است اما ایجاد به صفت قدرت بر می گردد یعنی ارجاعش به قدرت ارجاع معلول به علت است نه ارجاع معنی به معنی.
 
 «والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته »
 
 
 
 


[1] . صفحه ی 67
[2] . کشف المراد صفحه ی 67
[3] . تلخیص المحصل صفحه ی 287 - 288
[4] . صفحیه ی 69 آخرین سطربه نقل از تقریب المعارف، ص 49.
[5] . صفحه ی 67
[6] . صفحه ی 68
[7] . خلاصه ای از المیزان ج 2 ص 247 تا 249
[8] . شرح المواقف ج‏8 ص 89
[9] . تلخيص المحصل متن 287- 288
[10] . تلخيص المحصل، متن، ص: 288
[11] . تقريب المعارف ص 49 تحقیق آقای استادی و چاپ جامعه مدرسین
[12] . بقره /255
[13] . کهف /109
[14] . شرح منظومة السبزواري، لناظمها، ص 190.
[15] . اگر اراده وکراهت را هم آورده بود بهتر بود چون این آقایان به این اراده و کراهت استشهاد می کنند.
[16] . صفحه ی 71